張 盾

一

政治的最深刻矛盾在于：盡管 “利益與權力博弈”的非道德性是基本政治事實，但政治的最高目標和本質卻是道德性，即 “應當存在的正義”。希臘城邦孕育了政治哲學的基本問題，這就是追求一種最符合人性的 “最佳政制”，這種最佳政制要求由品性最佳之人按正義原則來治理，即公正地對待每個人。盡管這一目標在實際政治生活中無法達到，但它卻決定了對于政治的原初理解必須在道德層面上來實現(xiàn)，比如，歷史中的自由、人權和革命都被賦予了某種道德上的正義性。

在理論上，所謂“道德政治”的主體要么是個人，要么是共同體，它們構成了政治問題的兩極：“如果共同體價值高于個體價值，就還沒有個人；如果個體價值優(yōu)先于共同體價值，就有了個人?！保?］（P219）在古代，由于個人只有依附于共 同體才能生存，所以古代的觀念普遍重視共同體的價值。嚴格來說，希臘城邦政治中沒有真正的個人，每個人都是作為城邦公民而存在，其價值取決于他在城邦中的地位和作為。城邦的衰落是西方政治史和西方政治哲學史上的一個劃時代事件，只有在這時，才催生了完全意義上的 “個人”概念，因為人們不得不學會作為一個個人過單獨的生活，由此產(chǎn)生出自覺的個人隱私和個人自我的內在性意識，而這是希臘城邦成員所不曾有過的意識。也正是在這個時候，產(chǎn)生了更具普遍意義的共同體，即真正的 “社會”概念，因為在城邦衰落后的希臘化時代，那些新的個人不得不學會在一個比原來的城邦大得多的社會共同體中生活，同時意識到自己不僅是一個個人，而且是一個普遍社會的成員，具有同其他人大致相同的人性。在此背景下，亞里士多德以城邦為背景提出的 “人是天生的政治動物”這一經(jīng)典概念，已經(jīng)不適于解釋新的政治主體的雙重內涵，即完全意義的個人理念與普遍社會理念。

基督教對個人內在價值的形成發(fā)揮了極大的推動作用。新生的基督教以天國降臨的福音徹底擊毀世俗生活的一切誘惑，以此極大推高了精神生活的地位和意義：對上帝的虔誠信仰賦予每個人以無比高尚的人格，同時賦予個體的內在性以堅不可摧的形而上學基礎，無需依賴任何共同體，也無需依賴任何別人，僅憑上帝這一中介，每個人便可將自己不能被他人分享的那種內心生活宣布為具有高于一切的內在價值。隨著個體獻身于上帝，個體不僅完成了自身的凝聚與升華，而且可以主張一種固有的權利，即自己的人格必須受到尊重的權利。于是，所有的人都是平等的，“并不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的、或男或女，因為你們在基督耶穌那里都歸于一了”。［2］（P228）保羅以 “普遍的人”這一觀念否定了希臘城邦賴以建立的社會等級劃分。與此同時，基督教也推動著超越一切舊共同體的普遍社會概念。福音的巨大感召力在于，它不顧國家、社會與歷史的實際情況，也不訴諸一切尋常人性中的自私、競爭和自我中心，而完全憑借一種由信仰共同目標而生的無私的友愛把所有人團結在一起，建構起一種普世性的愛的團契。由基督教提供的這種所有人類皆兄弟的觀念，給政治哲學的普遍社會理念追加了一種倫理意義。但基督教世界對政治和社會的現(xiàn)實完全采取冷淡態(tài)度，信仰的內在性避開了一切社會和政治問題，福音的目標不是變革社會的現(xiàn)實，而是借助兄弟之愛來緩解現(xiàn)實中的受苦，在受苦和懺悔中等待這個現(xiàn)實世界的終結和上帝國的降臨。這種情況直到托馬斯·阿奎那的政治哲學才有所轉變，而且直到黑格爾才在更高的概念式理解中重新發(fā)現(xiàn)了基督教對西方政治哲學的創(chuàng)新意義。

二

西方道德政治的真正精神源頭是斯多葛政治哲學。斯多葛主義是隨著城邦的式微和城邦政治倫理的衰落而產(chǎn)生的普遍化趨向的產(chǎn)物，它經(jīng)過羅馬的晚期斯多葛學派和西塞羅的發(fā)揮，后來又被吸收到羅馬法中。當然，它也和同時代興起的基督教倫理觀有著難以割舍的親緣關系，準確地說，基督教的個人價值觀念和普世之愛觀念都是由斯多葛主義提供的。就思想脈絡來說，斯多葛學派沿襲了城邦政治哲學對 “最好政制”的追求，但卻第一次從中升華出完全意義的對政治的道德性理解。在它之前，城邦政治哲學設計 “最好政制”的重大意義就在于，這是第一次從 “應當”的角度理解政治的正當性問題。按照趙汀陽先生的研判，政治問題從一誕生就是 “利益與權力的博弈”問題，通行 “實力決定一切”的原則。［3］（P19－20）在人類的實際政治生活中，這一本質直到今天仍沒有根本的改變。正因為如此，古典政治哲學從超越政治現(xiàn)實的 “應當”角度去理解政治的正當性才顯得意義重大。然而，古典政治哲學的超越性只是從美德角度 （即人類的優(yōu)異性）去理解政治，并沒有上升到從道德角度 （即制度和治理的正義性）去理解政治生活的終極目標。所謂 “最好的政制”乃是最符合人類美德之要求的政制，它關注的是一個人擁有何種優(yōu)異品質才能被賦予最高統(tǒng)治權；而柏拉圖和亞里士多德最重視的美德是智慧， “美德即智識”。于是，就有了這樣的判斷：最好的政制就是哲學家為王。古典政治哲學對政治本質的這種優(yōu)異性理解植根于雅典城邦的實際政治生活，它注定了不可能產(chǎn)生真正的道德政治，即政治正義性的偉大理想，其中的最大問題在于：一是城邦賴以建立的社會等級劃分帶來了人與人之間的不平等，系于等級的公民身份壓制了獨立的個人自我意識的覺醒；二是城邦實行 “內部正義原則”，公民道德只施及城邦之內，對外邦人則適用敵我關系，從而限制了普遍社會正義的實現(xiàn)。

只有在城邦制度崩壞后出現(xiàn)的希臘化時代這一更普遍的思想空間和政治空間中，斯多葛學派才能夠提出 “世界國家”和 “普遍法律”的新理念，并在這一普遍性框架中建構起對政治本質的新理解。確切地說，斯多葛學派從對治理整個世界的普遍法則的思考中第一次推導出：從 “應當”的角度尋求政治的正當性，其最高問題就是政治的道德性即 “正義”，其根本規(guī)律就是自然法。具體來說，使人之為人的東西不是城邦、地域、種族或其他特定共同體的地方性法規(guī)和習俗性傳統(tǒng)，而是理性，理性作為人類最普遍的本質以及唯有人能夠和上帝分享的一種能力，它充當康德所謂 “道德意志的能力”。理性之所以是道德的來源，就在于它作為在本能和欲望之上主宰人類意志的能力，能夠提供超出一切 “實際存在”而 “應當存在”的東西： “它告訴我們什么是應該發(fā)生的——即使它可能永遠不會發(fā)生。”［4］（A802／B830）現(xiàn)在我們知道，康德的這個思想是由斯多葛政治哲學發(fā)明的。

從城邦那種基于優(yōu)異性的政治理想到斯多葛學派基于道德性的政治理想，西方政治理性實現(xiàn)了一次革命性的飛躍，至少有兩個后果可以肯定：第一，因為所有人都是有理性的，所以所有人都是平等的，不分希臘人與外邦人、奴隸與自由人、富人與窮人。對比亞里士多德把奴隸看成“會說話的工具”，克里西波斯指出，沒有任何一個人 “生來”（by nature）就是奴隸，應該把奴隸看成是 “終生雇傭的勞動者”。［5］（P194）斯多葛學派所奉行的嚴苛道德主義從一開始就把平等當做政治道德性的一個基礎，正因為所有人都是平等的，一種世界國家的理念才是可能的，普遍的社會正義才能夠被設想：作為 “應當存在”的東西，世界國家的公民身份向所有人開放，因為公民身份所依據(jù)的是作為人類普遍本質的理性。第二，正因為所有人都是有理性的，一種普遍法律的理念才是可能的，這種法律就是理性本身。它是有關何謂正義及政治正當性的普世性標準，它的各項原則不可改變，對所有的人 （無論是臣民還是統(tǒng)治者）都具有約束力。要言之，它是另一種 “應當存在”的東西，即自然法?？死镂鞑ㄋ乖?《論法律》的開篇這樣說：“法律是神和人之一切行為的統(tǒng)治者……法律是辨識正義與不正義的標準。對于本質上屬于社會存在的一切人來說，這種法律對他們必須做的那些事情予以指導，并對他們不得做的那些事情予以禁止。”［6］（P193－194）

西方道德政治的超越性最集中地體現(xiàn)于斯多葛學派所開創(chuàng)的這個自然法理念，它是典型的政治哲學反思的偉大產(chǎn)物。斯多葛學派最早提出了這樣的思想：每個人或每個國家都需要兩種法律，除了自己所在城市的習慣法或地方性法規(guī)，還有一種 “更高的法”，政治的道德本質無法普遍地展示于各個城市的實存法律中，必須設想在所有這些法律之上存在某種更高的法律，方能顯示出政治本身所固有的普遍倫理意義。這更高的法律之所以是自然法，就在于它是表征 “從中產(chǎn)生一切法律和社會準則及其制度的道德性的自然律概念”。［7］（P78）作為最高政治理念，斯多葛學派賦予自然法以神法的地位，自然法誕生于一種泛神論的思想基礎并非偶然，如西塞羅所說，自然法的創(chuàng)立者、解釋者和執(zhí)行者是上帝，它超越人類所有實際的政治創(chuàng)制。他們同時又讓它與人類最本質的一般理性法則完全相符，在將這個神法運用于人類政治理性自我發(fā)展和發(fā)揮作用的各種特殊情境的過程中，奠定了法律和政治的倫理基礎，并在這一過程中使自然法逐漸脫離其泛神論基礎。

斯多葛學派認為，自然法所代表的理想社會只在人類原初的黃金時代得到過實現(xiàn)，其特征是自由、平等和財產(chǎn)共享，既沒有暴力和社會差別，也沒有國家和法律，維系人類共同體的唯一紐帶是體現(xiàn)神圣自然法的理性和仁愛。隨著黃金時代不復存在，后來的時代出現(xiàn)了國家和實在法，用以維護私有財產(chǎn)和社會秩序，正是在這個時候，政治的正義、道德性和正當性開始成為問題，立法者的任務就在于使各種實在法盡量與自然法相符合，無論它們隨時間和地點的轉移有何種不同。斯多葛學派關于兩種法律的學說對羅馬的立法產(chǎn)生了重要影響， “更高的法”這一理念揭示了一種道德政治的理想，并將其作為對一切實在法的正義性實行批判的一個準則。羅馬法不僅創(chuàng)造了 “市民法”與 “萬民法”的劃分，而且直接把自然法的精神嵌入自身結構之中。市民法是羅馬人自己原有的法律，屬于特定民族的實在法；萬民法則是對帝國版圖內所有各民族都適用的法律，其基本精神已經(jīng)融入了斯多葛學派自然法的普遍正義原則?！叭f民法”原是個法律概念，“自然法”則是一個哲學術語，是在將斯多葛主義的希臘哲學術語翻譯成拉丁語的過程中創(chuàng)造出來的一個概念。無論是在羅馬法中還是在西塞羅的著作中，萬民法和自然法這兩個術語在含義上都是互通的，意指能夠使任何特殊法律體系取得正當性的那些最普遍的政治倫理原則。無論羅馬法的編纂者和西塞羅是否對萬民法和自然法做出過區(qū)分，重要的是，他們都堅信，在所有民族的成文法和習慣法之上存在著一種更高的法律，其中展示著作為政治最高目標和終極本質的道德感和普遍正義。羅馬法只有一小部分是法學家或立法機構的產(chǎn)物，這或許促使當時的人們相信，法律是 “自然”的神圣理性的產(chǎn)品而非出自某個立法人的意志，自然法是一切法律的法律，它先驗地包含了一切實在法必須盡力遵循的倫理準則?；蛘呷缥魅_所斷言：一項不符合自然法的法律根本不是法律。［8］（P209、216）

三

西塞羅在政治哲學史上的重要性在于他集中而深入地轉述了斯多葛學派的自然法理論。正是由于他的轉述，這種自然法理論傳給了羅馬法的編纂者，又傳給了基督教的教父們，最后傳給了現(xiàn)代人，從整個中世紀直到19世紀，人們都理所當然地認為，那種“更高的法”不僅存在著而且始終有效。直到19 世紀黑格爾法哲學出現(xiàn)，才終結了自然法學說左右西方政治理性的歷史，但即使在黑格爾法哲學中，也仍然保留了 “更高的法”這一思想。西塞羅對自然法學說的敘述保留在 《國家篇》和 《法律篇》這兩部政治論著中，他在那里說明了自然法出自神 （即自然）的意志和人的理性的結合，理性為自然所固有并且由自然展開于人的心靈后而成為法律，因此而使自然法呈現(xiàn)如下奇觀：自然法的立法者、解釋者和執(zhí)行者都是上帝，但它卻能本然地符合人類兩種最重要的本性 （即理性與社會性），使得違反自然法就等于否定人性本身，自然法因此而成為唯一的 “真正的法律”，它永恒不變并普遍適用于一切時代和一切民族： “宇宙服從神，海洋和大地服從宇宙；而人類生活服從至高無上的自然法的法令。”［9］（P226）西塞羅轉述斯多葛自然法的最大貢獻是他闡明了：這種自然法理念奠定了西方關于 “政治的最高目標和終極本質是道德性”這一認識的最主要基礎。按照西塞羅的論述，自然法是正義的來源、衡量正義與非正義的標準，因為自然法的本質內涵就是正義，這個概念的直接含義是 “正義為大自然所固有”［10］（P160、168），它 所蘊涵的對政治來說最有價值的哲學觀點是 “人類為正義而生”。［11］（P165）在這個意義上，自然法乃表示 “各個國家應當如此統(tǒng)治的法律”［12］（P159），而各個國家制定的成文法和習慣法則不具有這種意義，“如果正義只是符合成文法和民族習慣……那么由此而來的就是，正義根本不存在?！保?3］（P173）西塞羅的雄辯論述樹立了探討政治與道德之間關系的典范并留下了任務： “大自然如此地構造了我們，因此，我們可以同他人共享正義感并將之傳播給所有的人……那些接受了大自然理性饋贈的創(chuàng)造物也接受了正確的理性，因此，他們也接受了法律這一饋贈，即運用于指令和禁令的正確理性。而如果他們接受了法律，他們也就接受了正義?！保?4］（P167）

西塞羅基于這種自然正義而設計的 “道德國家”理論同樣對后世影響巨大，其中最有名的觀點是：國家是“人民的財產(chǎn)”［15］（P36），組 成 國 家的人民是 “很多人依據(jù)一項關于正義的協(xié)議和一個為了共同利益的伙伴關系而聯(lián)合起來的集合體”［16］（P35）；作為人民的財產(chǎn)，這個國家所奉行的政治正義原則首要地體現(xiàn)為所有人都是平等的，因為既然基于理性和法律的正義對所有人都是相同的，所以沒有平等就沒有正義，也就沒有作為道德共同體的國家。［17］（P50）另外，西塞羅根據(jù)自然法和自然正義提出的一些具體政治原則也成為后世西方政治理論實踐的廣泛共識，主要有：第一，治理權來自人民的授權， “因為他們才是法律和法庭的主人，戰(zhàn)爭與和平的主人，國與國之間協(xié)議的主人，每個公民生命和財產(chǎn)的主人”。［18］（P39）第二，治理權必須根據(jù)法律來實施，“官吏是會說話的法律，而法律是沉默的官吏”。［19］（P226）第三，治理權只有建立在道德的基礎上才具有正當性，除非國家是一個基于正義原則的倫理共同體，否則就像趙汀陽先生所說的那樣，一個不義的國家其實就是一個 “最大的黑社會組織”。［20］（P201）

但是，如果我們只是滿足于一般地承認 “更高的法”——理性、正義、人民主權、法律的至上性等等，就會落入對自然法作為法律概念的實體性理解。通過對西方歷史不同時期、不同民族對自然法的理解進行比較研究，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同法律觀念和政治觀念中的不同的正義理解，從中可以推斷出自然法的引導作用。然而，為了能夠讓自然法以合乎其超越性的哲學方式呈現(xiàn)，卻必須把它從實體性法律觀念升華為批判方法。在自然法關乎政治的道德本質這個意義上，自然法不是任何特殊的法律觀點和政治觀點，而是對一切實在法、實體性政治制度和特定政治理論實行倫理批判的方法。以這種方式理解的自然法是一種 “應當存在”的東西、柏拉圖式的 “原型世界”或者康德意義上的 “理性自然”，它以 “更高的法”這一理念，第一次敞開了通向 “政治的終極本質是道德性”這一認知的道路。從羅馬共和國直至現(xiàn)代，政治理性一直被這個理念所引導，這就是： “一項與作為理性的和社會的存在的人之本性極其相符的終極原則，而這項原則是或者應當是審查各種形式的實定法是否正當?shù)呐袦??！保?1］（P213）這就是自然法作為一個哲學概念而非法律概念的意義。

四

西方道德政治的實質性問題是個人與社會、私利與公共善之間的張力關系。一般來看，斯多葛學派自然法及其影響下的基督教和羅馬政治思想，既發(fā)現(xiàn)了以理性、平等的人格為特征的個人價值，又包含了那種以天下一家的普世之愛為主旨的社會道德，這對于 “道德政治”問題在后來的西方思想史中的展開是極其寶貴的發(fā)現(xiàn)和完美的開端。但正如黑格爾所看到的，這個開端作為開端還只是一個抽象的思想，它所知道的個人還只是一種抽象的個人，真正的古代政治倫理觀點是強調共同體和公共利益的至上性，崇尚公共精神，贊美個人為社會和國家做出犧牲。從斯多葛主義和西塞羅再到中世紀的阿奎那，他們的政治道德感在這一意義上一脈相承。為什么斯多葛主義的嚴苛道德主義適合了羅馬人的需要并對羅馬法產(chǎn)生了如此深廣的影響？關鍵就在于斯多葛主義契合了羅馬人固有的那些古典美德，如克己奉公、熱愛國家和為公眾服務的公共精神。共和國晚期的羅馬貴族特別熱衷于用希臘政治哲學的偉大發(fā)現(xiàn)來保存和提升羅馬原有的那些政治理想，使之成為 “人文精神”。至于羅馬哲人西塞羅在他的著作中傳述斯多葛學派自然法，其最深層的動機也是為了贊美和重振羅馬共和國盛期的公共精神。

西方道德政治的這種古典形式一直延伸到阿奎那，并在阿奎那那里達到其完成。面對基督教退出現(xiàn)實政治生活、轉向內心精神生活的時代風尚，阿奎那以一種 “極其溫良而合理的立場”［22］（P306），努力促成理性與信仰、現(xiàn)實政治生活與內心道德生活的統(tǒng)一，從而重建了古典政治哲學的問題。阿奎那實際上強烈否定了基督教通過個人內省去達成道德目標的可能性，而主張個人只有在社會中才能過一種有道德的生活。他根據(jù)亞里士多德 “理性”與“公共性”的詞義同一性，指出人的理性首先是他的社會性，人天生是社會動物，任何有意義的行為和善舉都必然指向公共幸福。［23］（P107－108、160、144）因此，社會利益高于個人利益，這并非否定個人價值，而是因為“社會的目標就是過一種有德行的生活”，這決定了個人只有在社會中生活才能實現(xiàn)他的個性的提升和充實，也決定了社會的最終目的與個人的最終目的的一致性。［24］（P70、84、18、84）阿奎那在信仰的時代反駁基督教道德個人主義的內省原則，不只是一種非凡的見識，亦有其歷史背景，即13 世紀亞里士多德著作的重新發(fā)現(xiàn)給中世紀精神生活帶來了新視界，使人們看到理性的光芒能夠照亮外部世界。無疑，阿奎那也批判了基督教對政治和社會的冷漠態(tài)度，重提了源自斯多葛學派自然法的西方道德政治的主導問題，即社會對于個人、公共善對于私利的優(yōu)先性問題。他論證了政治隸屬于倫理范疇，政治的倫理基礎是自然法，政治正義的目標是公共幸福［25］（P144），國家的建立和社會的治理是一種來自上帝意志的權力，其正當性完全取決于它對公共利益的貢獻，法律是 “一種以公共利益為目的的理性法則，它是由負責治理該社會的人制定和頒布的”。［26］（P108－109）

總之，社會對于個人的優(yōu)先性、公共善對于私利的優(yōu)先性，是西方道德政治的古典觀點。本文梳理了這一古典觀點的源流。要言之，斯多葛學派自然法開創(chuàng)的 “應當存在的正義”，確立了西方哲學對于政治的原初理解，即 “政治的最高本質是道德性”；奠定了西方政治理性對于政治的第一種態(tài)度，即以應然尺度而非事實尺度對政治的評價原則；并揭示出普遍性是政治倫理的最主要問題形式。所有這些對于后來西方政治哲學的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。當然，這種古典普遍性還只是抽象的普遍性，在古代那種條件下產(chǎn)生的正義原則是粗糙的、原始的、泛神論的，原因在于蘊涵在人類政治理性和政治生活中的個人與社會、特殊性與普遍性的沖突，在當時社會歷史的進程和結構中尚不能真正展開。薩拜因在其大作 《政治學說史》中指出，從西方歷史來看，在斯多葛自然法、基督教教義和羅馬法中揭示的普遍個人和普遍社會理念，是在古代城邦的公民意識衰落之后與現(xiàn)代民族國家的民族意識興起之前產(chǎn)生的一個過渡性的觀念，它還不是真正的現(xiàn)實的普遍性。因此，出現(xiàn)這樣的情況：古代對自然法的客觀理解和社會性理解迥異于現(xiàn)代對自然法的主觀理解和個人化理解。黑格爾對此有過精彩的分析：古代的政治美德就在于，無論是君主還是臣民，都不知道自己的本質是特殊存在著的個體，只知道自己的本質是一種普遍性；這種抽象的普遍性必然向自己的對立面轉化，因為普遍性與個體的相互結合就是教化過程，它喚醒原來沉睡于普遍性中的每一個自我意識，并以此摧毀普遍性。

［1］［3］ 趙汀陽：《壞世界研究》，北京，中國人民大學出版社，2009。

［2］［5］［6］［8］［21］［22］ 薩拜因：《政治學說史》（上卷），上海，上海人民出版社，2010。

［4］ 康德：《純粹理性批判》，武漢，華中師范大學出版社，1991。

［7］ 特洛爾奇：《基督教理論與現(xiàn)代》，北京，華夏出版社，2004。

［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］ 西塞羅：《國家篇 法律篇》，北京，商務印書館，2009。

［20］ 趙汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學出版社，2003。

［23］［24］［25］［26］ 《阿奎那政治著作選》，北京，商務印書館，2009。