李華偉

苦難與改教①:河南三地鄉(xiāng)村民眾改信基督教的社會根源探析

李華偉

社會轉型期，在充滿不確定性和社會風險的狀況下，原子式個人必須獨自承擔社會風險與苦難?？嚯y，是河南鄉(xiāng)村民眾人生的危機和生命轉折，成為他們反思自我、發(fā)現(xiàn)宗教之功能與意義的主要契機。由于佛道衰微及基督徒傳教的主動性強，處于社會底層的鄉(xiāng)村民眾接觸基督教進而改信基督教的可能性較大。但面對社會苦難，鄉(xiāng)村基督教所能提供的只是賦予苦難以意義，并互相幫助以減輕個體所遭受的苦難。面對造成社會苦難的原因，基督教所能解決的是極其微小的部分。換言之，政府有更大的空間與社會資源來幫助鄉(xiāng)村民眾應對社會苦難。

風險社會;苦難;宗教市場;改教;鄉(xiāng)村基督教

一、問題的提出與研究現(xiàn)狀

全國性抽樣調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在基督徒信教的主要原因中，歸因自己或家人生病的信徒占到了68.8%，受家庭傳統(tǒng)影響而信教的占15%［1］。在河南鄉(xiāng)村的調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，因病信教是鄉(xiāng)村民眾改信基督教的主要原因，這一現(xiàn)象背后存在什么深層邏輯?如今的中國社會處于傳統(tǒng)解體、現(xiàn)代機制尚未健全的社會轉型期，處于社會風險的風口浪尖。在社會轉型期，不確定性增多、“改革陣痛”不時出現(xiàn)，社會轉型期與基督教的發(fā)展基本同步，那么社會轉型、不確定性以及由此帶來的苦難與基督教的發(fā)展有無關系?面對風險社會帶來的苦難與不確定性，鄉(xiāng)村民眾如何感知苦難，他們?yōu)楹无D信基督教?

學術界關于改教的研究已經(jīng)有一定的基礎。Lewis Rambo把皈依類型分為背教、強征、體制型轉換、傳統(tǒng)轉換［2］，林本炫研究了改信過程之中的信念轉換與自我重塑的機制［3］，這對于我們理解改教行為很有幫助，但無法解釋改教的原因。斯達克強調(diào)的是人際依賴與社會網(wǎng)絡保持是決定是否改教的關鍵［4］，這一研究只關注個體的改教，無法解釋中國社會中的大規(guī)模改信基督教行為。楊鳳崗解釋了市場經(jīng)濟中城市白領皈信基督教的機制［5］，盧云峰揭示了受壓制宗教的成長邏輯［6］。以上成果，為本文的研究提供了有效的概念工具和思維方法。但以上研究或是理論研究，或是對作為一個抽象的整體的宗教信徒群所做的經(jīng)驗研究，或是對城市基督徒的研究，并未專門分析社會苦難與中國鄉(xiāng)村民眾改信基督教的機制。

二、田野調(diào)查及當?shù)鼗浇糖闆r說明

本文基于在河南洛陽、三門峽、南陽的田野調(diào)查而寫就。主要的田野地點是位于河南洛陽的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)村莊——李村。筆者的親戚是基督徒，而且是教會唱詩班的成員，與教會領導人又是本家，這些都為我進入田野提供了方便。正是靠著親戚的幫助，我的調(diào)查才得以順利開展。在李村的調(diào)查，始于2003年1月，2004年、2005年7—8月再次進行補充調(diào)查，并在宗教局獲得了一些數(shù)據(jù)，對當?shù)刈诮绦叛龅臓顩r有了整體的認識和把握。2006—2007兩年內(nèi)，筆者都抽空到李村進行回訪。2008年1月、4月、8月，2009年2月、3月、8月筆者集中在李村進行田野。此外，筆者曾于2007年6月28日—7月8日赴河南三門峽陜縣調(diào)查、2009年9月6日—9月15日在河南南陽市區(qū)及方城縣調(diào)查。論文所用資料以在洛陽李村的調(diào)查為主，也使用在三門峽及南陽所獲取的調(diào)查資料，由于三地生活方式的相似性，三地個案之間可互為補充，個案的拓展使研究的意義有所提升，特此說明。

像中國大部分北方村子一樣，李村經(jīng)歷了近代的深重苦難，也經(jīng)受了新中國成立后的歷次運動。李村是位于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)地區(qū)的一個邊緣化的村落，是三下鄉(xiāng)活動從來不曾到過的地方。1988年李村所在的鄉(xiāng)共管轄40個行政村、36個自然村，15 915戶，70 000人①數(shù)據(jù)來自《汝州市志》，鄭州:中州古籍出版社，1994:851。，戶均4.38人②戶均人數(shù)是根據(jù)以上數(shù)據(jù)計算出來的。。2005年，李村有1 530人、345戶，戶均4.43人，多為兩代之家，核心家庭居多數(shù)。1980—1990年代以來，村里開始有人在農(nóng)忙過后到洛陽、鄭州打工，干活掙來的錢回來蓋房子。2000年以來，隨著打工經(jīng)濟的興起和農(nóng)村土地的進一步貶值，一些未婚男女青年開始到廣州、北京、上海打工，也逐漸地充實了打工妹、打工仔的隊伍。如今，村中只有老幼病殘等“剩余勞動力”，村落成為“空巢村”。

至于李村所在縣當今基督教的總體情況，我們根據(jù)相關部門負責人的說法加以介紹。據(jù)當?shù)孛褡遄诮淌聞站窒嚓P負責人介紹，2003年統(tǒng)計時，在全縣94萬人口中共有基督徒6萬多，全縣20多個鄉(xiāng)鎮(zhèn)、街道辦事處都有基督教，共有16個堂、23個聚會點，實行以堂帶點的策略。全縣共有一位牧師、六位長老。至于天主教，由于沒有神職人員，沒有納入堂點管理?；阶诮淘诶畲逅诳h的傳播，從地方志史料記載來看是相當晚近的，溯源于20世紀初期，且集中在城關?！拔母铩苯Y束后，李村所在的某縣基督教處于發(fā)展迅速的狀態(tài)，按照地方志的記載，基督教由新中國成立前的230余人，發(fā)展到1980年代末的9 210人③數(shù)據(jù)來自《汝州市志》，中州古籍出版社，1994年版，第140－142頁。。具體到李村，1923年基督教傳到李村附近的鎮(zhèn)上。新中國成立前，李村只有3個家庭中有人信教，并在附近村子禮拜;新中國成立后基督教聚會逐漸停止，這幾個人在家里進行宗教活動。1980年代以來，基督教在附近幾個村子得到廣泛傳播。如今，李村所在鄉(xiāng)有3所教堂。盡管李村是教堂所在地，但李村并不是教堂范圍內(nèi)信徒比例最高的村莊，李村基督徒占村民的比例約為1/5。信徒年齡結構和文化程度如何?我們且看統(tǒng)計數(shù)據(jù)。截至2005年8月底，李村所在鄉(xiāng)的1 145位信徒中，20～50歲的有847人，占總數(shù)的73.97%，這已足以反駁學界認為農(nóng)村基督徒中老年人多的成見。在基督徒中，文盲占36.69%，小學占33.42%，初中和高中占29.89%④中國社科院世界宗教研究所對全國的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“中小學及以下學歷者占54.6%，初中學歷者占32.7%，中專及高中學歷者占10.1%，大專及以上學歷占2.6%”。參見參考文獻［1］。，可見河南農(nóng)村基督徒文化程度較低，不過這與河南整體人口中農(nóng)民的文化程度結構差不多。李村教會及三門峽、南陽教會均為1980年代以來伴隨社會轉型發(fā)展起來的基督教地區(qū)，信徒的年齡結構、文化結構特征都影響著河南鄉(xiāng)村基督教的發(fā)展路徑與走向。

三、社會風險、社會結構轉型與因病信教

(一)風險社會與不確定性的增加

自1986年，德國社會學家貝克的專著《風險社會》出版以后，風險社會這一概念很快被學術界接受，成為征引率頗高的一個術語。伴隨著現(xiàn)代化和全球化，風險社會，不僅僅是西方的學術術語與學術想象，而且確確實實是我們每一個地球村“村民”都日益深陷其中的社會現(xiàn)實。近年來，隨著中國工業(yè)化的進程和市場至上、金錢至上、發(fā)展至上的追求，我們不單單從理論上，而且從身邊所發(fā)生的新聞和舊聞中切身感受到貝克所概括的風險社會的特征。換言之，風險社會離我們越來越近。隨著科學至上、唯科學主義的全面勝利，科技所帶來的負面作用并沒有得到足夠的重視。風險社會的危險，表現(xiàn)為“顯現(xiàn)的時間滯后性，發(fā)作的突發(fā)性和超越常規(guī)性”［7］44。今天的社會，“在現(xiàn)代化進程中，生產(chǎn)力的指數(shù)式增長，使危險和潛在威脅的釋放達到了一個我們前所未知的程度”［8］15。隨著城市污染治理和工業(yè)區(qū)準入限制政策的推行，廣大農(nóng)村成了污染的排放地，各種聞所未聞的怪病接踵而至。這樣的結果并非行為者的無知，恰恰相反，這是某些企業(yè)的理性選擇。在風險社會中，不可預料的、難以想象的破壞力觸目驚心、駭人聽聞。包括鄉(xiāng)村基督徒在內(nèi)的所有鄉(xiāng)村民眾都生活在這樣的社會環(huán)境中，他們的生存狀況堪憂。

(二)鄉(xiāng)村社會結構轉型與風險承擔主體的個體化

改革開放以來，中國的經(jīng)濟和社會得到了大發(fā)展，同時社會結構大調(diào)整，社會處于轉型期。在社會轉型和改革時期，社會不確定性增加，而與此同時，國家和集體逐步從社會保障、社會救助及公共物品供應中退出，將這些問題拋給農(nóng)民自己。但問題在于，工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化的進程嚴重沖擊了宋代以來農(nóng)民應對國家與社會侵入、應對災難與不確定性的組織——宗族［9］，宗族以及父權的弱化，使個人顯得更孤立、更無助，日益成為孤零零的原子式個人。新中國成立前，在河南鄉(xiāng)村民眾的生活中，宗族是個體生活的保障和堅強后盾。新中國成立前后，土地改革及歷次群眾運動使大部分村民從宗族中剝離出來，被融合進集體之中。集體生活的確定性、重復性使村民不具備獨立自主性。改革開放以來——或者用經(jīng)歷過集體生活的民眾的話來說“散罷集體以來”，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，既有的社會紐帶——宗族、家庭——逐步式微，鄉(xiāng)村青年個人主義興起，逐步成為自由狀態(tài)下的個人。個體的原子化意味著責任承擔的個體化和風險應對的個體化。面對風險社會帶來的不確定性，在國家和集體基本缺席的情況下，社會動員能力極弱、社會資源極其缺乏的原子化的個體農(nóng)民不具備積極應對危機的能力。

(三)河南鄉(xiāng)村苦難的多重來源及農(nóng)民對苦難的感知

改革開放以來，城鄉(xiāng)之間、鄉(xiāng)村內(nèi)部貧富差距拉大，而鄉(xiāng)村社會保障和社會救助卻相對缺失。面對社會轉型期的不確定性，由于社會動員能力和社會關系網(wǎng)的弱小，作為弱勢群體的農(nóng)民生活困苦。

1.河南鄉(xiāng)村苦難的多重來源

就苦難的來源而言，可粗略分為由自然帶來的苦難和由個體及社會造成的苦難。由自然帶來的苦難不可避免，但在風險社會，隨著科技水平的提高，由自然帶來的苦難日益減少，以自然災害形式出現(xiàn)的苦難往往帶有人為的因素。由個體帶來的苦難，往往具有社會性，誠如布迪厄所言，“個人性即社會性，最具個人性的也就是最非個人性的”［10］54。如此一來，如果我們透過個體的苦難，尋求苦難背后的社會根源，那么我們就會發(fā)現(xiàn)一個又一個鄉(xiāng)村民眾改信基督教的重要原因之一。

(1)國家發(fā)展規(guī)劃之不均衡造成的制度性貧困。改革開放之后，國家實行逐步發(fā)展的策略，從特區(qū)、沿海城市到西部大開發(fā)。在實施西部大開發(fā)之后，位于中部的河南等6省成為“被遺忘的區(qū)域”，2006年中央提出了中部崛起的具體措施，河南等6省的發(fā)展提速。據(jù)統(tǒng)計，2005年時，河南省經(jīng)濟總量居全國第五位，“河南省與發(fā)達地區(qū)的差距主要體現(xiàn)在農(nóng)村。河南省是全國鄉(xiāng)村數(shù)量最多、農(nóng)村人口數(shù)量最大的省份，也是農(nóng)民收入水平較低的省份之一”。據(jù)統(tǒng)計，2004年時，河南省人均純收入低于3 000元的村落占全省行政村總數(shù)的86%①“2004年，全省農(nóng)民人均純收入比全國平均水平低383元。以行政村為單位看，全省農(nóng)民人均純收入1 000元以下的村有2 217個，占全省行政村總數(shù)的4.6%;人均純收入1 000至2 000元的村有16 854個，占34.8%;人均純收入2 000至3 000元的村有22 587個，占46.6%;人均純收入3 000至4 000元的村有5 767個，占11.8%;人均純收入4 000元以上的村有1 105個，占2.2%?？傮w來看，河南省農(nóng)民收入增長緩慢，收入水平低，低收入戶多，貧困面大，存在著嚴重的不平衡性”。http:∥baike.baidu.com/view/31787.htm?fr=ala0_1。。

(2)土地貶值、城鄉(xiāng)二元分割的社會體制與社會結構的固化使農(nóng)民感到“活著苦，沒有盼望”。就農(nóng)村而言，如前所述，隨著國家轉向市場經(jīng)濟這一世界觀的轉向，農(nóng)村土地貶值，“種地不掙錢”，農(nóng)村成為年輕一代逃離的“荒野”，一代又一代的年輕人外出打工，而他們的失業(yè)保險、醫(yī)療卻無制度保障，而只能由農(nóng)民本人及其家庭擔負，同時，國家從公共物品供給尤其是醫(yī)療上的退出(近年來推行的農(nóng)村合作醫(yī)療可以視作國家的重新介入，緩解了這一狀況)，使鄉(xiāng)村成為精英和勞動力的輸出地而同時成為“老弱病殘者”的吸納地。農(nóng)村為城市培養(yǎng)了青壯年勞動力與智力支持，而同時卻又擔負起下一代勞動力再生產(chǎn)與老一代失去勞動力之人贍養(yǎng)的重任。

(3)地方性政策與苦難的疊加。最能說明這一點的是河南駐馬店地區(qū)由于制度性貧困以及為擺脫貧困有組織的制度性賣血而造成的“艾滋病禍”，由于青壯年大批因艾滋病而去世，留下了老年人和少年兒童。由于普遍的貧困以及對艾滋病的恐懼，即使這些老幼的親屬也很少照顧艾滋孤兒。在非政府組織介入受限的情況下，還有誰來照顧他們呢?為艾滋病而奔走呼號的河南中醫(yī)學院退休教授高耀潔發(fā)現(xiàn)，部分兒童是由基督徒照顧的，因為這些孩子的父母生前是基督徒。

總之，所有這些苦難，并非來自某一個個體，其后果也不應該由個體或單個家庭來承擔，苦難的根源必須從社會層面來尋找。布迪厄的真知灼見可以用來透視這一問題，布迪厄把苦難的來源歸結為:“與市場意識形態(tài)的擴張和新自由主義政策全球化同時出現(xiàn)的‘國家與市場的雙重撤退’”;這可以表現(xiàn)為，“公共物品供給上國家的退出及公共服務的枯竭、國家體制中的‘制度性自欺’、由產(chǎn)業(yè)結構調(diào)整帶來的工人階級渙散和勞工運動的消解、教育體制制造的社會排斥和集體失望、與所有社會矛盾交織在一起的家庭代際關系的斷裂等等”。換言之，“所有因處于特定結構而感受到的‘位置性痛苦’(positional suffering)和與集體衰落相伴的個體遭遇都可以歸結于苦難的政治根源——社會性的喪失和國家的運作”［10］55－57。

2.苦難承受主體的個體化

就苦難的承受主體而言，包括社群和個體兩個層面，無論何者，最終都落在個體的身體和心靈上。在前現(xiàn)代社會，鄉(xiāng)村的生活是以家庭和宗族為單位的，宗族內(nèi)成員互相幫助，宗族也是應對社會危機、社會苦難的基本單位。而在高度市場化和社會分化的現(xiàn)代社會，生活的單位逐步縮小至家庭甚至個人。而風險社會的主要特征之一，就是風險承擔主體的個體化。風險承擔主體的個體化本是風險社會自身的特征，但與中國鄉(xiāng)村原子化趨勢合流，從而加重了風險和苦難承受主體個體化的趨勢，從而加重了個體所承受的苦難。另外，隨著宗族與父權的式微，個體自我主義逐步興起，無公德也無私德的只追求權利不顧義務的自我日益膨脹，這也加劇了農(nóng)村的苦難。

3.河南三地鄉(xiāng)村農(nóng)民對苦難的感知

風險社會中，包括疾病在內(nèi)的各種苦難和不確定性增多。吉登斯指出，風險社會中包括苦難在內(nèi)的生命危機與決定命運的/重要的時刻(fateful times)②《現(xiàn)代性與自我認同》中將fateful times譯為“富于命運特征的時刻”，筆者以為不妥。將之譯為“決定命運的時刻”可能較為恰當。是個體自我反思與信仰宗教的重要時機［11］125－166，273?？嚯y，是李村民眾人生的危機和生命轉折，成為他們反思自我、發(fā)現(xiàn)宗教之功能與意義的主要契機。從李村基督徒常唱的一首靈詩《人生就如一杯酒》中，我們可以看出他們對于人生的看法:

人生就如一杯酒

人生是一杯酒，酸甜苦澀都在杯里頭，東西南北都跑遍，勞苦冬夏與春秋，你也愁，我也愁，愁來愁去白了頭，人生啊，苦難的人生，人生啊，艱難的人生，只要你真心信耶穌，苦難的人生變美酒，苦難的人生變美酒。

人生是一杯酒，疫病災禍都在杯里頭，人人怕病都害病，病床一上苦淚流，你也愁，我也愁，愁來愁去白了頭，人生啊，流淚的人生，人生啊，辛酸的人生，只要你真心信耶穌，苦難的人生變美酒，苦難的人生變美酒。

人生是一杯酒，神的祝福都在杯里頭，認罪悔改得永生，平安喜樂無憂愁，你歡喜，我也不愁，歡喜快樂至永久，人生啊，平安的人生，人生啊，喜樂的人生，只要你真心信耶穌，苦難的人生變美酒，苦難的人生變美酒。

盡管這是由當?shù)赜形幕幕酵礁木巹?chuàng)作的靈歌，但相似的人生經(jīng)歷極易引起當?shù)鼗酵降墓缠Q。“人生是一杯酒，酸甜苦澀都在杯里頭”，到底苦在何處呢?靈歌的回答是:“東西南北都跑遍，勞苦冬夏與春秋，你也愁，我也愁，愁來愁去白了頭?！边@些發(fā)自肺腑的對自己一輩子的總結與反思，超越了個體差異而具有了普遍意義，讓每一個聽到這首靈歌、唱這首靈歌的人若有所思，引發(fā)他們對自己一輩子生活方式的思考和對生命意義的追問。訪談中，一位基督徒對筆者說，你看看“說的多好，一輩子勞苦，愁來愁去白了頭，說的真是”。一輩子的勞苦是一個籠統(tǒng)的說法，是“抽象的綿延苦感”［12］，而靈歌的第二段則對具體的苦——生病之苦的闡釋，“人人怕病都害病，病床一上苦淚流”，這是對鄉(xiāng)村民眾生病之后的真實寫照。由于“國家與市場的雙重撤退”［10］56，城鄉(xiāng)二元分割體制造成的農(nóng)村凋敝、農(nóng)民貧窮，“鄉(xiāng)村的空虛化”帶來的兒女不在身邊，以及鄉(xiāng)村道德水準的下滑、無公德也無私德的只追求權利不顧義務的個體不孝行為等等，使得農(nóng)民由于生病帶來的痛苦較之其他人群尤甚。

因病信教是鄉(xiāng)村基督徒最為人詬病的因素之一，但少有學者從制度上考慮鄉(xiāng)村民眾為何有那么多人因病信仰基督教。因病信教在鄉(xiāng)村是普遍現(xiàn)象，那么在鄉(xiāng)村是否只要有人生病就會改信基督教呢?這一問題值得深思，也需要我們深入探究。如果有人認為河南鄉(xiāng)村民眾只要生病就信教，那是因為，他們是把農(nóng)民作為“異己的想象的他者”，認為他們愚昧落后、科學素質(zhì)低下、不辨科學與巫術、迷信思想充斥。

(四)因苦難而改教:因病入教與“上帝的揀選”

調(diào)查中，一位基督徒告訴筆者，“農(nóng)民苦，活著沒有盼望”。因病信教是鄉(xiāng)村基督徒最為人詬病的一點，其實，家庭或個體生命中的“危機”或“緊張”及其導致的焦慮是人們改信各大宗教或發(fā)生人生重大轉折的重要機緣，而命運轉折和死亡的威脅則是人類最普遍、最不可避免的生命危機體驗。我們不能以客位的眼光來看待因病信教，而應該聽聽當事人的表述。下面謹以李村教會負責人的信教經(jīng)歷做一分析:

李村教會負責人，現(xiàn)年57歲，小學三年級就輟學在家。她娘家和公婆家在當?shù)乇容^有名望，屬于殷實之家。教會負責人是在一場大病之后信的教。她因病而信，病好不信，又病，病好，堅信至今。用她的話說就是:“原來信，病好了又不信了，隔了5年又信?！?/p>

“1982年我得病，那時候我不知悔改，《馬太福音》七章說:‘眼中見別人的刺，不見自己眼中的梁木’，那咋行?后來我認罪?！?/p>

“11月在王店禮拜，路上我們幾個人渴了，偷了幾個蘿卜。當時星期三、六在家聚會，在小店禮拜。那一天，我不會吃東西，就會嘔吐。咦，連茶水都咽不下去。五六個人跪在一起禱告，說‘神呀，我們知道你是全能的神，你顯示你的大能給我們看看，你要是能讓她吃下去東西，不僅榮耀信你的孩子，也榮耀你自己’。下午三四點鐘那時候，聽到一個聲音說‘財物無論大小，都算偷盜’。我趕緊追罪。感謝神。神啊，真是奇妙。當晚就(能)吃下東西，喝了兩碗(湯)，又喝了半碗(湯)。當時沒圣經(jīng)，不知道十條戒律，那句話，別人

都沒聽到，就我一個人聽到。哎呀，感謝神，要不是神，我命早都沒有了?！?/p>

教會負責人接著說:

“人平安健康的時候就心硬，康健的人用不著醫(yī)生①出自《羅馬書》5:8及《馬可福音》2:17。，后來我又不信了，心想耶穌到底是真的還是假的。后來又大病了一場。在鄭州住院的時候，2月從鄭州回來，看到麥苗上的露水閃著光，我心里通是激動，心里想:‘主啊，看來還是你好，天上地下都是見證’。你看看，麥苗上的露水珠就那么一點點，它不會掉下來，你說咋恁是奇妙來。”

在李村教會負責人眼里，疾病并非肌體自身的生理病變，而是因自己的“罪”造成的后果，是神的旨意。李村教會的看門人，在談到信徒因病信主的問題時，認為“平安信教的最好”。所謂“平安信教”，“就是沒病沒災的信了教”。李村教會負責人的婆母，就是在“文革”期間“平安信教”。然而，“平安信教”的價值并沒有得到所有基督徒的承認。有基督徒告訴筆者，“平安信主，靈性不堅固，(因為)沒經(jīng)過苦難”。而且，他們認為，疾病和苦難是有益的，是上帝揀選他們的方式。調(diào)查中，筆者發(fā)現(xiàn)，基督徒對苦難，有著自己獨特的認識。一位青年婦女告訴筆者:“我的家一直在苦難中，軟弱的人經(jīng)受不起苦難，是耶穌基督救助了我。”對于“苦難”，筆者不止一次聽到這樣的說法:“苦難，就是神的管教，就像父母訓斥兒女。審判先從神家開始，這樣才顯示神的公義?？嚯y是上帝讓人悔改。”②2007年7月3日在三門峽陜縣某村的調(diào)查。隨后的調(diào)查中，筆者專門問及基督徒如何看待“苦難”。一位基督徒講了約伯的故事，說:“約伯是正直的人，上帝借助苦難考驗他。對于基督徒，苦難是信心的磨練?！都s》③指《圣經(jīng)·約伯記》。上講，賜福的是上帝，讓人受苦的也是上帝”。可以看出，在基督徒的視閾中，苦難已經(jīng)得到了解釋，而且被賦予了正面的價值與意義。正如格爾茨所說，“作為一個宗教問題，痛苦問題(自相矛盾地)不是一個如何避免而是如何承受的問題:如何使肉體痛苦、個人損失、言辭受挫、或不由自主地為他人之苦進行的憂思，變得可以忍受——按照我們的話說，變得可以接受?！保?3］

四、苦難與改信基督教的可能性:宗教市場與鄉(xiāng)村基督教的發(fā)展

(一)苦難的普遍性

近年，山西、陜西、四川、河南等地，一群聾啞人曾一撥一撥地悄然失蹤④《河南30余聾啞學生被騙出走 加入盜竊團伙》，參http:∥news．shangdu．com/category/10003/2007/11/11/2007－11－11_821341_10003__1．shtml。。而2007年被媒體曝光的黑磚窯事件，更是讓人難以平靜。黑磚窯事件，反映出社會底層生態(tài)惡化，反映出社會底層苦難的普遍性及參與制造苦難的普遍性。

在河南農(nóng)村的調(diào)研發(fā)現(xiàn)，民眾并非生病就信教，因病信主的人多是遇到怪病、大病、難治之病。在河南某地，因污染而造成癌癥盛行的村子里，“村頭墻壁上，到處是觸目驚心的治療腹瀉、癌癥的廣告。有些患者無奈只能找江湖游醫(yī)尋求安慰;有些患者則只能求助‘神’的力量?！保?4］尋求“神”的力量，在河南鄉(xiāng)村，無非是基督教和民間信仰。請看因重病而信仰基督教的典型個案:

黃孟營村33歲的孔鶴琴，19歲嫁到此地，26歲得了直腸癌，4次手術，12次化療，花了7萬多元，如今家徒四壁，外債高筑。兩年前，“感到無望”的孔鶴琴皈依了基督。每周五，骨關節(jié)變形的她，都要坐在輪椅上，讓丈夫推著，到兩公里外的王寨村做禮拜。王寨村基督教堂的信徒蘆美英則表示，七八十名教友中，基本都是身體有病的人［14］。

尋求民間信仰的個案如:

孫營村的村民孫振雨，不忍看著自己的鄉(xiāng)親們?nèi)淌馨┌Y的折磨，于1999年，籌錢

2 500元，修復了村里的華佗廟，“初一十五，香火很旺”。但華佗廟重修后4年，孫的愛人

得了偏癱，至今臥病在床?？蓢@的是，連塑華佗像的匠人也因癌癥而去世了［14］。

因癌癥造成人員死亡，其嚴重程度足以駭人聽聞。據(jù)報道，“與周邊‘癌癥村’一樣，東孫樓村能參軍的人很少。有幾年，竟沒有一個體檢合格的?！痹谶@樣的情況下，村民是什么樣的心態(tài)，他們?nèi)绾位钕氯ゲ⒆穼ぷ约旱男腋Ｉ钅?村民說:“人活得都沒有希望了”，“村里的人總擔心，下一個死的會不會是自己?！保?4］在這一受污染的地區(qū)，這樣的不確定性，災難“顯現(xiàn)的時間滯后性、發(fā)作的突發(fā)性和超越常規(guī)性”［7］44，使人們幾無措手之力。而這絕非僅有，絕非孤證。幾年前著名的開縣井噴事故，也是一起嚴重的突發(fā)危機。某些跡象表明，風險社會正悄然來到中國。面對這一不速之客，“如何能夠避免、減弱、改造或者疏導”，“如何限制和疏導它們，使它們在生態(tài)上、醫(yī)學上、心理上和社會上既不妨礙現(xiàn)代化進程，又不超出‘可以容忍’的界限?”［8］16，這是我們必須面對和思考的課題。

盡管不是每個村子周圍都有企業(yè)污染的“幸運”，那些為了生計又不得不在高危行業(yè)“干活”的農(nóng)民——比如礦工，也會時不時地面臨這樣的不確定性。為了生計而在井下作業(yè)的礦工，面臨的不確定性更大。按照韋伯和格爾茨的說法，人總是“置身于自己編就的意義之網(wǎng)”，面臨極大不確定性的礦工面對同事、親友甚至自己可能遇到的生命危險時，又是如何建構自己的意義之網(wǎng)呢?宗教至少是一種重要的資源。2007年7月29日某地發(fā)生礦難，幸運的是，在救援人員的努力下，69名“階級弟兄”最后成功獲救。在難熬的人生中最漫長的76小時中，有幾位信徒幾次祈禱請上帝“救大家”①《最漫長的三天》(《南方周末》，2007年8月9日)提到在悲傷的情緒籠罩大家時，基督徒多次禱告。。

(二)佛道衰微境遇中的基督教②因洛陽李村、三門峽張村沒有詳細的檔案資料，故引用最具代表性和典型性的南陽地區(qū)的資料以說明河南三地宗教市場的變遷。:宗教市場變遷的歷史考察

當由于“社會性的喪失和國家的運作”所帶來的所有這些苦難，一一烙印在農(nóng)民的身體和心靈的時候，李村民眾所能體會到的就是“苦”——“人生是一杯酒，疫病災禍都在杯里頭”。在不能改變現(xiàn)狀的情況下，信仰宗教就成為尋求安慰、使苦難和不確定性具有意義的一種手段。但信仰什么樣的宗教，卻受宗教市場供應情況的制約。新中國成立以后，由于民間信仰不具備合法地位以及佛道傳教性不強，基督教成為不少人的選擇。謹以河南南陽地區(qū)的宗教市場變遷為例，做一分析:

河南是中國內(nèi)地基督教發(fā)展最快的省份之一，而南陽地區(qū)的宗教生態(tài)狀況又最具代表性。為此，我們且以南陽為例探究宗教市場的變遷。南陽可謂“五教共存”。以南陽市宛城區(qū)而論，在全區(qū)83萬人口中，宗教局統(tǒng)計出來的宗教徒共有6.4萬余人，其中道教有3個道場，共1 400人;佛教徒300人，其中居士36人，開放場所0處;穆斯林3.2萬人③回族總人數(shù)減去回族黨員人數(shù)。，清真寺22座;基督教徒2.5萬人，基督教堂4處，基督教點15個;天主教徒500人，教堂1處;就南陽市方城縣而言，97萬人口中，5萬信徒，共有69個開放點，其中:道教1.8萬名信徒;佛教1 900名信徒;清真寺23處，1.9萬余穆斯林;基督教有29個開放堂點，1.1萬余信徒④1985年時方城縣基督徒已達18 361人，參見文獻［15］525。由此可見，方城宗教局提供的現(xiàn)今方城基督徒人數(shù)為1.1萬人的數(shù)據(jù)離真實情況尚有很大的距離。，102名教職人員(其中長老2名，傳道員100名);天主教信徒30多人，沒有開放的堂點。

南陽市宛城區(qū)83萬人中，宗教徒共6.4萬，如減去3.2萬民族性的穆斯林，那么2.5萬的基督徒占四大宗教3.2萬信徒的絕對多數(shù)。南陽方城縣更是中國基督教家庭教會的發(fā)源地之一。可以看出，就南陽而言，佛道及民間信仰衰微，基督教發(fā)展迅速，宗教生態(tài)失衡。

南陽佛教的情況，不容樂觀:如今，宛城區(qū)沒有一處佛教開放場所(在宛城區(qū)境內(nèi)唯一一處開放的佛教場所是甘露寺，但甘露寺屬于市宗教局直接管轄)，其他幾處有佛教活動但沒有成為正式的開放場所。

我們回溯歷史，看看南陽地區(qū)1949—1985年間的佛教與基督教人數(shù)情況(表1)。

表1 南陽地區(qū)1949—1985年間佛教情況統(tǒng)計表

此一時期內(nèi)，南陽地區(qū)基督徒情況如何呢，請看表2:

表2 1949—1985年間南陽地區(qū)各區(qū)縣基督徒人數(shù)情況統(tǒng)計表

從以上兩表可以看出，1965年南陽基督徒的人數(shù)比1948還有些許的增長，1985年基督徒人數(shù)更是1965年時基督徒人數(shù)的4倍;而佛教寺院及和尚人數(shù)自1959年銳減至1949年1/4的水平，1985年佛教的規(guī)?；九c1959年差不多。盡管我們可以發(fā)現(xiàn)，1959年至“文革”期間各宗教發(fā)展就不均衡(基督教聚會點及人數(shù)略有增加，而佛道教則銳減)，但1980年代卻是宗教畸形市場形成的重要時期，這與地方宗教政策有著極大的關系。這一發(fā)現(xiàn)，也與宗教局對私設聚會點的內(nèi)部調(diào)查相吻合，某地宗教局調(diào)研報告認為私設點難以根除，而“私設點均在上個世紀80年代設立”①南陽某地《基督教非法聚會點情況調(diào)研》，2008年5月。。1948年，南陽13個縣區(qū)中超過2 000名基督徒的縣區(qū)有5個，1985年時只有3個縣區(qū)低于2 000人，更是有3個縣區(qū)達到了萬人，其中方城最多達18 361人。1980—1990年代的宗教政策致使基督教發(fā)展迅猛，佛道及民間信仰恢復緩慢。正如天主教南陽教區(qū)地下主教朱寶玉老人所言——“基督教三五個人就可以聚會，政府不注意，所以發(fā)展快”。而南陽基督教的特殊就在于歷史上派別眾多，且一直未曾完全斷絕宗派背景，而各派都以人數(shù)少、家庭聚會而著稱，所以，1980年落實宗教政策后，由于基督教屬于合法的宗教，而且各聚會點規(guī)模小，所以政府并沒有注意到，即便注意到，忙于發(fā)展經(jīng)濟，也難以顧及此問題，等注意到此問題已經(jīng)難以有效處理。

與新中國成立前南陽地區(qū)宗教市場相比，我們對現(xiàn)在南陽宗教市場畸形、宗教關系不協(xié)調(diào)自然會有更深刻的認識。南陽歷史上，佛寺、道觀較多，自然村里的村廟也不只一座。1929年的廢廟興學政策對南陽的佛道教造成了一定的打擊，但此時南陽道教宮觀尚有327座。1949年時，南陽共有宮觀57座。1958年銳減至3處①1958年的大躍進、人民公社化和同年進行的宗教制度改革，全區(qū)道人多數(shù)離開廟觀，參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或結婚成家”，僅有“方城縣玉皇頂、三賢山、南陽武侯祠3處道觀保留下來，做為道人活動的場所，參見文獻［15］168－169。，“文革”之后，僅武侯祠尚留有2名道人②“其余道觀中的41名道人全部被趕出宮觀，一切正當?shù)牡澜袒顒尤拷K止”，參見文獻［15］169。?；謴妥诮绦叛鲎杂梢院?，佛道教也得到發(fā)展，如1985年時，南陽共有道觀20處，在道觀人數(shù)48人，其中方城縣4處，在道觀人數(shù)7人［15］。但由于當?shù)刈诮陶叩脑颍详柕貐^(qū)寺觀的開放時間大多在2000年以后。以方城為例，在方城縣開放的5處佛寺中，其中3處開放的時間為2000—2002年。在方城已開放的15處道觀中，開放時間可考的有11處，其中5處的開放時間為2002—2004年。

與之前相比，我們更易明白南陽方城佛道教的現(xiàn)今處境。民國時期，方城有道觀22座，如今有15座;1949年，整個南陽地區(qū)有98座佛寺，平均每個縣區(qū)10座，如今方城有佛寺5處。開放佛道寺廟的時間也較晚，而同期基督教在當?shù)匕l(fā)展迅速，基督教的發(fā)展與佛道教的衰落是有關聯(lián)的?；仡櫄v史，如果我們假定新中國成立前南陽各宗教之間關系基本均衡，宗教市場相對比較正常。那么，按照全國總人數(shù)的增長速度而言，與新中國成立時期人口相比，南陽總人口增長2.5倍，但佛道教的活動場所無論數(shù)量還是規(guī)模卻比不上新中國成立時期的1/2，宗教市場不均衡之況可想而知。

(三)意義與行動:為苦難賦予意義的基督教與改教之后基督徒傳教的主動性

面對苦難，非基督徒歸結為“命苦”，而基督徒歸結為“主的揀選”。用基督徒靈詩中的話說，“耶穌是我爹，耶穌是我媽，咱有病他醫(yī)治，咱才認識他”③靈歌全文為:耶穌是我爹，耶穌是我媽，咱有病他醫(yī)治，咱才認識他，趕快要相認，回家見爸爸，信而受洗必然得救，回家見爸爸。，在基督徒的視域中，得病是上帝揀選他們的方式，這使疾病不再被看做生物意義上肌體的病變而具有了另外的意義。靈詩《你的目光要轉向神》中更是唱道:“苦難是祝福，患難是愛戀。”2008年9月3日律會時，傳道人說:“在世上苦難，在主里平安。”這就把看待世上苦難的角度從人間轉移到了上帝，為這些苦難賦予了意義，而且是積極的意義。信仰基督教之后，他們開始用基督教的理解方式和世界觀對自己遭受的苦難予以解釋，使苦難和不確定性具有了意義。

在靈詩《我真是需要耶穌》中，基督徒表達了與主常規(guī)化、例行化的聯(lián)系。這首靈詩說:“我天天需要主，一生一世需要主，需要他引領我道路，困苦軟弱壓肩頭，需要耶穌心中住，排除我憂傷苦處，患難時需要主，患難時需要主，四面無路時需要主，有主同在，苦難排除，啊，啊，主啊，啊，主，你是我力量，我的幫助，你是我的主啊，耶穌，你是我的主啊，耶穌?！雹莒`詩，《我真是需要耶穌》。在每一個可能的場合，這種靈詩的吟唱讓信徒強化了與主的關聯(lián)，這種例行化、常規(guī)化的方式時時刻刻都在進行。2008年8月，在參加一位信徒葬禮的間隙，李村的霞獨自唱起了靈詩《若不是圣靈的引導》，筆者拿出相機為其錄像，并請她把靈詩的內(nèi)容寫下來，旁邊的其他基督徒見了，要求筆者抄寫七八份、并懇求霞教她們唱。正是在一個又一個類似的場合，靈詩得到傳唱，其中帶有的情感也不斷重塑這些基督徒的自我與群體認同。這首《若不是圣靈的引導》內(nèi)容如下:

若不是圣靈的引導，十字架上愛的吸引，誰也無法擺脫世界上的誘惑。主把我的命運

改變，主把我的命運扭轉。在人生的岔路口上，處處都有神的恩典。感恩的淚滿面，心中

是格外甜。十字架上愛的吸引，使我終生不能改變。主來世間尋我回，我拿什么見主面，

看到一個個失喪的靈魂，豈能袖手旁觀?

與神建立的聯(lián)系，內(nèi)化為他們的自我意識，外化為對靈魂拯救的渴望。這首靈詩強調(diào)，“十字架上愛的吸引”使他們擺脫了世上的誘惑，使他們與上帝建立聯(lián)系、改變命運，從此終生不變。與神建立的聯(lián)系，使他們帶著新的自我觀與世界觀來看待自我與世界，以新的價值標準來衡量，世上認為重要的東西——如金錢、地位、父母，在他們那里發(fā)生了價值逆轉，基督徒在靈詩中唱到:“金錢不能使我滿足，地位不能使我滿足，永久不能使我滿足，父母不能使我滿足。”①靈詩，《金錢不能使我滿足》。在這種新自我的觀念中，世上之物的價值被抽空，造成了基督徒心中的空虛，這種“空虛”只能由“主的愛”來彌補②靈詩《金錢不能使我滿足》下半段內(nèi)容為:“我心中的空虛無法忍受，世上也沒有什么使我滿足，唯有主的愛是那樣的美好，他是我一生最好的朋友。從孩童到少年，從少年到白天白頭，我什么都不要，只要耶穌?！?。在靈詩《我要耶穌》中，信徒唱道:“我只要主耶穌，別無所求，有他的同在，平安無憂愁，人生的真快樂，藏在主愛里，得著了基督，得著萬有”，“勇敢走天路，哪怕人譏諷。不貪戀世界，只要耶穌?！?/p>

“主的愛”并非是基督徒感知的上帝對其單向的愛，在李村基督徒看來，這種愛需要回報。在《我真是需要耶穌》中，基督徒這樣自問道:“耶穌為我舍一切，主將我罪解除，耶穌為我舍性命，我理當獻給主，我拿什么給耶穌，我獻什么報答主，我獻什么報答主?”最后基督徒表達了自己的忠心和決心:“主你何時需要我，我時時刻刻為你把力出，莊稼多多，需要收割，盡我所有把力出?！痹凇墩酒饋?，站起來，神的兒女們》，基督徒更是號召“哪里需要就在哪里扎根，不求那屬世的生活、安逸的家，一個心愿:搶救靈魂”。

五、結語與討論

如上所述，河南鄉(xiāng)村的社會苦難，是由“國家與市場的雙重撤退”造成的。其中，發(fā)展規(guī)劃之不均衡造成的制度性貧困、城鄉(xiāng)二元分割的社會體制與社會結構的固化以及社會結構變遷是造成社會苦難的主要原因。對包括疾病之內(nèi)苦難的應對，包括對苦難的解釋以及對苦難承受者的救助。對苦難的界定與理解，是由不同地域文化傳統(tǒng)和道德標準賦予的。對苦難進行解釋，并將其涵括進意義系統(tǒng)之中是各大宗教的特色。由于中國農(nóng)民的痛苦是彌散于生命之中的，通常是無從歸因的，傳統(tǒng)的思維方式就是，將個別家庭遭遇的不幸歸為神秘的命，這一歸納并未給農(nóng)民的不幸遭遇賦予任何解釋。由于鄉(xiāng)村佛道教式微，佛道為處于苦難之中的民眾提供的意義與解釋只有有限的個體能夠接觸。換言之，各大宗教都可以在這方面起到應有的作用，但由于佛道制度性不夠強，遠離鄉(xiāng)村民眾，傳教主動性不夠，故民眾接觸基督教的可能性最大。對苦難承受者的救助多是由政府、非政府組織及宗族、家庭提供的。當前，政府的鄉(xiāng)村社會保障及公共產(chǎn)品供應嚴重缺乏，而傳統(tǒng)社會結構的中堅力量——宗族組織、士紳階層——解體，所余者僅包括宗教團體在內(nèi)的非政府組織。但當前，非政府組織在河南鄉(xiāng)村介入社會救助的正式渠道受限，非正式渠道反而較為暢通。

作為當代中國社會較為活躍、發(fā)展較為迅速的宗教之一，基督教一定程度自發(fā)介入了對河南鄉(xiāng)村社會苦難的救助，民眾通過基督教信仰賦予了各種苦難、尤其是制度性苦難以積極的意義，苦難不僅變得可以忍受，而且成為他們靈性資本的重要來源之一。在此種意義上看，基督教成為消解河南農(nóng)村地區(qū)社會矛盾的助益力量。但面對社會苦難，基督教所能提供的只是賦予苦難以意義，并利用教會有限的力量互相幫助以減輕個體所遭受的社會苦難。如果苦難是制度造成的，如果這些苦難的難治也是體制造成的，如果制度還在源源不斷地制造苦難而又不能提供治療之術，那么，恐怕還會不斷有民眾從宗教中尋找安慰。而由于佛道衰微及基督徒傳教的主動性強、基督徒所擁有的制度性優(yōu)勢等等，處于社會底層的鄉(xiāng)村民眾接觸基督教進而改信基督教的可能性較大。

苦難是河南三地鄉(xiāng)村民眾中各種宗教信仰復興的重要原因，然而，面對造成苦難的社會根源，宗教卻無能為力。河南鄉(xiāng)村民眾信仰基督教的重要機緣——苦難本身的消減終究還要依靠擁有更多社會資源的政府。換言之，政府有更大的空間與社會資源來幫助鄉(xiāng)村民眾應對社會苦難。政府似應一方面從造成鄉(xiāng)村民眾所感知到的苦難的制度根源著手，努力從根本上逐漸消除這些制度性苦難，另一方面，應注意到宗教對于型塑具有良好氛圍的公共空間的積極作用，為其提供進入公共空間的正式渠道。

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［15］ 南陽民族宗教志編輯室．南陽民族宗教志．豫內(nèi)資料，1989:167

Suffering and Conversion:the Exploration on Social Causes of Peasant's Conversion to Christianity in Henan Province

Li Huawei

The atomic individual has to face the social risk under the circumstances of a lot of uncertainties during the social transformation．Suffering marks life and family crisis of people in rural area in Henan province，which becomes the main opportunities for people to reflect themselves and find the function and meaning of religions．It is more likely for Rural People at the bottom of society to contact Christianity and convert to it，when people face the declining of Buddhism and Daoism and active Christianity．Rural Christianity could only endow suffering with meaning and help to relieve the individual suffering．Christianity could solve small part of problems，in other words，there could be further to go for government to help people in rural area deal with social suffering．

Risk society;Suffering;Religious market;Conversion;Christianity in rural China

2012-03-31

李華偉，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員，郵編:100732。

①苦難，是一個重要的神義論問題。本文所言的苦難，則是指其社會學意義而言。從根本上講，苦難是一個主觀體驗的概念，并無放之四海而皆準的、普世的客觀標準，但這并非意味著苦難是一種純粹個人的體驗。按照布迪厄的觀點，苦難是社會性的，個體的苦難有著深刻的社會根源，因此探尋苦難的社會根源以及權力制造并合法化苦難的障眼法就是社會學研究的任務之一。本文不是關于改教本身的理論研究。本文所言的改教，是指河南三地鄉(xiāng)村民眾從彌散性的民間信仰信奉者、實踐者轉為制度化的基督教信徒的過程。對河南三地絕大部分鄉(xiāng)村民眾來說，能選擇的信仰類型只有民間信仰與基督教兩種，彌散性的民間信仰仍居主導地位。改革開放后，基督教成為合法的宗教，而民間信仰則仍被視為迷信，盡管在基督教的刺激下民間信仰有所復興，但民間信仰的不合法狀態(tài)與污名化妨礙了其與基督教競爭的力度。李村民眾中，除基督徒外，都是民間信仰的實踐者，特此說明。

(責任編輯:常 英)