如果說，中國最大的變化，不是經(jīng)濟的崛起，而是世俗生活的崛起，我想很多人都會同意。對“貞操女神”的回應(yīng)，大致可劃為兩個陣營，一是對這一世俗生活成就的義工式的捍衛(wèi)，二是對這一世俗生活的群眾式的議論。
　　前者的坐標是明確的，是啟蒙運動和進步主義的，他們的原則是，離這個時代最近的價值就是最好的價值。后者沒有坐標，是混亂的，觀點不一的。前者是少數(shù)人，他們已經(jīng)拿到了出席這一世俗生活盛典的邀請卡，并在道德觀念的改朝換代中，得到某種類似于政權(quán)更迭的快感。
　　后者則是多數(shù)人，每一次，涌現(xiàn)出這樣的公共事件時，他們都不敢表態(tài)，遲疑著，猶豫著，糾結(jié)著。每一次，他們的閃爍其詞，都被前一種人藐視，并不斷培植著前一種人的啟蒙心態(tài)。
　　前一種道德的代表之一，是李銀河女士，她說，婚前守貞的行為和道德“代表著說這話的人沒活在當(dāng)代中國，也許還活在宋朝或者明朝，說得好些也是活在1950到1970年代”。隨后，她以專家的權(quán)威宣布，在當(dāng)今的城市，沒有“婚前性活動”的女孩已“快成恐龍了”。
　　她的比喻是生動形象的，因為筆者就有幸活在一個被恐龍們包圍的社群中。在過去幾年，我和妻子的工作之一，是從事對青年信徒的婚前輔導(dǎo)和陪伴。在他們中間，至少有一半以上，直到婚禮當(dāng)天，沒有李女士所說的“性活動”。另一半有過性經(jīng)驗的，在接受輔導(dǎo)后，都結(jié)束了婚前同居或性行為，從此持守了婚前的貞潔。
　　
　　性自由是世俗生活的盛典
　　無論是公元2世紀的古羅馬、20世紀60年代的紐約、80年代的阿姆斯特丹，90年代的洛杉磯，或21世紀的中國；也無論是在弗洛伊德的理論出現(xiàn)前，還是出現(xiàn)后；對性及其觀念的談?wù)?、展示、塑造、路演和消費，都令人矚目地，成為古往今來一切世俗社會崛起的最重要的標志。
　　如果說，性自由，是當(dāng)代中國最重要的成就之一，我想前一種人會舉手贊成。但如果說，愛無能，是當(dāng)代中國最重要的病癥之一，我想后一種人中的大多數(shù)，也會猶豫地，遲疑地，舉起他們的手來。與其說，中國已全面進入小康，不如說，中國已全面進入性自由和愛無能，才是對當(dāng)代社會更為準確的觀察。
　　20世紀著名的宗教學(xué)者伊利亞德，在他的《神圣與世俗》中宣稱，神圣和世俗是“這個世界的兩種存在模式，是在歷史進程中被人類所接受的兩種存在狀況”。
　　神圣是世俗的反面，無論“神圣”的來源是什么，神圣都是透過對時間、空間和被造物的區(qū)分來彰顯的。伊利亞德認為，對那些活在世俗中的人來說，時間和空間都是“均質(zhì)”的。在道德的意義上，一個身體和一切身體并沒有區(qū)分，某一天和任何一天也沒有區(qū)別。這就世俗生活。
　　換言之，世俗主義在本質(zhì)上是一種唯物主義。就是說一切時間和空間，都不會（也不應(yīng)該）傳遞幾何學(xué)以外的任何價值。
　　就性的議題來說，我們一切的“性活動”，都不傳遞“性活動”以外的道德涵義。或者說，前一種人旗幟鮮明地拒絕以我們的身體，去彰顯任何一種神圣價值。“我的身體我做主”的意思，第一，在任何一種道德價值面前，選擇罷工。第二，就是在任何有利于反對道德價值的機會面前，又以自己的身體成為反對道德化的工具。
　　
　　中國真的是一個世俗社會嗎？
　　但“神圣”意味著，時間和空間對于有宗教經(jīng)驗和道德信仰的人來說，并不是“均質(zhì)”的，而是“中斷”的。神圣的價值，甚至某種浪漫的情趣，都僅存在于這種時空的中斷，即當(dāng)一件事物從同類中被“分別”出來時候。因此，對有宗教和道德信仰的社會成員來說，性不可能、也不應(yīng)該是不“神圣”的，性的美好，并不取決于“性交”這一均質(zhì)化的活動本身，而取決于“性交”發(fā)生在時間和空間中的、被分別出來的次序和位置：婚前，或婚后；婚姻內(nèi)，或婚姻外；被誓言約束，或不被誓言約束。
　　在當(dāng)代中國，人們結(jié)婚，要選日子。人們買房，要看風(fēng)水。情人節(jié)是特別的，結(jié)婚紀念日也是獨一無二的。在寺廟，人們擁擠著去搶頭柱香。在會議室，人們?yōu)樯贁?shù)官員排好座次。在殯儀館，人們?yōu)槎鄶?shù)死者買一個級別。
　　事實上，在當(dāng)代中國，與其說生活中的事物都在不斷地“祛魅”，不斷地“均質(zhì)化”。還不如說，在我們周圍，每年都有更多的時間和空間被“神圣化”，被主動或被動地賦予道德的、宗教的、或政治的——各種唯物主義以外的含義。
　　因此，世俗生活是當(dāng)代中國最偉大的成就，其實這是一個相當(dāng)可疑的命題。
　　既然如此，為什么單單在“性自由”這一世俗主義者的根據(jù)地中，人們卻以宣教士一般的熱情，去捍衛(wèi)對“性”和“身體”的任何道德價值的否定和消滅呢？顯然，這里存在著一個巨大的悖論。
　　世俗的意思，就是反對神圣?！胺磳ι袷ァ北旧?，不可避免上升為一個“神圣”的、不容置疑的事業(yè)。換言之，“性自由”從來就不是個生理學(xué)的概念，而是個社會學(xué)的、甚至是宗教性的觀念。人們使用自己的身體，去彰顯“世俗”的價值。這不是世俗化，這是另一種意義上的“神圣化”。
　　不然，就很難解釋，為什么少數(shù)人的“婚前守貞”的觀念和實踐，不能在“另類”這一世俗主義的旗幟下受到驚喜的器重，或在“少數(shù)人權(quán)利”這世俗主義的另一面旗幟下得到由衷的尊重。因為，在前一種人眼里，“另類”從來就不是一個“均質(zhì)化”的觀念。并不是任何一種少數(shù)派的、與眾不同的價值觀，都會被他們稱為“另類”。面對持守道德價值的另類，他們會換一種相當(dāng)不“世俗”的語氣，稱之為“落后”或“迷信”。
　　
　　神圣性的競爭？
　　所以，筆者要修正伊利亞德的觀點?！笆浪住辈⒉皇桥c神圣并列的、二元主義的生活方式。更準確的說法是，“世俗”一直都在冒充神圣。成為“神圣”的贗品，是一切世俗生活的最高理想。
　　涂世友說，“貞操是女孩子送給婆家最好的陪嫁?！边@話不但激起第一種人的抗議，也使第二個陣營的同情者難以跟進。因為，和性自由相比，“貞操”也是一種對神圣性的假冒。涂世友女士是令人尊敬的。然而面對當(dāng)代中國的婚姻家庭危機和性道德的淪喪，她和一些推崇儒家復(fù)興的知識分子，或某些空喊社會主義道德的官員，并沒有拿出令人尊敬的神圣性的資源。
　　貞的意思，就是堅固。操的意思，就是持守。道德的保守主義是十分珍貴的。然而，如果我們和第一種人不同，我們不認為性自由是社會進步的標志，我們反而認為愛無能是社會衰落的征兆。那么，在自己可以做主的身體上，我們到底要持守什么呢？
　　至少在兩個方面，貞操觀不符合人類的良心和普世價值。其一，它特別指向女性，而不是男性。其二，它聚焦于身體，而不是心靈。
　　舉例來說，如果一個被強奸的女性，她的生命（包含身體的、性的價值），在某種價值觀下是低人一等的，那么這種價值觀就是邪惡的。又比如，一個發(fā)生婚前性關(guān)系的男性，如果在某種價值觀下不會被分別出來，和他發(fā)生性關(guān)系的女性卻會被分別出來。那么這種價值觀也是邪惡的。
　　同樣，一個幡然悔改的妓女，一個在配偶死亡或被配偶遺棄后選擇再婚的、忠誠的丈夫或妻子，如果在某種價值觀下，他們的生命和身體的價值，會被視為不如一位婚前守貞的處女，那么這種價值觀仍然是邪惡的。而且，也是沒有自由和盼望的。
　　筆者和妻子所從事的婚前輔導(dǎo)和陪伴，最后一課是關(guān)于性的。我們的題目是《性的圣潔和性的親密》。一個錯誤的觀念及其惡果，就是人們以為親密是與圣潔對立的。換言之，人們以為有禁忌的地方就沒有自由。然而，即使是心理學(xué)家的實證也顯明，性的禁忌不但沒有減少，反而會增加性的歡愉和滿足。因為歸根到底，如果性關(guān)系不具有神圣性和神秘性，性關(guān)系就不會使人的心靈得到滿足。如在加州大學(xué)洛杉磯分校的公開課《親密關(guān)系：家庭和夫婦課程》中，Benjamin Karney所宣稱的，沒有忠誠、信任和穩(wěn)定的盟約關(guān)系的性交，不構(gòu)成人與人的親密關(guān)系。
　　在過去幾年，筆者請那些接受婚前輔導(dǎo)的青年信徒，列出他們認為“婚前守貞”對于婚姻和生命的價值。我極其遺憾地省略了一部分，只選摘其中的10條，作為這篇評論的結(jié)束：
　　保護自己遠離罪惡感和羞恥感；
　　對創(chuàng)造主及他的作品保持敬畏、驚訝和感恩；
　　避免因分手而造成身心1難以愈合的創(chuàng)傷；
　　避免意外的懷孕；
　　對婚禮的誓言和洞房的歡愉有更多的期待和喜樂；
　　操練忍耐和克制的品格，成為獻給未來配偶的禮物；
　　證明你在乎對方的未來勝于在乎自己的情欲；
　　保持對對方身心靈的好奇，在思想與靈性的溝通上得以不斷深入；
　　建立彼此的互信和更堅固的安全感，因信任是親密關(guān)系中必不可缺的；
　　經(jīng)歷到順服和神圣的祝福。