賈麗民

人們常引陳康先生的話說，要想真正理解現(xiàn)代思潮，無論如何也不能繞過康德。從政治哲學(xué)領(lǐng)域看，康德權(quán)利話語的倒轉(zhuǎn)意義與內(nèi)在困境是我們解密現(xiàn)代權(quán)利思想張力結(jié)構(gòu)的鑰匙。權(quán)利概念是一個(gè)典型的現(xiàn)代性詞語，如果說傳統(tǒng)社會(huì)以德性為主要特征，那么，近代社會(huì)則以權(quán)利為主要特征。①根據(jù)施特勞斯的考證，natural right在古代應(yīng)該是自然正義或自然正當(dāng)，它是以目的論為基礎(chǔ)的對(duì)人的德性的理解，而只有自近代的啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，natural right才是我們現(xiàn)代人所理解的自然權(quán)利。實(shí)際上，近代的政治哲學(xué)家如霍布斯、洛克等都是以自然權(quán)利為基礎(chǔ)為現(xiàn)代的政治體制奠基。當(dāng)洛克說生命、自由、財(cái)產(chǎn)是人的神圣權(quán)利時(shí)，他顯然是從人的自然本性出發(fā)將人的自然欲求合法化。盡管近代以來的科學(xué)技術(shù)發(fā)展摧毀了傳統(tǒng)的宇宙目的論體系，使得自然成為失去了神秘意義的存在物，但同時(shí)人的自然欲求卻得到了肯定，霍布斯將人定義為趨利避害動(dòng)物的思想在啟蒙運(yùn)動(dòng)中得以延續(xù)。天賦人權(quán)實(shí)質(zhì)上是以 “天賦”的名義將人從德性論中釋放出來的自然欲求加以神圣化。而當(dāng)康德把自然看做是必然性或他律的代名詞并認(rèn)為權(quán)利是個(gè)實(shí)踐理性概念時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)改變了權(quán)利的話語結(jié)構(gòu)。在康德看來，是 “人”而不是 “天”為道德立法，權(quán)利源于人的實(shí)踐理性而非自然。康德為何要將權(quán)利的基礎(chǔ)由自然轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮旧?？這樣一種轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了怎樣的影響？其價(jià)值及限度又在哪里？由于康德的奠基性意義，所以對(duì)這組問題的追問實(shí)際上就是對(duì)現(xiàn)代權(quán)利學(xué)說深層邏輯的追問。

一、自然的貶值與權(quán)利的產(chǎn)生：康德權(quán)利話語的出場(chǎng)前提

亞里士多德將人定義為會(huì)說話的動(dòng)物、政治動(dòng)物，他認(rèn)為只有自由民才能被稱為人，而奴隸不過是工具。在傳統(tǒng)的共同體社會(huì)中，作為自由民的人與城邦直接同一。這首先是因?yàn)橹挥性诔前钪腥瞬拍苌?。在柏拉圖的 “洞穴之喻”中，哲學(xué)家雖然走出了洞穴，但最后還是要返回洞穴。這就以隱喻的形式表明：即使最超越的人，畢竟也要生活在社會(huì)之中。其次，這是因?yàn)槿俗鳛槔硇缘膭?dòng)物，他追求完美和實(shí)現(xiàn)自己的目的，只有在具備最佳政體的城邦中才有可能。而道德法則則在于使人從 “偶然所是的人”達(dá)到 “實(shí)現(xiàn)其本性而可能所是的人”，這個(gè)過程正是 “自然”的過程。此處的 “自然”是目的論視域中的理性的代名詞。自然的就是理性的、本然的，因而自然正義就是柏拉圖的善?！白匀槐拘蕴峁?biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)完全獨(dú)立于人的意志；這意味著自然本性是善的……我們只是眾神的萬物……善的生活便是按照自然本性去生活，這意味著安于特定的界限；德性在本質(zhì)上就是適度?！保?］（P36）也就是說，在古代哲學(xué)家那里，自然是神圣的象征，它不僅規(guī)定著人之完美，也決定著善本身。

近代以降，自然概念卻發(fā)生了逐漸貶值的深刻變化。在早期的啟蒙思想家那里，自然仍然與權(quán)威相關(guān)聯(lián)，仍然意味著法則、秩序，因而從自然中獨(dú)立出來的人，仍然以自然權(quán)利來表達(dá)自己的個(gè)性以及抗拒他人與國家侵犯的合理性。無論是霍布斯將人的本性定義為自保，還是洛克將人的本性定義為自利，以這些自然情感而確立的權(quán)利都是自然的、天賦的因而是神圣的。自然取代神成為真理與秩序的合法性源泉，法國的啟蒙思想家都以自然為根據(jù)來論證其道德政治學(xué)說。正如伯林所指出的：“絕大多數(shù)法國啟蒙哲學(xué)家都力圖通過訴諸自然來證明其學(xué)說的正當(dāng)性……自然只是事物的總和，是事物事實(shí)上服從的規(guī)律……理性——自然權(quán)利——是洞察該規(guī)劃的代名詞：其規(guī)則或戒律是告知一個(gè)人如何在該總體規(guī)劃中發(fā)揮其自身獨(dú)特的作用?！保?］（P48）當(dāng)自然被理解為事物的 總和時(shí)，規(guī)律就只是人的理性所發(fā)現(xiàn)的事物之間的必然聯(lián)系，這就意味著沒有任何超越性的價(jià)值存在。但與此同時(shí)，隨著科學(xué)技術(shù)的加速發(fā)展及相應(yīng)而來的人類把握自然能力的增強(qiáng)，自然的地位也日益在人類的價(jià)值譜系表中下降。自然界成為只是人們認(rèn)識(shí)和拷問的對(duì)象，自然界存在的理由就是為人類提供滿足需求的原料，自然的必然性在與人的主體性的較量中不斷退敗。正是在此背景下，康德提出了人為自然立法的哥白尼式的革命性學(xué)說。但在康德那里，重要的并不是自然觀的變化，而是由對(duì)自然理解的變化所帶來的對(duì)人自身的理解的轉(zhuǎn)變。

康德不同意傳統(tǒng)啟蒙思想家將人的權(quán)利奠定在自然法基礎(chǔ)上的做法。在他看來，自然法只是與人的自然情欲、感官相關(guān)的必然性或他律?！霸诳档履抢?，往最壞處說，自然是人的敵人，往最好處說，自然不過是中性材料鑄造出來的東西。”［3］（P80）自然并不能提供什么高貴的東西，因?yàn)樗且粋€(gè)不得不如此的事實(shí)性的領(lǐng)域；但人顯然不是一個(gè)純粹的自然存在者，因?yàn)槿丝偸悄茏杂蛇x擇，打破自然的因果鏈條。由此，康德決定徹底顛覆自然法，將自然法貶低為只能決定人的情感欲望的外在必然性，而不能決定人的自由意志，因而康德及其影響下的自由主義者都認(rèn)為權(quán)利的最終基礎(chǔ)來自于 “自由”。［4］（P51）康德是這場(chǎng)革命的肇始人，他將自然等同于外在的必然，而人之為人則在于人的理性，在于人的理性所具有的立法功能。人的理性不僅能為自然立法，更重要的是也為道德立法。人作為立法者，這本身就證明其并不是一個(gè)自然物，而是一個(gè)高于自然并賦予自然以秩序的理性存在者?？档聦⒆匀患右再H值的目的，是要證明相比于純粹的事實(shí)或知識(shí)，人的自由或道德具有更高的地位，內(nèi)心的道德律要高于頭頂?shù)男强铡５赖聦儆谌说膶?shí)踐理性領(lǐng)域，屬于超越外在必然性的自由領(lǐng)域。意志通過 “你應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)，使你的準(zhǔn)則上升為普遍法則”的自我立法，就能確立起具有普遍性的道德法則。因而在他看來，自由才是權(quán)利的真實(shí)基礎(chǔ)。康德通過將世界二分為自然與自由，確立了自由對(duì)于自然的優(yōu)先地位，而人的本性就是體現(xiàn)為自我立法的自由。一言以蔽之，康德使權(quán)利的基礎(chǔ)由天賦 （自然）轉(zhuǎn)變?yōu)槿速x （自由）?？档屡c所有的舊哲學(xué)家一樣，把政治、道德、思想看做是自足而又決定歷史發(fā)展的東西，以思想的形式表征著現(xiàn)實(shí)世界的狀態(tài)與變化，但對(duì)于這種表征本身卻缺乏自覺意識(shí)?？档聶?quán)利學(xué)說的哥白尼倒轉(zhuǎn)，在歷史唯物主義看來，不過是資本主義大工業(yè)發(fā)展所造成的人在自然界面前的地位變化而已。這一解讀思路，不僅是理解康德權(quán)利話語出場(chǎng)前提的關(guān)鍵，同時(shí)也是理解康德話語根本屬性的關(guān)鍵。

二、人賦人權(quán)與主體性：康德權(quán)利話語的根本屬性

康德認(rèn)為，由于人不是一個(gè)自然存在者，至少不是純粹自然的存在者，所以，所謂自然權(quán)利就并不能真正為人的權(quán)利奠基。既然人是自由的存在者，顯然權(quán)利就只能源于人本身； “自由”就是 “由自”，由自己為自己的權(quán)利立法。從這一根本前提出發(fā)，康德這樣來理解權(quán)利： “可以理解權(quán)利為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識(shí)的行為，按照一條普遍的自由法則，確實(shí)能夠和其 他人的有意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)。”［5］（P40）因此，康德認(rèn)為權(quán)利代表的是一種原則和一個(gè)界限：所謂原則，是指人的權(quán)利并不是任意的，它需要與其他人的自由意志相一致，這體現(xiàn)的是權(quán)利的普遍性，用孔子的話就是 “從心所欲不逾矩”；所謂界限，則意味著任何人都不能不經(jīng)他人的允許而強(qiáng)制他人做某事，這體現(xiàn)的是權(quán)利的限制性，即“己所不欲，勿施于人”。也就是說，權(quán)利可以分別在消極和積極意義上加以理解：所謂權(quán)利的消極性，指個(gè)體可以對(duì)他人說不， “汝所不欲，勿施于我”；而權(quán)利的積極性，指個(gè)體可以做想做之事，只要沒有侵犯他人的權(quán)利，“大路朝天，各走一邊”。

但是，此處康德并沒有直接指出哪些權(quán)利是真正的權(quán)利，而只是提供了判斷真正權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)，即可普遍化原則?？档抡f： “權(quán)利的普遍法則可以表達(dá)為： ‘外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍的法則，能夠和所有其他人的自由并存?！保?］（P41）在康德看來，不僅道德而且法律的存在均表明了人作為自由存在者的根本特征，意志的自由并不意味著聽?wèi){個(gè)體主觀性，因?yàn)槿绻沁@樣，那么，意志實(shí)際上是受外在目的的支配，就只能被稱之為欲望，而不是意志。意志的本質(zhì)在于它的自律，即自我立法并自我遵守。自我所立之法只有具有普遍性，才能是真正的實(shí)踐法則，否則，就只能是主觀性的準(zhǔn)則。主觀性的準(zhǔn)則與客觀性的法則之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，相反，法則必須由個(gè)體主觀性的準(zhǔn)則通過可普遍化的程序而得到。因此，真正說來只存在著一條形式性的法則，那就是可普遍化，具體的法則內(nèi)容必須經(jīng)過這一形式法則的檢驗(yàn)之后才可以確定。而當(dāng)康德將可普遍化這一形式化原則作為實(shí)際生活的判別標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，實(shí)際上預(yù)設(shè)了人作為理性的主體的終極本質(zhì)。正是作為理性的主體，人才能對(duì)何謂正義與善達(dá)成普遍性的一致，因?yàn)槿耸橇⒎ㄍ鯂囊粏T。

人的自由意志為自身立法，這體現(xiàn)的正是人作為主體性的存在特點(diǎn)。笛卡爾的 “我思故我在”最早確立了主體性原則，那就是主體無需更高的存在者為自身的存在奠基，主體憑借自身的“思”就能確定自身?！八肌笔墙黧w性哲學(xué)的基本原則，也是意識(shí)或思維的原則。黑格爾對(duì)此解釋說： “凡屬真實(shí)的東西，都一定要在意識(shí)中得到內(nèi)在的證明，或者明白確鑿地為理性所認(rèn)識(shí)，絕對(duì)不可能懷疑。”［7］（P69）如果說笛卡爾確 立了思維對(duì)于存在的優(yōu)先性原則，那么，康德則通過先驗(yàn)演繹的形式證明了認(rèn)識(shí)是先驗(yàn)時(shí)空形式與知性范疇作用于感性材料的結(jié)果。因此，無論是知識(shí)的形式還是內(nèi)容均來自于主體，正是主體才使知識(shí)得以可能。如果說在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，人不得不服從自然的普遍法則，還是一個(gè)他律的存在者，那么，在實(shí)踐領(lǐng)域，人則完全是一個(gè)自由的存在者。自由首先體現(xiàn)為人可以自主選擇，人可以不受外在束縛地自我行動(dòng)，人完全是自己行動(dòng)的承擔(dān)者，所以道德的善惡評(píng)價(jià)才是有意義的。但當(dāng)人是一個(gè)道德存在者的時(shí)候，他必須遵從普遍的自由意志，因?yàn)閭€(gè)人任意并不是自由意志，而只是受制于必然性的動(dòng)物式欲望。黑格爾也是這樣看待自由意志的： “意志只有作為能思維的理智才是真實(shí)的、自由的意志……通過思維把自己作為本質(zhì)來把握從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識(shí)，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則?！保?］（P31）因此，真實(shí)的意志一定是與其他真實(shí)的意志內(nèi)在同一的，否則，就只能導(dǎo)致實(shí)踐領(lǐng)域一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。人作為實(shí)踐理性的存在者、作為個(gè)體，他的行動(dòng)總是能超越個(gè)體而具有普遍性，即他的行動(dòng)總是具有可普遍化的性質(zhì)。

但實(shí)際情況卻相反。近代社會(huì)的原則正是個(gè)人主體性原則，如果將個(gè)體性原則貫徹到底，那么，無論是在道德領(lǐng)域還是在政治領(lǐng)域，沖突、矛盾乃至對(duì)抗就是不可避免的邏輯后果。這不是一種 “邏輯后果”，而是被后來的世界大戰(zhàn)、種族屠殺、文明沖突、以鄰為壑、爾虞我詐所反復(fù)展現(xiàn)著的事實(shí)。在現(xiàn)代性視域中，個(gè)人主體性意味著個(gè)體是阿基米德原點(diǎn)。個(gè)體是不可化約的，在此意義上，個(gè)體是無限多樣的、相互獨(dú)立的；同時(shí)，“上帝死了”的結(jié)果是個(gè)體自身變成根據(jù)，人不再將外在的或更高的原則作為自己的行為基礎(chǔ)。從表征現(xiàn)實(shí)的意義上說，康德實(shí)踐哲學(xué)貫徹個(gè)人主體性準(zhǔn)則而非普遍性法則才具有終極真實(shí)的意義?？档旅芏羁痰牡胤秸谶@里：他意識(shí)到個(gè)體 （至少是經(jīng)驗(yàn)的）不可能頒布普遍性的道德法則，所以為了捍衛(wèi)法則的普遍性，就只能在經(jīng)驗(yàn)的意義上承認(rèn)個(gè)人主體性；但在純粹的理性領(lǐng)域，“真實(shí)的自我”（普遍的意志本身）才是立法的主體，權(quán)利的真實(shí)性來自于普遍意志。他的有限理性的存在者即是對(duì)人的一種頗具矛盾性的指稱，因而愈發(fā)深刻、愈發(fā)富有思想張力。

三、三組二律背反：康德權(quán)利話語的內(nèi)在困境

人賦人權(quán)是康德對(duì)人作為自由意志存在者的先驗(yàn)承諾，人通過自我立法使自己成為具有道德的人，從而體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)和偉大。但正如上文所指出的，康德在個(gè)體和 “真實(shí)的自我”之間總是搖擺不定，康德的形而上學(xué)邏輯使他的權(quán)利理論陷入無法克服的困境。

首先，康德以可普遍化這樣一條純粹的形式原則來判斷何種準(zhǔn)則可以上升為法則，但實(shí)際上，很多主觀性的、僅對(duì)個(gè)體有效的準(zhǔn)則，甚至許多不道德的準(zhǔn)則，卻能通過康德的這條檢驗(yàn)原則。麥金太爾舉例說： “譬如 ‘除一種諾言外終身信守所有的諾言’、‘迫害一切持虛假宗教信仰的人’以及 ‘三月份的星期一永遠(yuǎn)吃素’等都會(huì)通過康德的檢證，因?yàn)樗麄兡軌蚴冀K一貫地被普遍化。”［9］（P58）也就是說，康德的可普遍 化 原 則 并不能保證法則的道德性和普遍性，這條原則過于形式化，從個(gè)體自身出發(fā)的道德推理缺乏主體間性的維度，從而使個(gè)體的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)局限于內(nèi)在之中，不可能達(dá)到真正的普遍化。在康德的權(quán)利理論中，個(gè)體也是理論的出發(fā)點(diǎn)與歸宿，因?yàn)閭€(gè)體不僅意味著自主性及選擇能力，同時(shí)也意味著自主性或行動(dòng)的限度。也許個(gè)體能為自身立法并且達(dá)到自律，但個(gè)體卻基本上沒有理由宣稱自己的準(zhǔn)則具有普適性，因?yàn)檫@是一種理性的獨(dú)白，它忽視了其他個(gè)體同樣所具有的自主性及個(gè)性。實(shí)際上，普遍性永遠(yuǎn)不能從個(gè)體性中推演出來，因?yàn)閭€(gè)體和普遍之間存在著不可逾越的鴻溝，普遍性的真實(shí)基礎(chǔ)是主體間性，主體間性承諾了一個(gè)理性的共同體，于是，商談、對(duì)話就成為題中應(yīng)有之義，哈貝馬斯在政治哲學(xué)史上的地位和意義也正在于此?？档聫膫€(gè)體出發(fā)的可普遍化原則是一種典型的知性思維邏輯，黑格爾從各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性中來理解全體的自由性的思想，馬克思從階級(jí)差異、民族差異等分析入手來追求人類解放的思想，都發(fā)端于對(duì)康德形式主義倫理學(xué)的反省。當(dāng)代西方自由主義在理論和實(shí)踐上的雙重困境，同樣源于形式主義原則的根本缺陷?？梢姡盎氐娇档?（研究）去”，說到底，不是一種考古學(xué)興趣，而是理解現(xiàn)代性的需要。

其次，與可普遍化原則相關(guān)的，是康德對(duì)權(quán)利的普遍主義信念與他在自由問題上的浪漫主義傾向之間的沖突。伯林認(rèn)為，康德在道德上是一個(gè)浪漫主義者，因?yàn)樗趯?shí)踐理性領(lǐng)域拒斥因果程序而只承認(rèn)自由意志，自由意志意味著對(duì)獨(dú)立性、內(nèi)心導(dǎo)向及自我決定的強(qiáng)調(diào)，而不是對(duì)科學(xué)所揭示的因果規(guī)則的服從。正是因?yàn)榭档聦?duì)個(gè)體內(nèi)心的關(guān)注，他已經(jīng)預(yù)料到個(gè)人行動(dòng)的動(dòng)機(jī)與后果之間可能會(huì)出現(xiàn)不一致，所以他毅然將行動(dòng)的動(dòng)機(jī)作為道德評(píng)判的根據(jù)。人可能對(duì)外在的、偶然的世界無法控制，但人作為理性的存在者卻能夠決定自身，人只能對(duì)自身決定的事情負(fù)責(zé)，所以考察人的動(dòng)機(jī)成為衡量道德與否的關(guān)鍵。這不僅在倫理學(xué)領(lǐng)域構(gòu)成了薩特存在主義的理論先導(dǎo)，而且在法哲學(xué)領(lǐng)域構(gòu)成了刑罰依據(jù)的理念。對(duì)個(gè)體的關(guān)注、對(duì)個(gè)人選擇的強(qiáng)調(diào)、對(duì)科學(xué)主義邏輯的拒斥是康德同于浪漫主義的方面，但同時(shí)康德又拒絕了浪漫主義的放縱、幻想及對(duì)感覺的強(qiáng)調(diào)，而堅(jiān)持啟蒙主義的普遍性。在康德看來，權(quán)利之所以被稱為人的權(quán)利，就在于它是超時(shí)空的、具有普遍性的。沒有所謂的純粹屬于私人的權(quán)利，因?yàn)闄?quán)利是自由的代名詞，而自由一定是理性本質(zhì) （或者說真實(shí)自我）的特征。在康德那里， “處于它全部思想核心的是這樣一種學(xué)說，即人被賦予理性，而且這種功能使人可以在道德以及倫理的層面上得到應(yīng)該做什么、應(yīng)該怎樣生活的答案——對(duì)生活在同樣狀況下的所有其他理性生物都有效的答案，無論他們生活在何時(shí)、何地、怎樣生活。只有在這種普遍性的基石上——所有人對(duì)理性人性的共同尊重——才可以安全地建立和諧的安排、和平、民主、正義、人權(quán)和自由?！保?0］（P279）因此，在康德關(guān)于自由與權(quán)利的理論中存在著一種內(nèi)在的緊張關(guān)系：他一方面堅(jiān)持權(quán)利的基礎(chǔ)——自由的個(gè)體性、選擇性、自主性，另一方面又強(qiáng)調(diào)真理和價(jià)值的普遍性，即堅(jiān)持啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本信念?？档嘛@然也意識(shí)到了自身的分裂，所以他需要上帝作為倫理學(xué)的公設(shè)來保證德性 （普遍性）與幸福 （特殊性）的統(tǒng)一。但如果上帝不存在，那么，價(jià)值虛無主義是否就是人類的最后歸宿？海德格爾在離世前說只還有一個(gè)上帝能夠拯救世界，這正是對(duì)康德困境的深沉共鳴。

最后，康德認(rèn)為人永遠(yuǎn)要被當(dāng)做目的而不是手段，而當(dāng)人被當(dāng)做最高目的時(shí)，就意味著一個(gè)無矛盾的、與利益無涉的理性王國的建立。這樣一個(gè)道德烏托邦是真實(shí)的嗎？人是目的是對(duì)人的自由的承認(rèn)，而自由意志意味著人不僅有為善的能力，同時(shí)也意味著人可以作惡；如果人僅僅只選擇為善，那么選擇就是空洞的?？梢姡椭C的道德王國與自由意志之間并不是等同的。在西方的思想傳統(tǒng)中，道德與政治領(lǐng)域一直被等同于實(shí)踐，而實(shí)踐意味著一個(gè)人類共同體，表明的是人與人之間的關(guān)系，與理論的純個(gè)體的思想自由是相對(duì)立的。人與人之間既存在著統(tǒng)一、和諧的關(guān)系，但同時(shí)也存在著難以克服的沖突與對(duì)立。按照馬克思的觀點(diǎn)，思想天國的分裂是由世俗王國的分裂所決定的。近代以來的主體主義政治學(xué)和倫理學(xué)卻相信在理性的基礎(chǔ)上，一切沖突、對(duì)立都將被克服，形而上學(xué)的理想國在現(xiàn)實(shí)世界將最終實(shí)現(xiàn)。之所以會(huì)出現(xiàn)沖突與對(duì)抗，只是由于人的無知、愚昧，因而沖突只是暫時(shí)的，必將隨著人的啟蒙與理性權(quán)威的最終確立而消失，結(jié)果是一個(gè)沒有痛苦、沒有剝削的絕對(duì)完美社會(huì)的建立。然而，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況卻恰好是理性主義邏輯的反面，這證明了理性主義低估了道德、政治領(lǐng)域的高度復(fù)雜性。 “把政治理解為一種公共領(lǐng)域中的群體性參與行為，包括利益的沖突、沖突的化解、分層的暴露、對(duì)抗的爆發(fā)等等，而且，正如馬基雅維利第一個(gè)認(rèn)識(shí)到的：以這種方式才能獲得自由”［11］（P75），因而權(quán)利的政治或道德領(lǐng)域與其說是一個(gè)理性、和諧、統(tǒng)一的領(lǐng)域，倒不如說是一個(gè)以沖突為特征的、但仍然追求統(tǒng)一的領(lǐng)域。同時(shí)，人權(quán)并不是一個(gè)純粹的理性概念，相反，它總是首先與現(xiàn)實(shí)的利益 （而非所謂自由意志）相關(guān)。馬克思指出： “任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會(huì)的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時(shí)脫離社會(huì)整體的個(gè)人的人。在這些權(quán)利中，人絕不是類存在物，相反地，類生活本身即社會(huì)卻是個(gè)人的外部局限，卻是他們?cè)械莫?dú)立性的限制。”［12］（P439）康德的權(quán)利話語認(rèn)為權(quán)利或自由首要的內(nèi)涵是擺脫了外在的物質(zhì)利益而能自我立法，權(quán)利是與利益無關(guān)的，當(dāng)然，這并不排除道德的行為會(huì)帶來某種外在的利益。顯然，這樣一種權(quán)利或自由是意識(shí)形態(tài)的抽象存在，因?yàn)?“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。［13］（P73）人并不是一個(gè)幽靈般的內(nèi)在意識(shí)的存在，而是一個(gè)生活在現(xiàn)實(shí)的歷史中、有著現(xiàn)實(shí)需求的感性存在者。權(quán)利不過是人的生活的理論概括，并不是理性自我規(guī)定，無論是權(quán)利的內(nèi)容還是其形式，都離不開利益的支配。權(quán)利絕不是純粹理性的，它不過是物質(zhì)關(guān)系的理論化產(chǎn)物。

總之，人賦人權(quán)思想正是主體形而上學(xué)在道德領(lǐng)域的體現(xiàn)，但康德在確立起人的主體地位的同時(shí)也將人抽象化了，使得他的權(quán)利理論失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的診斷能力，從而不得不設(shè)定上帝來克服自由意志 （本體界）及其行動(dòng) （現(xiàn)象界）之間的分裂。然而，當(dāng)康德這樣做的時(shí)候，就已經(jīng)使理性的地位有限化了，而這又違背了康德的初衷?？档碌闹黧w性思想，實(shí)際上是對(duì)世界在大工業(yè)的改造下徹底人化的理論表征，是對(duì)人類改造自然的能力大幅度提升的理論表征?？档聶?quán)利話語的倒轉(zhuǎn)意義，在于順時(shí)應(yīng)勢(shì)地以主體性顛覆了自然的統(tǒng)治地位，從而開啟了黑格爾、尤其是馬克思對(duì)世界進(jìn)行實(shí)踐化理解的先河?？档聶?quán)利話語的內(nèi)在困境，則在于單純以抽象的一般理性來看待現(xiàn)實(shí)政治，不理解人是在感性歷史、而不是哲學(xué)家的頭腦中活動(dòng)的本質(zhì)特點(diǎn)。因此，在歷史唯物主義看來，康德的權(quán)利話語有積極和消極兩重維度：一是以人本身來回答 “我應(yīng)該做什么”的維度，這一維度為馬克思的新世界觀所繼承，如《德意志意識(shí)形態(tài)》的名言—— “凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”［14］（P81）；二是單純以人的理性來回答 “我能夠做什么”的維度，這一維度遭到了馬克思 （及非理性主義思潮）的嚴(yán)厲批評(píng)，但卻構(gòu)成了現(xiàn)代西方政治哲學(xué)囿于“人性”的蒼蠅瓶卻又不斷撞擊瓶體的邏輯基礎(chǔ)，因?yàn)?“‘思想’一旦離開 ‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑”。［15］（P103）理解康德權(quán)利話語對(duì)現(xiàn)代思想的奠基意義，這兩個(gè)維度缺一不可。

［1］ 施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，北京，華夏出版社，2008。

［2］ 伯林：《浪漫主義時(shí)代的政治觀念》，北京，新星出版社，2011。

［3］ 伯林：《浪漫主義的根源》，南京，譯林出版社，2008。

［4］ 甘陽：《政治哲人施特勞斯》，載施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

［5］［6］ 康德：《法的形而上學(xué)原理》，北京，商務(wù)印書館，1991。

［7］ 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第4卷，北京，商務(wù)印書館，1978。

［8］ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京，商務(wù)印書館，1961。

［9］ 麥金太爾：《追尋美德》，南京，譯林出版社，2003。

［10］ 伯林：《現(xiàn)實(shí)感》，南京，譯林出版社，2011。

［11］ 尚塔爾·墨菲：《政治的回歸》，南京，江蘇人民出版社，2005。

［12］ 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京，人民出版社，1956。

［13］［14］ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［15］ 《馬克思恩格斯全集》，第2卷，北京，人民出版社，1957。