關(guān)鍵詞： 中西文化；禮儀之爭；話語權(quán)；一元身份；近代化轉(zhuǎn)型

摘 要： 始于明朝的“西學(xué)東漸”浪潮深刻地影響了近代中國的發(fā)展?；谖幕町惗l(fā)的禮儀之爭既體現(xiàn)了中西方話語權(quán)的沖突，更揭示了不同文明下的“身份之辯”。西方展示出一種相對開放的話語體系接受“多元”文化，而當(dāng)時的中華帝國的話語體系則相對封閉，強(qiáng)調(diào)文化的“內(nèi)在系統(tǒng)循環(huán)性”。在身份認(rèn)同上，中西方均追求基于“一元身份”的“中心地位”，否認(rèn)合作式的多元身份共存，這是中西“禮儀之爭”的實質(zhì)所在。西方以“救世主”心態(tài)對外散播其宗教文化，借助工業(yè)革命的浪潮，順應(yīng)了近代化轉(zhuǎn)型的需要，最終形成了西強(qiáng)東弱的近代格局。

中圖分類號： G04文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號： 1009-4474（2012）06-0036-06

一、明清傳教士與中西文化對話的時代背景 何謂西方？根據(jù)人類傳播能力的強(qiáng)弱，“西方”在中國具有不同的解讀。上溯漢唐時期甚至更久遠(yuǎn)的朝代，西方通常指中亞阿拉伯和印度一帶。在中國天下觀的理念中，西方并不是什么發(fā)達(dá)開化之地。及至元代，蒙古騎兵進(jìn)一步將“西方”延伸，而此時的西方概念依舊模糊，但東方卻更深一層地影響著西方。意大利人馬可波羅關(guān)于中國的游記被稱為西方人打開認(rèn)識東方之門的鑰匙。中世紀(jì)以前的西方人渴望東方的制度文明和物質(zhì)文明，也羨慕中華的文化和發(fā)達(dá)；從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動，西方的學(xué)者、官員掀起了“中國熱”，就是在這個時候，西方人開始了海外的“文化大傳播戰(zhàn)略”——向東方傳教。

在中國，因為西方傳教士的到來而形成了中國千百年來從未出現(xiàn)過的中西文化的交流與碰撞，“西學(xué)東漸”開始了。以利瑪竇為代表的第一代傳教士們巧妙地運(yùn)用了“入鄉(xiāng)隨俗”的跨文化傳播策略——在學(xué)術(shù)傳教的同時倡導(dǎo)天儒會通的理念，以尋找中西文明更多有意義的對話空間。

利瑪竇深知中國人自認(rèn)中華為世界的中心，中華文化亦是最優(yōu)秀的文化，而世界其他的文明都是劣等的甚至等同于野蠻文明，這種觀點被稱為文化中心論〔1〕。于是他主動融入中國文化，在初入中國內(nèi)地時就試圖改變其“夷人”形象：由身披袈裟的“西僧”漸變?yōu)槎牍诓У摹拔魅濉?；他學(xué)說中國話，用中文寫作并恪守中國社會禮儀。如此的“文化歸順和臣服”必然會獲得中國各階層的認(rèn)可，特別是得到了他一心攀附的上層士大夫階層的好感，為他奠定了成功傳教的基石。

翟石磊 中西“禮儀之爭”與中國近代化轉(zhuǎn)型——從話語之爭到身份之辯利瑪竇認(rèn)為儒教是中國所固有的，并且是其最古老的一種宗教。中國人以儒教治國，中國統(tǒng)治者和學(xué)者信奉的就是儒教，認(rèn)為儒教就是偶像崇拜。利瑪竇以古代儒家經(jīng)典中的某些詞句和概念來比附天主教教義，如他大量摘引了先儒五經(jīng)中有關(guān)“天”與“上帝”的材料，以論證“吾國天主即華言上帝”，其結(jié)論是“歷觀古書而至上帝與天主異以名也”①。又如他用儒家所熟悉的“魂魄”來論證天主教靈魂長生不滅的理念②。利瑪竇容忍儒士敬孔祭祖的禮俗，他的一系列的附儒、合儒的行為以及“偷換概念”或?qū)μ烊逅南菜枷氲娜诤隙际菫榱烁玫刈屩袊私邮芴熘鹘?。他試圖在中西不同知識體系、話語體系中間構(gòu)建一種漸進(jìn)式的滲透型的宗教傳播模式——以學(xué)術(shù)傳播為起點，以天主教核心教義為價值基礎(chǔ)的中國儒家語境下的中西文化對話。此時的中西話語已開始失衡。當(dāng)時無論是西方文化的傳入，還是中華文化的傳出，主體都是傳教士而不是中國人，這樣就會出現(xiàn)文化的選擇性解讀和無法逾越的價值觀判斷。后來的湯若望等傳教士們盡管使用的傳播手段和策略有所不同，但是他們以上帝的人間使者身份對中國進(jìn)行宗教傳播的理念都是相同的。

無論是明朝還是清朝中前期，傳教士們基本上還是能夠比較順利地與中華帝國社會各個階層對話。但是至乾嘉年間，中西文化的沖突和矛盾爆發(fā)了。

從現(xiàn)有研究成果來看，學(xué)界針對明清傳教士文化的研究主要集中在以下幾個方面：明清時期的中西文化比較〔2〕，明清時期的賢達(dá)人士對基督教和耶穌會士在華傳教活動的態(tài)度〔3〕，“天儒匯通”思想的研究〔4～6〕，以及關(guān)于游歷中華的外國傳教士的人物傳記〔7〕。但是從中西文化傳播的視角來分析，我們發(fā)現(xiàn)傳教士進(jìn)入中國之時恰恰也是中西話語失衡的開始。對于那些懷揣東方夢的西方傳教士而言，現(xiàn)實的東方與其想象中的盛世帝國間“巨大”的反差消除了其對東方文化的崇敬與芥蒂，進(jìn)而形成了基于西方文化中心主義和“一神論”的“一元身份”觀（與西方對中國夢想的破裂有直接的關(guān)系）。本研究將鎖定1840年鴉片戰(zhàn)爭之前的明清歷史時期，從“拜神”與“祭孔”、中西宗教文化的“一元”與“多元”角度分析中西禮儀之爭，以探究“中西禮儀沖突”這一事件背后更深層的問題。

二、從“康熙歷獄”到“禮儀之爭”：天儒沖突的發(fā)生與升級 清初德國天主教傳教士湯若望巧妙地將其掌握的天文知識與中國“敬天”、“觀天象”的傳統(tǒng)相結(jié)合，形成了更科學(xué)的觀測技術(shù)，最終得到了中國皇帝的欣賞和信任，僅短短數(shù)月就在清廷掌管欽天監(jiān)的治歷大權(quán)，成為了中國封建王朝歷法機(jī)構(gòu)中具有獨(dú)特政治地位的“通天”角色。隨后湯若望又在欽天監(jiān)中刻意將中國傳統(tǒng)歷法和元、明以來參用的回回歷法排除出局，以確立西洋天文歷法的獨(dú)尊地位。湯若望借欽命治歷的政治威望為西方傳教士立足于新建王朝和拓展其天主教傳播事業(yè)贏得了一個極為有利的支點。然而，此種洋人掌握朝廷修歷特權(quán)的局面，在背負(fù)千年儒學(xué)文化傳統(tǒng)的中國士大夫眼里絕非僅僅是一個單純的技術(shù)性問題，而是一場涉及封建道統(tǒng)與文化觀念的巨大危機(jī)。以楊光先為代表的部分正統(tǒng)士大夫遂奮起攻擊湯若望和西洋歷法，極力渲染西人治歷與西學(xué)傳播所造成的政治后果與文化危害，掀起了清初最大一宗反西教案件，史稱“康熙歷獄”或欽天監(jiān)教案〔8〕。從一定意義上講，這場歷獄并非單純的中西歷法之爭，而是清初保守士大夫與西方傳教士之間展開的一場中西文化的正面較量，是天主教與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的辯爭，也可說是中西話語交鋒的起點。

中西禮儀之爭原指明末清初入華西方傳教士內(nèi)部以如何確定“天主”的中文譯名與如何對待中國教徒的祭祖敬孔習(xí)俗問題展開的爭論，后爭論擴(kuò)大至羅馬天主教會，并導(dǎo)致康熙與羅馬教廷之間的激烈沖突?？滴跛氖哪辏?705）五月，羅馬教廷特使多羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）抵華，次年多羅透露其此行目的是為宣布教廷對中國教徒祀孔祭祖之禁令，但此舉遭康熙拒絕?？滴跛氖迥甑?，朝廷宣布對西教士施行“信票”制，凡不領(lǐng)票者，均被視作不尊重中國禮儀，一律驅(qū)逐出境，這是清廷全面禁教的開始〔9〕。至1793年（乾隆五十八年），一起關(guān)于“外交禮儀”的爭論更是將中西文化沖突推向了極致。英國使臣馬嘎爾尼在面見乾隆皇帝時拒絕行中國三叩九拜之禮，從而惹怒了中國皇帝。由此所引發(fā)的“中西禮儀之爭”不僅僅揭示了當(dāng)時不同文明之間初次碰撞時的誤解與抵抗，更反映了近代時期的中國和西方看待對方的視角和心態(tài)的不對稱性。經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的西方開始近距離觀察中國，工業(yè)革命的發(fā)展讓他們逐漸走出中世紀(jì)的落后與黑暗而開始了海外的強(qiáng)勢外交，中國不再是想象中的那樣完美和令人向往，這被西方學(xué)者看作是近代中西大規(guī)模軍事和文化沖突的序幕〔10〕。

事實上，中西禮儀之爭屬于一個社會結(jié)構(gòu)性問題：如何處理教皇與皇帝的關(guān)系？是尊耶穌還是拜孔子？是祭神還是祭祖？天儒是否能夠真正地共融？充當(dāng)中西文化大辯論的先鋒的就是明清的士大夫們。

以徐光啟、李之藻為代表的接受派認(rèn)為應(yīng)當(dāng)吸收西方的先進(jìn)思想和理念。如徐光啟與利瑪竇等人合著、合譯了諸多有關(guān)農(nóng)學(xué)、理學(xué)的著作，以介紹西方科技知識。李之藻在《天學(xué)初函》中曾借用儒家學(xué)說中的“理器”觀將明末傳入的西學(xué)分為“言理、言器”兩種，承認(rèn)西學(xué)有一定的合理性，不僅取其器，同樣可以吸收其“理”的成分。然而以楊光先為代表的保守派則極力反對外來劣等文化的“侵入”。楊光先等人持傳統(tǒng)儒家的世界觀、倫理觀和價值觀來排斥天主教，這在一定程度上反映了清初中西文化正面沖突的深層次問題〔11〕。

可以說“禮儀之爭”是一個重大事件，也是中西方關(guān)系的轉(zhuǎn)折點〔9〕。就西方來說，教廷對中國信徒“祭天拜孔”行為的反對，以及西方使臣對中華皇帝的“大不敬”行為暴露出了基督教文化的排他性和“文化中心主義”的一面；就中國來說，則錯過了與世界同步發(fā)展的一個機(jī)會，中國思想界終未出現(xiàn)一個像伏爾泰那樣敢于“挖出自己肉”的英雄，悠久的文化成為了一個沉重的包袱。當(dāng)“西學(xué)東源說”登場時，中國思想界已失去了她的生命力；當(dāng)思想僵化時，這個民族也就面臨著極大的危機(jī)〔9〕。

三、中西“禮儀之爭”對近代中國發(fā)展的影響 趙汀陽的“天下體系”闡述了基于中國的立場來理解西方的觀點〔11〕。從歷史上來看，中原王朝在天下體系理念的支撐下極力強(qiáng)調(diào)自我文化的正宗性和本源性，這一點自先秦“夷夏之辨”以來已根深蒂固，主要表現(xiàn)為地理與文化上的華夏中心論，以后逐漸演繹為一種成見：中國獨(dú)居天下之中心，文化最為優(yōu)越，而四周散出的皆為野蠻落后的夷狄，夏夷之間有嚴(yán)格的優(yōu)劣之別，孟子表述為“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”③。源遠(yuǎn)流長的夏夷之辨作為一種文化觀、民族觀和外交觀，曾是歷代統(tǒng)治者處理民族關(guān)系和對外關(guān)系的理論背景，其主要是以文明與野蠻分夏夷，而是否尊奉和踐行華夏之禮，則成為文野之間的分界線〔10〕。禮在中國傳統(tǒng)文化中占有重要的地位，從某種意義上講，華夏文化就是禮文化。華夏族用以“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”的禮，實際上涵蓋了人們社會生活的各個方面：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備”等。因此，早在春秋時期，禮就被視為“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”的至尊大法〔10〕。

中國自古就有“禮儀之邦”的美稱。中國古代的“禮”包括禮儀、禮制、禮俗等多重內(nèi)容，是中國傳統(tǒng)文化的重要標(biāo)志〔10〕。在古代中國，調(diào)整社會關(guān)系、維持社會秩序的“禮”還有另外一個重要功能，即被用以調(diào)整對外關(guān)系，維持以中國為中心的東亞國際秩序，從而形成獨(dú)具特色的朝貢禮儀，歷來被中國封建君主所倚。而在朝貢體制下形成的厚往薄來以施中華君主的恩德，既反映了古代中國的國內(nèi)政治向“國外”社會的溢出和擴(kuò)散，也無形之中促進(jìn)了近代“國際”貿(mào)易的發(fā)展、文化交流和“國際”政治對話。

中西“禮儀之爭”標(biāo)志著中國開始從最初的有限開放走向封閉，這也體現(xiàn)了歷來強(qiáng)調(diào)陸海背離的大陸文明在面對海外異質(zhì)文明的突然到來時的焦躁和不安。從歷史發(fā)展角度來看，這一切的發(fā)生不是偶然的，中國自唐宋開始的近代化轉(zhuǎn)型就日益偏離了世界發(fā)展的大勢④。按照日本京都史學(xué)派的奠基人宮崎市定的研究，中國的“唐宋之變”是人類由古代向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的最為重要的標(biāo)志，揭開了現(xiàn)代人類社會的第一次大轉(zhuǎn)變和大轉(zhuǎn)型的序幕。中國是世界上最早進(jìn)入現(xiàn)代社會的國家，中國由中古向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，發(fā)生在公元10世紀(jì)的唐宋之間，這就是所謂的“唐宋之變”。英國學(xué)者約翰·霍布森的《西方文明的東方起源》其理論之一就是京都史學(xué)派關(guān)于中國率先進(jìn)入現(xiàn)代化的論斷〔12〕。人類現(xiàn)代社會的第二次大轉(zhuǎn)型發(fā)生在16世紀(jì)，并在19世紀(jì)達(dá)到高峰，它由歐美國家所推動，形成了以“威斯特伐利亞體系”為核心的西方列強(qiáng)主宰、分割世界的強(qiáng)權(quán)秩序。這是對傳統(tǒng)中國的發(fā)展模式，對天下“大一統(tǒng)”的和平、穩(wěn)定模式的根本挑戰(zhàn)和革命，也是“條約體系”對“朝貢體系”的挑戰(zhàn)。吉爾伯特·羅茲曼提出宋明時代中國早已存在許多近代化條件。如果歐洲國家在那時就開始其現(xiàn)代化，并對中國提出像他們在19世紀(jì)時方才提出的那種挑戰(zhàn)，那么，宋明歷代的國情已成為現(xiàn)代化后進(jìn)國家的部分基礎(chǔ)〔13〕。盡管羅茲曼的觀點夸大了外來力量對中國社會發(fā)展的刺激作用，但的確也擊中了阻礙中國封建社會中后期發(fā)展的要害。中國作為“中央之國”，其自我獨(dú)立的政治和文化運(yùn)轉(zhuǎn)體系，以長期未受到外來挑戰(zhàn)而聞名于世。但也正因為如此，中國對自身體系地位的相對下降并無感知。葛兆光也認(rèn)為，古代中國人認(rèn)為除了佛教以外，古代中國從來沒有受到過真正強(qiáng)大的文明的挑戰(zhàn)，古代中國人始終相信自己是天下的中心，漢文明是世界文明的頂峰，周邊的民族是野蠻的、不開化的民族，不遵循漢族倫理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他們隔離開來〔14〕。宋明理學(xué)的日益完善既推動中國傳統(tǒng)文化走向輝煌頂端，也是中國文化體系走向自我完全封閉的標(biāo)志。在如此社會“價值觀”主宰下的中國寧愿接受一元的傳統(tǒng)的儒家倫理而不愿吸收多樣文明的精華，這使得中國文化逐步走向了遲暮，到明清之時已有衰落的跡象，而且曾經(jīng)被異族蒙元統(tǒng)治的教訓(xùn)更使得大明王朝畏懼異族，傾向于保守。明朝修建長城、牽海禁海等政策也標(biāo)志著從明朝開始中國逐步走向了自我封閉。

從發(fā)展需求性角度分析，強(qiáng)調(diào)陸權(quán)文明中心的中華帝國致力于穩(wěn)固農(nóng)業(yè)文明的主體地位，而農(nóng)業(yè)文明最大的特點就是自給自足的穩(wěn)定的生存發(fā)展模式，因此它在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面無需海外貿(mào)易互補(bǔ)。這也是無需跨國貿(mào)易的內(nèi)因?；谌绱说陌l(fā)展需求，曾經(jīng)相對開放、主張對話的儒家思想經(jīng)歷了宋明理學(xué)的修正和發(fā)展，成為了迎合封建統(tǒng)治的意識形態(tài)工具，中國偏離近代化的軌跡越來越遠(yuǎn)了，并最終走向了崩潰。

四、中西話語權(quán)失衡與“一元身份”認(rèn)同的抗?fàn)?從表層來看，中西禮儀之爭是一種語言翻譯、禮節(jié)采用的爭端。從文化學(xué)的角度來講，禮節(jié)和語言屬于文化的中間層和外表層。從對語言翻譯以及禮節(jié)的掌控來講，這就是話語權(quán)的問題。盡管16到18世紀(jì)中前期，中國的經(jīng)濟(jì)仍然高居世界第一位，但是中國的軟實力已經(jīng)逐步下降，體現(xiàn)在對傳統(tǒng)朝貢體系的掌控和對周邊態(tài)勢的控制力方面。但是，如果透過話語權(quán)之爭來看事件的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，我們不禁會問：是誰又是為什么要為此而爭辯呢？從現(xiàn)實主義角度來看，這是因為要對一種權(quán)力進(jìn)行支配和對利益進(jìn)行維護(hù)。事實上，從16世紀(jì)開始，中西話語權(quán)已逐步走向失衡。中華帝國的統(tǒng)治者以天朝自居而不吸收外來思想和理念，最初也只接受僅限于科技和對統(tǒng)治者意義重大的天文歷法，制度理念則從未涉及。而同時期出現(xiàn)的另一股“中學(xué)西傳”的思想潮流則勁吹西歐，從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動時期，西方人都熱衷于翻譯中華經(jīng)典，并接受中華的物質(zhì)文明和先進(jìn)的思想理念。但無論是走入中華還是將中華“介紹”給世界的卻主要是耶穌會士們，他們作為文化傳播的主體，其解讀文化的視角和對文化身份的認(rèn)同也必將深深影響到更多的“接受者”。盡管明朝的鄭和曾以史上最強(qiáng)大的規(guī)模七次下西洋，但是我們也要反思這七次的“跨文化傳播”究竟達(dá)到了怎樣的目的，有什么樣的效果？

所以，從話語系統(tǒng)來看，明清時期的中華屬于相對封閉的話語體系，它不鼓勵全面對話，不接納外來思想（盡管“體用之辨”這一理念有助于社會發(fā)展，但距離真正意義的文化對話尚有較大的距離），統(tǒng)治者以對付游牧民族的心態(tài)和方式對待新的“夷人”，以追求可控性為社會發(fā)展目標(biāo)，并對宗教等外來信仰和文化制度極為敏感，最終采取很多包括禁止海外貿(mào)易等自我封閉措施，這些無不反映出了統(tǒng)治者對“他者”的不信任與對社會時局的焦躁。然而此時的西方正在崛起，經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的西方國家對不同文化有著濃烈的興趣，可以說當(dāng)時的西方在話語體系上具有相對的開放性和互動性。因此，在“話語之爭”層面上，西方走在了中國的前面，順應(yīng)了歷史發(fā)展的大趨勢。

從身份認(rèn)同角度來講，明清的統(tǒng)治階層懷揣著濃烈的“中華正統(tǒng)文化身份”情結(jié)，不愿意看到這一傳承千百年的“固有”的“天下”身份和文化身份逐步走向變革或分裂，不愿意具體地去分析西方傳教士的身份。其實，我們應(yīng)先弄明白明清時期各國傳教士的身份，以便能更清晰地反思深層意義上的“身份之辯”。從利瑪竇到湯若望到馬禮遜等傳教士，他們首先是宗教人士，是傳教士；其次，他們是外國人，是“他者”；第三，他們的文化與中國文化不同，文化身份迥然不同；第四，利瑪竇等部分傳教士是否等同于其所代表的西方國家政府和教廷？事實上利瑪竇不是，他的靈活的傳教路線被羅馬教廷否定了。遺憾的是像利瑪竇那樣懷揣“傳教夢想”以文化變通手段傳播宗教思想的傳教士畢竟是少數(shù)。其實羅馬教廷通過傳教士干預(yù)中國的宗教問題絕不僅僅是為了傳播“上帝的福音”，而是從深層意義上表現(xiàn)西方天主教、基督教所固有的宗教主體論和一神論的主張，更表現(xiàn)西方文化優(yōu)越論、一元身份論的傲慢。中西“禮儀之爭”事實上也傳達(dá)了這樣一個信息：西方已經(jīng)發(fā)展起來并且日益強(qiáng)大，天主教、基督教所信奉的耶穌是最高的而且也是唯一的神靈；西方的羅馬教廷享有正宗的、核心的宗教控制地位和身份，任何抗?fàn)幷弑仨毞艞壠湓械摹吧矸菡J(rèn)同”。中國和西方在宗教傳播和外交禮儀上的沖突和爭議正是“身份”認(rèn)同糾結(jié)的現(xiàn)實體現(xiàn)，而如此的“爭議”后果便是中國被迫走向更深層次的封閉以及對外來文化的排斥，而此時的西方則憑借其日益強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實力向海外拓展市場和殖民地，進(jìn)而站在了近代化的前沿。清朝的統(tǒng)治者特別是自乾隆以后的統(tǒng)治者出于維護(hù)統(tǒng)治地位和對外來文化的蔑視心態(tài)，一味地以捍衛(wèi)其正統(tǒng)地位和“天下”身份為出發(fā)點，否決甚至禁止海外交往，這一方面是維護(hù)國家主權(quán)的體現(xiàn)，但同時另一方面也折射出當(dāng)時的中國統(tǒng)治者“以天下中心自居的意識”的根深蒂固性。而此時的西方則以“救世主”身份自居，并不斷地通過各種手段向“落后”的“他者”輸入“先進(jìn)”文化，以確立西方文明主導(dǎo)下的新的世界格局。因此，在“身份之辯”層面上，基于中西方對“一元身份”的固守而產(chǎn)生的“禮儀之爭”最終導(dǎo)致了正在膨脹海外“擴(kuò)張和霸權(quán)主義”意識的西方突破“他者”身份的“防守”，以贏得近代化的先發(fā)優(yōu)勢，并逐步將其“一元身份”意識推向海外，使近代西方霸權(quán)時代來臨。

所以，在本質(zhì)上，中西“身份之辯”是先進(jìn)與落后、開放與封閉、東方與西方之間的“中心”身份的爭奪。東方的中國和西方世界都追求“一元”的身份，都具有強(qiáng)烈的“文化中心主義”意識，只是此時的中國更強(qiáng)調(diào)對一元身份的堅守，而西方則追求其“一元”身份的世界性放大。因此中國開始落后于西方，進(jìn)而走向了舊有的“一元身份”的終點而被迫進(jìn)入西方話語下的“近代化”。

五、結(jié)論 明清的各囯耶穌會士給中華大地帶來了西方的科技理念，從一定程度上推介了其信奉的宗教和制度理念，同時也把中國的思想文化和物質(zhì)文明引入了西方，這些都在很大程度上推動了不同文明之間的對話和知識傳播。但是，中西“禮儀之爭”反映出了近代化轉(zhuǎn)型中的中華在發(fā)展中是逐步偏離了社會發(fā)展軌跡的，西方在這場時代轉(zhuǎn)型中漸漸占據(jù)了優(yōu)勢，并掌握了世界近代化發(fā)展的主動權(quán)，通過對外的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張和文化“傳播”，建立了廣泛的殖民體系，進(jìn)而確立了其世界霸主的地位和身份。在這場爭辯中，西方奉行的是相對開放的話語體系，中國則逐步走向話語封鎖，不過中西方卻共同追求基于文化中心主義的“一元身份”體系，因此導(dǎo)致了1840年的鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)。西方取代中國“領(lǐng)袖”世界的身份，以強(qiáng)權(quán)方式“肢解”中國的“區(qū)域領(lǐng)袖”身份，中國自此失去了獨(dú)立、完整的中華文化傳承者的身份，也逐步喪失了對外交往的話語權(quán)，自此，中國進(jìn)入了屈辱的近代史。

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