譚繼和 魏紅珊

（四川省社會科學院，四川 成都 610071）

一、近十年郭研的主要成果

郭沫若研究，如果從1921年鄭伯奇關(guān)于《女神》詩集的第一篇評論算起，至今91年了。風風雨雨，坎坎坷坷，走過熱誠贊頌，走過冷冷清清，走過挖苦嘲諷，終于從跳動在地平線上的霞光匯為近百年民族文化學術(shù)研究星空中一道獨特奇異的彩虹，成為人文工作者誰也無法忽視的一條靚麗的風景線。

近十年來，也就是新世紀以來，這道風景線抹上了五顏六色的新色彩，出現(xiàn)了新的發(fā)展趨勢，無論是研究的深度、廣度和精度都有新的開拓，多元化、現(xiàn)代化、國際化，成為郭研的新視野。這也是近十年郭研發(fā)展的總趨勢。這個總趨勢可細分為九個方面的新成果，或雖是舊的但卻是得到升華的成果。

（一）十年舉辦了七次大型的國際性和全國性（國外不算）的研討會，研究向?qū)ｎ}化拓展，主題出現(xiàn)了向郭沫若的文化道路，特別是學術(shù)焦點和社會熱點研究集中的趨勢。

從2002年11月到2012年11月，郭沫若誕辰紀念從110周年到120周年的十年間，據(jù)不完全統(tǒng)計，舉辦全國性和國際性的研討會達七次之多。這樣的數(shù)量與規(guī)模，應(yīng)該說郭沫若研究不算冷清和寂寞，而是有了深度的拓展。從研究的主題和主調(diào)看，這十年郭研有下列特點:

一是承續(xù)上世紀90年代開始的郭研專題化趨勢，近十年又不斷提出新的課題，如從郭沫若對學術(shù)貢獻的專題，引伸出來的郭沫若與百年中國學術(shù)文化的關(guān)系，特別是與20世紀學術(shù)文化的關(guān)系，這是一個值得深入研究的既老且新的課題。因為20世紀中國的“百年”是特殊的“百年”，是民族文化由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型的百年；是民族文化從追求啟蒙、解放到復(fù)興的百年；是學術(shù)、思想的巨浪掀起現(xiàn)代化大潮，探索走向現(xiàn)代化，成就和創(chuàng)造民族新文化的百年。把郭老這個百年大潮的弄潮兒，放在這“三個百年”的歷史語境里，會得出更多的新認識。從19世紀末到20世紀后期，隨著西學東漸和民族文化形態(tài)的轉(zhuǎn)型，中學與西學，新學與舊學之間互相碰撞、矛盾沖突及融合吸收兩方面的斗爭日益劇烈化、復(fù)雜化和曲折化。這種亙古未有的思想大變動，引生如何革新與創(chuàng)造新世紀民族文化的問題，這也是20世紀的時代精神和世紀主題。

1892年，郭沫若在時代轉(zhuǎn)折的重要標志性時段——戊戌維新的思想啟蒙與初步解放時期誕生。他的一生是為民族文化轉(zhuǎn)型復(fù)興而獻身科學、學術(shù)和文化的一生。他以同革命、思想啟蒙、學術(shù)轉(zhuǎn)型、文化現(xiàn)代化、民族復(fù)興等諸多方面結(jié)成因緣的親身經(jīng)歷，成為促進民族文化復(fù)興與現(xiàn)代化廣闊星空中的一顆耀眼的巨星，這無論是贊成者還是反對者，都無法否認的歷史事實。所以，從十年前選擇百年中國學術(shù)文化走向與郭沫若一生投入與奮斗的關(guān)系來加以研討，到十年后的今天再進行回望，這仍然是切合時代精神且回避不了的時代主題。用時代主題來看學術(shù)文化百年主流中的郭沫若，可以使我們冷靜地、歷史地、科學地分析和研究郭沫若，不落入隨便否認貶損的陷阱。這就是該課題在今天仍歷時彌新的意義所在。

二是每次研討會選定一個主題，圍繞主題開展多方面專題研究，被一直堅持下來，促進了整體性研究與多方面、多學科研究更加緊密的結(jié)合。每次研討會，學者的論文雖是分散的，但論題呈現(xiàn)出逐步集中的趨勢，在專題化研究上有新的開拓:既有研究領(lǐng)域的開拓，又有研究方法和路徑的開拓。謝保成先生在總結(jié)青島會議的學術(shù)成果時，概括了郭沫若研究走向的啟示:1、譯著、佚文、日記等新資料的發(fā)掘和全集的再編撰；2、研究視野向郭沫若雜文領(lǐng)域的拓展；3、研究方法的多元化和中國化。正如郭沫若所講的“要建設(shè)新文化”，不能“只圖介紹些外人言論，發(fā)表些小己底玄思，”這兩種研究路徑都不可取，而應(yīng)“使它中國化?！盵1]這些提法對我們擺脫西方話語權(quán)的強勢控制，回歸中國化的學術(shù)話語權(quán)，尤有重要的作用。我們欣喜地看到，中國化研究路徑已成為郭研學者的共識，正是當下學術(shù)界呼吁的焦點。

三是向中國文化與郭沫若的主題集中逐步成為今后郭研專題化的發(fā)展趨勢。這幾次研討會的特點集中于文化道路與文化建設(shè)的研討。從宏觀說，有百年中國學術(shù)文化的回望，有中國知識分子在民族解放戰(zhàn)爭中的文化選擇，有民族精神家園的研討，就是當前視野下的郭沫若研究，也以回歸文化為主題。從微觀層面講，以文化學與文化史視野研究的論文也越來越多。如《女神》的再研討，是放在20世紀中國文學發(fā)展道路的視野中展開的，青年學者新見迭出。又如，有學者從美學角度探討青銅考古，對郭沫若從周代彝銘研究周人的“審美意識”的論述，闡發(fā)郭老“中國以文字為藝術(shù)品之習當自此始”的創(chuàng)新觀點，[2]對藝術(shù)考古領(lǐng)域有新的開拓，不失為新的研究方向。郭沫若的“美學歷史觀”還大有研究發(fā)展的余地。再如，“郭沫若與日本”作為郭沫若研究中最具開拓創(chuàng)新的學術(shù)領(lǐng)域，是一個涵蓋面很寬泛的話題。但研究這個話題的，除蔡震（《文化越境的行旅》）和武繼平（《郭沫若留日十年》）等少數(shù)幾位學者努力開拓發(fā)掘外，整個郭沫若研究界無疑還是最薄弱的一個環(huán)節(jié)，甚至存在著許多完全未被觸及的空白點。學界對此漠然視之。這不能不說是一個遺憾。

（二）探討郭研的現(xiàn)狀、挑戰(zhàn)和機遇，最有代表性的論文是蔡震先生對熱與冷、正與反、讀與解三大正論與悖論的分析。

作為研究現(xiàn)象，郭沫若研究九十年可謂是五光十色，毀譽交錯的。這九十年的研究歷程，可用“熱與冷”、“正與反”、“讀與解”三個相反相成、相輔相依的關(guān)鍵詞來概括?！盁崤c冷”是指研究高潮洶涌與低潮洄流的狀態(tài)；“正與反”是指評判標準有“正說”與“反說”，二者是互為因果的。“讀與解”是指閱讀其人，解讀其世。讀人，重在知其全人。讀世重在文化解讀。在這多種多樣的解讀中，文化解讀是最根本的解讀，是知人論世最有效的解讀。離開了文化，離開了百年中華文化的復(fù)興與轉(zhuǎn)型的歷程，郭沫若研究必然走入邪路或繁瑣考據(jù)的小胡同。

蔡震先生《郭沫若研究三議》[3]一文是近年郭研評議中難得的佳文。他對上述三個層面的關(guān)鍵詞作了深入的解析。對于郭沫若研究中的“正說與反說”，他從“歷史文化信息”的正反兩種意義來加以說明。他認為，作為近代史上的一個重要人物，在郭沫若漫長而繁富多變的人生行旅中，自然承載了內(nèi)容龐雜，甚至包含了表現(xiàn)為正反兩種截然不同意義的歷史文化信息。作為研究對象，不同的研究者從不同的方向，在不同的世界中，以不同的評判標準去考察、審視這一復(fù)雜的歷史存在，得出不同的甚至大相徑庭的結(jié)論應(yīng)不足為怪。

曾幾何時，一度只能見到樹碑立傳式的研究文字，容不得對郭沫若的批評與異議?，F(xiàn)如今則相反，在一些人眼里，只能看到郭沫若的悲劇、平庸人格的缺陷、迎合時政的圓滑與世故，郭沫若似乎成了某一時期的政治文化在負面意義上的一個符號。這兩種傾向都不是科學理性的研究所應(yīng)采取的學術(shù)姿態(tài)。

蔡震認為，要真正認識了解郭沫若，就應(yīng)該把人物還原到歷史上真實存在過的那種語境中去，知人論世。郭沫若在每一個時空環(huán)境中都是一個具體的、不可隨意抽離出來的社會存在。他是在某種政治文化體制框架內(nèi)文人知識分子的一個代表人物。所以對于郭沫若的思考，應(yīng)該是關(guān)于一代文人知識分子命運的思考，是關(guān)于一個歷史時期的思考。因此，要評說郭沫若，先要閱讀其人，然后才能解讀其史。這一閱讀過程不僅指讀郭沫若的作品、著述，還包括讀他的生平，讀他生存活動于其中的社會歷史文化環(huán)境。

在現(xiàn)代文學史研究領(lǐng)域中，郭沫若研究目前的狀況基本上可以用一個“冷”字來概括。這種清冷局面，顯然已經(jīng)偏離了一個學術(shù)研究領(lǐng)域應(yīng)有的常態(tài)。

蔡震認為，如果不是抱有一種歷史偏見，一種潛在的意識形態(tài)偏見，誰也不能否認郭沫若在五四新文學史上是一個引人注目的存在，在20世紀中國學術(shù)史上是一個有聲有色的存在，研究新詩史、文學社團史、話劇史，研究創(chuàng)造社、五四文學思潮的流變、左翼文藝運動、抗戰(zhàn)文藝，研究中國的馬克思主義史學等諸多問題，郭沫若都是一個避不開也繞不過去的人物，否則，被漠視甚至被忽悠的是歷史。如今郭沫若研究領(lǐng)域仍有許多值得和有待研究的課題，它們可能會比其它一些相近的課題研究帶給我們更深刻、更豐富的現(xiàn)代啟示。[3]

所以，冷與熱的研究局面都帶有相對性，而且是相互轉(zhuǎn)化的。放在百年文化復(fù)興的大潮中看，這也是研究對象的特殊性所必然帶來的現(xiàn)象。因此激情和義憤的研究，不是科學的態(tài)度?？茖W研究應(yīng)回歸科學理性和人文理性。章玉鈞先生提出郭沫若研究應(yīng)該返本開新，回歸冷靜的理性。他認為，對于如何評價郭沫若，一是要把郭沫若還原為有血有肉的人，在此基礎(chǔ)上來探討郭沫若作為生命個體和創(chuàng)作個體的豐富性和復(fù)雜性；二是應(yīng)將郭沫若盡可能還原到當時歷史現(xiàn)場進行分析評價，客觀地挖掘、再現(xiàn)郭沫若處身的時代，在復(fù)雜的歷史場景中再現(xiàn)郭沫若作為個體的復(fù)雜性。[4]

當前，郭研界“熱與冷”、“正與反”、“讀與解”的現(xiàn)狀，既帶來令人困惑的問題，但也潛藏著學術(shù)創(chuàng)新的機遇。機遇和問題是郭沫若研究工作者面臨的最好的挑戰(zhàn)。以回歸理性思維為支點，郭沫若研究可以產(chǎn)生新的學術(shù)增長點。賈振勇認為，郭研界在郭沫若的政治身份與學術(shù)表達的政治限度、道德眼光與道德評價、史料的匱乏與辨?zhèn)?、通識眼光等層面都還存在不少問題，也潛藏著學術(shù)創(chuàng)新可能性的挑戰(zhàn)。回歸歷史本相，勇敢直面歷史是郭沫若研究實現(xiàn)突破的最重要支點，是今后郭沫若研究走向成熟狀態(tài)的保證。[5]

（三）研究方法與研究視野出現(xiàn)新的拓展，歸納起來，可用“回到郭沫若本身”來作為學者共識的關(guān)鍵詞。甚至有學者提出回歸郭沫若文本“零”的研究起點的主張。出現(xiàn)了轉(zhuǎn)換思維范式的呼吁，向?qū)W術(shù)空間、歷史空間和哲理空間三大空間轉(zhuǎn)換的探討趨勢。

近十年來，探討郭研的方法與視野的論文較多，較之于十年前的郭研，尤為注意研究視野的拓展和研究方法的新應(yīng)用，出現(xiàn)了一批新的學術(shù)成果。歸納起來有這樣一些進展。

首先，知人論世，給歷史應(yīng)有的尊重，用“整體觀”作為價值評判的研究方法。

秦川提出對郭沫若這樣的文化巨人應(yīng)作“整體觀”的價值評判。郭沫若集詩人、學者、政治家三種身份于一身，三者是一個整體，相互影響，又相互轉(zhuǎn)換。不同時期、不同身份演繹出詩人、學者、政治家的不同風采。郭沫若本質(zhì)是詩人，獨特的詩人氣質(zhì)對政治、學術(shù)、創(chuàng)作，既有其利，也有其弊，甚而弊大于利。新中國成立后，郭沫若一度身居高位，其利弊尤為明顯。特別在十年“文革”中，他“跟著黨犯錯誤”，彰顯了其平庸的一面。實際上，郭沫若像歌德和“李杜”一樣，有其天才的一面，也有其凡庸的一面。我們既不對作為“天才”郭沫若一味的“激賞”，也不對作為“凡庸”郭沫若一味的“貶損”。尤其在建設(shè)中國新文化的語境下，既要對20世紀的思想文化作科學分析、深刻反思，又要對郭沫若等文化巨人作客觀的公正評價。[6]“論”從“史”出，盡量讓郭沫若從“不實之辭”的遮蔽中敞亮出來，其豐富意義及學術(shù)價值也因此向人們敞開。

楊勝寬認為，當前的郭沫若研究，首先要有歷史的“在場”感，在時代的坐標上認識郭沫若，分析歷史人物在其中的作為及其如此作為的動因。其次，要客觀公正地顧及“全人”，整體評價郭沫若。一是要從“歷史”處著眼，看他在人生的十字路口面對重大考驗時的價值取向。二是從“主流”著眼。三是把郭沫若當常人看待。要抱持“寬容”的態(tài)度。寬容待人，需要的是對研究對象最起碼的尊重、理解和善意。向世人呈現(xiàn)一個真實、完整的郭沫若。努力拓展一個理性的郭沫若研究的新局面。[7]

其次，主張轉(zhuǎn)換郭沫若研究思維。

祁和暉主張“換一種思維看郭沫若”。她認為在解讀郭沫若上一直存在三種思維定式:一是肯定性思維，完全肯定郭沫若的為人大節(jié)及學術(shù)成就，用語全是褒詞，易給人不真實的空感；二是否定性思維，夸大郭沫若為人為文中的缺點，甚至全盤否定郭沫若；三是不置可否的個例化思維，不涉及郭老的總體評價。僅就自己所見所聞、個別事例評判整體的是與非。這三種思維都需要轉(zhuǎn)換。她主張用“和諧性”思維，發(fā)現(xiàn)“和諧”、“和合”的郭沫若。包括郭沫若個體各種身份自身的和諧；郭沫若作為新文化的“向?qū)А焙汀爸鲗ⅰ保ㄖ芏鱽碚Z）在人際關(guān)系上善于作為領(lǐng)軍人物的和諧；郭沫若作為新世界的建設(shè)者，長于社會新建設(shè)的和諧；在天地人關(guān)系上郭沫若從研究古典歷史與儒家信仰中得到的和合智慧。總之，從和諧思維入手研究郭沫若，更多地把它看作一位建設(shè)者，一位民族新文化的建設(shè)者，而不是毀滅者、破壞者，我們會發(fā)現(xiàn)一個新的和合的創(chuàng)造性建設(shè)者形象。在民族文化現(xiàn)代化建設(shè)中，郭沫若是極善于融通中西古今文化，使之和諧圓融、創(chuàng)造性生成的大家。這也許是形成郭沫若創(chuàng)造性的最大基因。

學界慣于強調(diào)郭沫若“叛逆”、“狂飆突進”、“火中更新”這一面，即強調(diào)歌吟“暴力”之美，卻集體無意識地忽視了郭沫若其人其文最感人的內(nèi)在品質(zhì):包容和諧之美，與人、與時為善之美?！短拈χā繁泱w現(xiàn)了郭沫若和諧融合古今中外文化元素為一爐的藝術(shù)趣味。[8]

劉悅坦則主張轉(zhuǎn)換郭研思維去探討認知結(jié)構(gòu)。他認為，與其單純地認定郭沫若是中國新文化運動的一面旗幟或從人格上詬病他的缺失、從學術(shù)上指責郭沫若的紕漏，不如從思維方式轉(zhuǎn)換入手去探討它的認知結(jié)構(gòu)，弄清郭沫若人格現(xiàn)象背后的原因，探索創(chuàng)造的奧秘，更富研究價值。[9]

羅佳明先生則將這種新思維的轉(zhuǎn)換，歸納為三種形態(tài):感性物質(zhì)生命、精神思想生命、文字符號生命，這三種生命形態(tài)都是有待研究者深入思量的問題。

當代視野下的郭沫若研究存有廣闊的學術(shù)空間。李曉虹主張，應(yīng)從以下幾個方面向縱深發(fā)展:首先，增強學理性，在20世紀文學、史學和社會政治文化發(fā)展的大背景上全方位把握研究對象的特質(zhì)；其次，加大資料整合的力度，以還原研究對象真實的人生狀態(tài)；再次，注重其人際交往，在與中國現(xiàn)代文化史上一些重要人物的交往中，通過他們之間的友情、論爭和恩怨反映他們所生活的時代的社會思潮和文化動向。[10]

羅佳明的三種生命形態(tài)和李曉虹主張的三重研究方法，都是在轉(zhuǎn)換思維研究上的嘗試，實質(zhì)上談的是如何拓展學術(shù)空間、歷史空間和思考空間的思維范式問題。上述三大空間范圍內(nèi)的郭沫若還有豐富的思想養(yǎng)料有待挖掘。[11]

再次，歷史語境與學術(shù)話語體系的建立。

不少學者把郭研重點投注于歷史語境與話語體系的建設(shè)，注重文本價值的探索，認為這是今后郭沫若研究者深度挖掘和有效拓展郭老留下的寶貴而厚重的精神財富和文化財富的途徑。

章玉鈞先生指出，當代視野下的郭沫若研究，意味著置身當下歷史語境和時代現(xiàn)實中，以開放、包容、求是、創(chuàng)新的理念以及抱持“同情的理解”的心態(tài)，回歸郭沫若及其文本，對他的生平、著作、思想、事業(yè)進行全方位、多角度、實證性、綜合性的審視和研討，深度發(fā)掘郭老留下的寶貴而厚重的文化精神財富，同時汲取他在那個時代主客觀條件下形成的經(jīng)驗和教訓，以求發(fā)展先進文化，造福21世紀的中國和世界。[12]

王本朝認為，在當下的歷史語境和時代現(xiàn)實中，郭沫若研究（包括研究觀念和研究方法）需要進行反思和探討。忽略具體的時代與社會歷史處境，僅從文本細讀得出的那些命題，在知識表述中隨時面臨著被抽空的危機，而且極可能隔絕了歷史與當下之間的意義關(guān)聯(lián)。

郭沫若是一個豐富而駁雜的精神體，對其研究應(yīng)從駁雜中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一，從多樣性里闡釋其獨特性。研究者既要有歷史的在場感，抱同情之態(tài)度和眼光，設(shè)身處地理解郭沫若，同時還要立足當下，要有個人體驗和現(xiàn)實立場，讓郭沫若的豐富性價值不斷向當代敞開。郭沫若是歷史的，也是現(xiàn)實的，也是未來的，不能將其與歷史場景、社會時代和個人感受隔離開來，一個時代有一個時代的郭沫若，也有一個時代的郭沫若研究。[13]

第四，引進文化人類學視野。從文化人類學視野研究郭沫若的歷史觀和古代社會與思想史著作，研究它的古文字學和彝器學，迄今致力于這方面的學者較少，但也出現(xiàn)了一些力作。

陳俐主張用“文學人類學視野”來研究郭沫若。她認為，在闡釋郭沫若傳統(tǒng)與現(xiàn)代話語共在的深層原因方面，文學人類學視野和相應(yīng)的原型批評方法不失為相對客觀有效的方法。這種方法在闡釋郭沫若在文化態(tài)度上既新又舊的現(xiàn)象時，顯示出強大說服力和相對客觀的真理洞見。例如，有的學者以“向后看”的文學人類學視野，提出應(yīng)打通郭沫若當代意識與返祖情結(jié)的時空壁壘，還原郭沫若的互滲思維方式；有學者運用神話原型批評方法，分析考證郭沫若作品中太陽崇拜情結(jié)及死而復(fù)生的創(chuàng)世母題的人類學意義，還有學者指出郭沫若的作品與宗教祭祀在形式上的聯(lián)系，以此挖掘郭沫若作品作為綜合性藝術(shù)文本的功能和價值。

郭沫若的文學文本既有語言文字的表意性功能，又有非語言交流系統(tǒng)的表演性功能，如果把郭沫若的作品作為綜合性的藝術(shù)文本來研究，還原這些文本全部意義功能，還原文本現(xiàn)場交流的情緒氛圍，就可以看到郭沫若文學文本的典型價值，在于吟詠和表演的藝術(shù)氛圍中情感的激蕩與生命沉醉，在于對我們民族整整一個時代的情緒的表達與象征。[14]

第五，一些學者進一步主張在研究思維上要“回到郭沫若本身”，回歸郭研文本的“零”。

王富仁先生指出，要激活沉寂多年的郭沫若研究，應(yīng)做到兩個必須，首先是將研究對象回歸零的狀態(tài)。從零開始，意味著將對象郭沫若還原到最原始最本真的人的存在狀態(tài)。去掉遮蔽真實郭沫若的多重身份，把他作為一個人，作為中國青年文化的代表來研究更有意義。其次，研究主體也從零開始。研究者不要先入為主去預(yù)設(shè)、評價對象。要抱持“同情的理解”去發(fā)現(xiàn)對象、認識對象，這樣切入研究，才能得出合乎事實的結(jié)論。當代視野下研究郭沫若，切忌把郭沫若重新神化，而是從郭沫若作為實在的人立足于中國現(xiàn)實，從現(xiàn)實問題出發(fā)的思考與豐富的結(jié)果中，找到與當下中國及我們的研究困境相關(guān)聯(lián)的地方，在新的問題意識促生下與郭沫若平等對話。[15]這個主張看似極端，實則是禪宗文化所主張的思維范式:清空前知前見，即去除“所知障”，開悟靈慧，彰顯實相，回歸本原，也就是回歸本原的般若大智慧。王富仁先生把“研究對象及主體回歸零的狀態(tài)”的主張，無疑可以成為郭沫若研究學界走出迷誤，明心見性，科學分析，冷靜解剖的一種未來研究方向。

在研究話語權(quán)問題上，有學者進一步注意到改革開放以來，話語權(quán)是如何演變的，從中尋找學術(shù)話語回歸的研究契機。

陳曉春、稅海模認為，改革開放后,郭沫若研究在以前單一的主流意識形態(tài)話語之外,逐步演化出另外三種話語:學院派話語、自由主義話語和民間草根話語。由于研究對象郭沫若極其復(fù)雜,這四種話語對他的敘述可能都有片面性；這些話語在相互駁難之余,似乎都有必要自我反思。學界應(yīng)該把這世紀之交眾聲喧嘩的話語挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)化為話語機遇，在沖突中實現(xiàn)話語融合，才能從整體上推進郭沫若研究。[16]

一些學者逐步在具體研究論題上，努力貫徹這種新的轉(zhuǎn)換思維。例如，譚繼和、祁和暉用“大醇小疵”的“圣人”思維來研究郭沫若，在《大醇小疵郭沫若》[17]一文中，他們認為郭沫若臨大節(jié)而不奪；臨大義而不茍，是現(xiàn)代為數(shù)不多的“大醇小疵”者。

張中良先生，通過分析聞一多對《女神》的批評，闡釋了郭沫若在誤解與被誤解間，如何成為偶像又成為消解偶像者的目標。[18]

（四）郭老的學術(shù)研究與政治生涯糾結(jié)復(fù)雜的關(guān)系問題。不少學者在探討中，出現(xiàn)了馬克思所講的由抽象上升到具體的可喜的研究現(xiàn)象。

郭沫若的學術(shù)研究與政治生涯是集合于一身的。如果用一句形容詞，這兩方面猶如興于西羌的大禹的石紐，是將諸種文化元素紐結(jié)在一起而不可分離的。這已成為學界關(guān)注，且歷時彌長、日久彌新的一大熱點。近十年來，郭研界在郭老學術(shù)研究與政治生涯的關(guān)系方面出現(xiàn)了一些新的論點，有著重從學術(shù)研究與學術(shù)爭鳴層面進行探討的，也有著重政治生涯、政治活動方面進行檢討的。總的來說，有三方面的進展:

第一，郭老對學術(shù)文化的貢獻，特別是如何評價他后三十年的學術(shù)爭鳴的貢獻，有學者專門就這一問題闡述了自己的觀點。

章玉鈞、譚繼和先生在《論郭沫若后三十年的學術(shù)爭鳴》[19]一文中指出，郭沫若一生正值中國社會急劇變動的時期，中西、新舊各種文化碰撞激蕩、交融互動，是中國歷史上又一個諸子百家峰起之時。郭沫若在長達四分之三世紀里活躍在這個社會變革和文化嬗變的潮頭，發(fā)起、倡導和參與了多次的學術(shù)論戰(zhàn)和爭鳴。以求不斷地探索和追求真理，不斷地求異創(chuàng)新。他對學術(shù)文化的貢獻，正是在這樣碰撞激蕩的過程中千回百轉(zhuǎn)且汪洋恣肆的發(fā)展起來的。郭老發(fā)起、倡導和參與的學術(shù)爭鳴為我們提供了學術(shù)創(chuàng)新的有益經(jīng)驗:一是通過價值重估發(fā)展學術(shù)；二是通過翻案思維進行學術(shù)創(chuàng)新；三是沙中淘取真金；四是突破主流見解，創(chuàng)立新論。

謝保成先生在《吸收民族優(yōu)秀文化，創(chuàng)造中華民族新文化》[20]一文中，則從郭沫若的翻譯著作闡述郭老對于創(chuàng)造中華民族新文化的貢獻:一是借鑒異民族文化的優(yōu)秀成分，使之成為自己文化“創(chuàng)造力的觸媒”；二是將其融和進來，使之成為“自己的血肉”，保持中華民族文化的一貫的進化體系。

第二，一些學者集中探討郭沫若的政治生涯、政治活動和政治身份，指出需要從“具有因果關(guān)系的完整歷史過程”去加以理解和研究，不可片面曲解，似是而非。

蔡震先生在《郭沫若研究三議》中指出，作為一介文人，郭沫若的政治經(jīng)歷是一個十分復(fù)雜、話題頗多的方面，也是他生平活動最遭訾議的方面。許多人在頭頭是道地評說郭沫若的政治經(jīng)歷時，并沒有，甚至完全不了解郭沫若是怎樣從一個浪漫派詩人走進政治活動領(lǐng)域，他是如何與國共兩黨發(fā)生了政治關(guān)系，這樣一種政治關(guān)系在不同的歷史階段發(fā)生了怎樣的演變，它與郭沫若的文人生涯又是怎樣糾纏在一起的，它們包含了一些什么樣的歷史文化信息，及至建國后郭沫若以一個文化人的身份而在共和國政治生活中充任了重要的角色。這是一段完整的，具有因果聯(lián)系的歷史過程。沒有對這一歷史過程的全面了解，勢必落入以一時論一時，就一事論一事的思維模式中去。這樣描繪出來的郭沫若，只能是一個似是而非，甚至被曲解了的歷史人物影像。

對今人而言，歷史始終存在有史實與價值的不同意義，所以后人會不斷改寫或重塑歷史，郭沫若研究也是在這樣的意義上格外值得學人去關(guān)注。但是改寫或重塑都不應(yīng)該改變史實，也不應(yīng)該憑主觀意愿隨意取舍歷史，它們是對于歷史價值的再發(fā)掘與重新評估。

賈振勇認為，對郭沫若與政治的關(guān)系問題的研究，必須首先確立一個原則:不唯上、不唯書、只唯實。否則，郭沫若與政治的真實關(guān)系就得不到準確的把握，這個命題也就不再是學術(shù)命題。

政治志趣是貫穿郭沫若一生的重要生命之維，在他的文學和學術(shù)研究的諸多著述中，都能看到他的政治意志的延伸和滲透。郭沫若生命歷程中政治維度的追求與展開，直接關(guān)聯(lián)到他精神世界的復(fù)雜性和價值取向，而這些如果不同當時的政治思想環(huán)境相聯(lián)系，將得不到充分的分析與準確的定位，也很難對郭沫若的創(chuàng)造性成就做出一個準確而到位的解釋。[5]

陳俐對郭沫若參加抗戰(zhàn)和為父治喪兩重大事件發(fā)表了自己的見解。在她看來，抗戰(zhàn)初期郭沫若從日本歸國參加抗戰(zhàn)和為父治喪重大事件，標志著他人生道路的重大轉(zhuǎn)折，這兩大事件充分反映出國家意識形態(tài)話語、民間傳統(tǒng)文化話語對個人話語的強勁滲透和控制，以及權(quán)力與話語之間相互依賴、互相制約的關(guān)系；顯示出民間儀式在強化民族認同感，整合族群內(nèi)部不同層次的話語系統(tǒng)的效力。[21]

第三，從學術(shù)與政治的關(guān)系，分析郭老的學術(shù)研究是如何卷入到政治波濤中，為意識形態(tài)的政治服務(wù)的。

何剛以郭沫若參與中國社會史論戰(zhàn)為例，對學術(shù)與政治復(fù)雜關(guān)系的把握，提出了自己的見解。他認為，20世紀30年代的中國社會史論戰(zhàn)，是中國現(xiàn)代思想和學術(shù)史上的一件大事。郭沫若當然是其中的焦點之一。一方面，他是論戰(zhàn)其中一派（學界多以新潮流派稱之）的“主將”；另一方面，他在《中國古代社會研究》中提出的中國古史新看法成為了論戰(zhàn)的主要話題。所以，這就成為了一個重要的學術(shù)話題，吸引著許多學者的關(guān)注。

對這一問題的論述，大致存在著兩種取向:一是從此次論戰(zhàn)中十分顯見的革命話語和政治背景出發(fā)，將其視為馬克思主義史學家同眾多非馬克思主義史學家之間的論爭，過多地強調(diào)和闡釋論戰(zhàn)的政治和革命意義，以及郭沫若扮演的角色及做出的貢獻；二是將這一問題放在20世紀上半期中國思想文化發(fā)展的背景之中，更多地探討論戰(zhàn)對中國馬克思主義史學發(fā)展的重大影響，著重這一問題背后本身所包含的學術(shù)意義。同時，這兩種傾向在時間上大抵體現(xiàn)出前后相繼的關(guān)系，并且與當時中國政治與社會主導下的史學主流話語與研究范式密切相連，在一定程度上反映出了20世紀中國現(xiàn)代史學從原來革命話語指導下的簡單政治敘述，開始逐漸調(diào)整發(fā)展到研究視野日益多元，還原研究對象豐富立體的歷史面相的可貴進步。正是將中國社會史論戰(zhàn)視為唯物史學內(nèi)部的一次論爭，以前被忽視遮蔽的其本有的重要學術(shù)史意義得到了學界的正視和認可。[22]

翟清福則從宏觀思維出發(fā)，認為郭沫若以學術(shù)與政治兼而為之。他不僅學術(shù)成果卓著，而且他的政治地位十分顯要。他的學術(shù)與政治互相影響，緊密相連，既有相融之時，也有不協(xié)調(diào)之處。但學術(shù)始終富有時代的使命感。[23]

第四，有的學者嘗試用一些新的文化學觀來看待郭老政治與學術(shù)糾纏的豐富復(fù)雜的一生。

李怡重點分析了20世紀文化中國的社會派與學院派知識分子在民族文化的現(xiàn)代化進程中的作用。他認為，郭沫若進入學術(shù)研究的方式與一般學術(shù)人的明顯區(qū)別:不是純粹知識的靜態(tài)發(fā)展，而是將知識的問題與更廣大更迫切的現(xiàn)實問題相聯(lián)結(jié)，甚至是在現(xiàn)實問題的推動下進入了歷史與學術(shù)。更為重要的是，他以自己的方式關(guān)注和思考了現(xiàn)代中國社會發(fā)展的若干問題?；蛟S他并不都是成功的，也并非在所有的時候都堅持了自己信仰的真實，但作為一個切近社會與人生的姿態(tài)，作為推動中國社會進步的現(xiàn)實力量，無疑具有十分重要的價值。[24]

朱壽桐提出了中國現(xiàn)代文化的“造山運動”現(xiàn)象，這是很大膽很新穎的一個視角。他認為，從中國現(xiàn)代社會文化的“造山運動”的角度看郭沫若的學術(shù)及其被凸現(xiàn)的命運與時代的關(guān)系需要把握以下三個關(guān)鍵點。其一，郭沫若的學術(shù)感興對于那個時代的政治有著超乎常人的敏感，他的學術(shù)研究能應(yīng)合著政治文化的律動，而能立定于確當?shù)奈粍萸业靡酝宫F(xiàn)，且備受矚目。其二，作為學術(shù)地層中的一個存在物，它的學術(shù)在“造山運動”中的被凸現(xiàn)往往是不由自主的。其三，郭沫若與政治纏繞在一起的學術(shù)常常顯露出非學術(shù)的品性，顯露出他作為學者的某種不足為訓的性格。政治文化糾結(jié)其中的文化“造山運動”常常不能造就真正的學術(shù)峰巒，反倒會使本應(yīng)成為學術(shù)巨峰的郭沫若一類人物顯現(xiàn)為一個平常的土丘。甚至有時被某些人任意踐踏、任意跨越。這是郭沫若的悲劇。[25]

曾平認為，對20世紀的中國知識人而言，此起彼伏的政治斗爭常常意味著不堪回首的精神創(chuàng)傷。今天的人們或許會以為是政治風暴從外部裹挾與綁架了中國知識人的命運。但從郭沫若的身上我們看到，主動地、積極地介入政治漩渦的中心，其實正是那個時代眾多中國知識人的自由抉擇。郭沫若對政治的熱情關(guān)注與深度介入，充分顯示了崇尚“經(jīng)世致用”的儒學傳統(tǒng)對中國現(xiàn)代知識分子精神世界的強大塑造能力。如同傳統(tǒng)士大夫一樣，郭沫若的宏偉抱負絕非幾篇錦繡文章所能承載，他所要做的是開天辟地、經(jīng)世濟民的大事業(yè)。正因為如此，他的追求也就必然會越出單純的文藝范圍，擴展到更為廣闊的社會政治領(lǐng)域。在潛在的圣賢情結(jié)支配下，郭沫若迅速改變他最初強調(diào)藝術(shù)獨立性的主張，轉(zhuǎn)而提倡具有強烈政治功利色彩的“革命文學”，幾乎是一種必然的選擇。[26]

從上述諸方面有關(guān)郭老的學術(shù)與政治關(guān)系的論述，我們似乎可以看出當今這個時代思維的弱點:不是偏重于抽象思維，就是偏重于具體思維，而對于二者的結(jié)合則比較忽視。尤其是按馬克思的解釋，抽象必須上升到具象，這才是理論思維的提升。而不是相反，從具象到抽象，這是理論思維的下降。對于郭老一生學術(shù)與政治的交織，我們常常在這個思維陷阱里不能自拔。要跳出這個陷阱，必須要轉(zhuǎn)換為抽象上升到具體的視角。

郭老一生學術(shù)與政治的糾結(jié)，是19世紀末至20世紀后期中國社會性質(zhì)不斷發(fā)生根本變革的時代反應(yīng)。他所在的80年，也可大略擴而為100年，是中國新文化波譎云詭、變異風捷的時代，其轉(zhuǎn)換和覺醒之快，律動和嬗變之速，風云變幻，十年一換人間，白云蒼狗，殆如百歲。在這樣一個巨變的時代，平庸者渾渾噩噩，書齋里的學者則醉心傳統(tǒng)，郭老偏偏是個動的精神傳承者，他緊跟著時代的脈搏律動。而時代的是非是抽象的，但他偏偏把這個時代的是非作為跳動的神經(jīng)，由此就生出復(fù)雜多變、是非多端的各種現(xiàn)象來。用抽象上升到具體的觀點看，郭老是站在時代潮頭的弄潮兒，有幸他不是普通的政客，而是學術(shù)百科的大家，所以，我們能在他身上看到我們這個律動百年的優(yōu)勢和劣處，而不能把它歸因于個人。

進一步說，郭老的內(nèi)在心靈是與時代精神完全一致的。這百年來，時代的主題是走向現(xiàn)代化，時代的精神是民族文化的復(fù)興與民族精神家園的重建。時代的實質(zhì)是緊緊把握民族文化的革新和創(chuàng)造問題。它大體上包括對傳統(tǒng)文化的批判繼承、對世界文化的審視吐納和對民族新文化的建設(shè)、對世界文化史的民族貢獻的“破”與“立”的兩個方面。在20世紀初，它集中表現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化如何破和立、對中西文化如何體與用的不同論爭上。準確地說，20世紀初民族文化早期現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的歷程，是從19世紀末期郭老出生那個年代的戊戌變法思想啟蒙時代發(fā)端的。到20世紀初，作為思想覺醒運動，保路運動與辛亥革命使這一新的思想意識時代增添了向政治現(xiàn)代化和經(jīng)濟現(xiàn)代化急遽轉(zhuǎn)換的色彩。到五四新文化運動，作為民族精神自覺運動，具有以科學與民主為中心的現(xiàn)代化文化轉(zhuǎn)型性質(zhì)，是新的思想意識時代的精神結(jié)晶。到抗日戰(zhàn)爭時期，作為民族解放戰(zhàn)爭，民族文化選擇進入新時期。新中國建立后，民族文化的現(xiàn)代化走入曲折探索的道路。這就是百年來時代進程的特點。今天我們能欣喜地理直氣壯地述說民族文化復(fù)興新階段的到來，是以百年來的進步、曲折、挫折和錯誤為代價的。郭老無非是這個曲折和進步的百年時代的索引。時代百年的每一個思潮、每一次運動、每一次建設(shè)、每一次破壞，都在他身上最直接地反映出來，這就是郭老與他人的不同之處?？创蠈W術(shù)研究與政治生涯的進步與逆折，正應(yīng)該把時代精神和抽象思維上升到文化為魂為根為內(nèi)涵的具象上來認識，這是一個長久的充滿魅力的研究課題。

（五）以“把馬克思請進文廟”的思想為代表，探討郭沫若對民族精神家園的建設(shè)之路 （特別是儒家思想＋社會主義制度）。

“把馬克思請進文廟”，讓孔夫子與馬克思對話，則是郭老對馬克思主義的中國化和中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化之路的一個經(jīng)典提法。郭老在上世紀三四十年代提出這一思想，至今還不失其意義的新鮮和光輝。中國的知識分子能夠接受馬克思主義，是因為有儒家大同理想的思想養(yǎng)料，作為肥壤沃土，有中華的民族認同、國家認同與文化認同，作為理解和傳播馬克思主義的根據(jù)。儒家大同理想與仁義理念是郭老終身不變的信仰，是他真誠接受馬克思主義的思維定勢和思想基石。譚繼和曾在上世紀90年代對此問題進行過探討。新世紀以來，對這個問題更上升到民族精神家園的培育和建設(shè)的層面上，得到更多學者的探討，有下列特色:

第一，從民族精神家園的內(nèi)涵探討郭老對民族精神的貢獻

章玉鈞、譚繼和以祖國、民族、文化作為精神家園的三種內(nèi)涵。他們認為，郭沫若對中華文明的認同正是對民族精神家園的回歸。郭沫若的學術(shù)活動創(chuàng)造性地運用了現(xiàn)代的科學理念與方法，在他的文學作品中，既充滿了西方文化元素，但又從民族精神上，在創(chuàng)作實踐中去演繹中華民族共有的文化認同，重構(gòu)民族精神家園。郭沫若對民族文化的認同及精神家園的重建的論述在全球化的當下有著重要的意義，是我們保持民族獨立性的保證。[19]

魏紅珊認為，無論是作為民族敘事還是作為文學想象的方式，郭沫若的文學文本已經(jīng)成為我們民族文化認同重要的文本之一。從《女神》到《屈原》，郭沫若對個體文化身份的追尋到民族集體文化身份的書寫，可以清楚地看到郭沫若文化身份嬗變的軌跡。顯然，他經(jīng)歷了從個體身份的焦慮到民族群體意識的覺醒這一精神轉(zhuǎn)變以及從“小我”到“大我”的立場轉(zhuǎn)變，最終從自我的邊緣化狀態(tài)回歸中國文化的歷史之根。所以，在全球化的歷史進程中，無論是郭沫若的詩歌還是史劇有助于我們理解個人、社會國家和民族之間的關(guān)聯(lián)，有助于我們懂得人們對于民族情感、文化認同和民族國家的認同的需要。[27]

王小平認為，郭沫若的“民族形式”觀，以全球化視野看到了不同民族的文化并不是一個“老死不相往來”，相互隔絕的現(xiàn)象，而是一個“異質(zhì)文本”之間不停穿越，相互滲透、移植、雜糅、互補的“文化互動”過程。在當今這個存在著文化等級、“文化霸權(quán)”的后殖民語境下，既應(yīng)該像郭沫若先生那樣為保護“民族文化”而堅持本土化的文化立場，更應(yīng)該像他那樣以“海納百川，有容乃大”的開放胸襟，堅持“攝取西學，發(fā)明傳統(tǒng)”的態(tài)度。唯有如此，中國文化才能真正復(fù)興。[28]

張武軍通過對郭沫若作于抗戰(zhàn)時期的詩《們》、《詩歌國防》、《人類進化的議程》的解讀，說明了抗日戰(zhàn)爭這一特殊歷史時期，郭沫若作品如何由階級話語向民族話語轉(zhuǎn)變，以此論證郭沫若通過民族文化想象構(gòu)筑民族精神家園。[29]秦川則從現(xiàn)實出發(fā)，發(fā)出了“信仰危機之下，精神家園何在？”的追問。他認為信仰缺失的情況下，對歷史人物事件會出現(xiàn)多重解讀，但20世紀中國的主體是革命，郭沫若又是作為中華民族精神的守望者而存在的。所以對郭沫若的價值評判不能偏離這一主題。

第二，郭老對中國新文化的構(gòu)想:“儒家精神+社會主義制度”。

這一思想的內(nèi)涵和歷史背景，得到越來越多的學者的關(guān)注。郭老對儒家思想的堅守，就是對民族文化家園和精神家園的堅守，這是郭老一生最光輝的思想。他對儒家的堅守是同共產(chǎn)主義理想聯(lián)系在一起的，“文革”中受到“崇拜孔二先”的巨大打擊，他也堅守不動搖。這一民族氣節(jié)，得到越來越多的學者的贊許。有關(guān)郭沫若與儒家思想的論述近十年來較多，這里擇要就民族精神家園建設(shè)角度加以評述。

秦川認為，郭沫若對先秦儒家文化及其代表人物孔子推崇備至，認為漢以后的孔子和儒家是被歷代封建帝王利用而加以歪曲了的，二者形似而質(zhì)異。正是有這樣深刻的認知，才使他在五四東西文化大論戰(zhàn)中“逆流而上”，充分肯定孔子和先秦儒家文化的歷史功績以及對中華民族的凝聚力及向心作用。而郭沫若在《偉大的精神生活者王陽明》一文《附論二》中，大膽提出建設(shè)新中國和新文化的構(gòu)想:“儒家精神+社會主義制度”。秦川先生作了這樣的解讀:在精神文明建設(shè)方面，當以先秦儒家精神為主體，在物質(zhì)文明建設(shè)和分配方面，則當以社會主義的原則去實施，本質(zhì)上是以社會主義為導向和旨歸，努力吸收先進的科學文明，大力發(fā)展生產(chǎn)力。郭沫若20年代初的設(shè)想為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化做出了很好的示范效應(yīng)，對于今天建設(shè)中國特色的社會主義具有深遠的意義。[30]

陳曉春論述了郭沫若對儒家文化的闡釋。郭沫若一生崇儒，認為“動”乃包括人在內(nèi)的天地萬物之本性，是儒家文化的基本精神。郭沫若正是依據(jù)以“動”的精神為核心的“泛神論”，實現(xiàn)了以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化精神與西方文化精神的融通。從審美軌跡的發(fā)掘到民族精神的建構(gòu)，正是郭沫若對儒家精神的創(chuàng)造性闡釋，貫穿于他文化實踐的整個過程。[31]

魏建以郭沫若對孔子的評論為例，探討郭沫若的學術(shù)個性所折射的智慧。他認為，郭沫若看重孔子，旨在中西文化之間尋找“人生之意義”，通過對中西智者的互釋，發(fā)掘人如何能成為“人中至人”。郭沫若的智慧首先表現(xiàn)為對生命的直覺領(lǐng)悟力，其創(chuàng)造性是建立在這種領(lǐng)悟力基礎(chǔ)上的。從郭沫若對孔子的評論中，可以受到學術(shù)智慧的某些啟示:一是化簡，而是用巧，三是有活力。[32]

彭邦本從《十批判書》分析郭沫若對先秦儒學與秦漢儒學的不同看法后指出，郭沫若的學術(shù)研究堅持著社會史與學術(shù)思想史互動，以實證為基礎(chǔ)的學術(shù)風格。郭老對先秦儒學的探討作為其學術(shù)史研究的重要組成部分，有三大特點:一是將包括孔孟在內(nèi)的整個先秦學術(shù)思想史探索，牢固地建立在社會史研究的深厚基礎(chǔ)上；二是整個研究工作不僅以社會史研究為前提，而且具有多學科尤其文字學和文獻學的深厚根基；三是初步揭示了上古儒家學派的源流，并還世間一個較為真實的孔子。[33]盡管這些論述，雖未直接談到民族精神家園的建設(shè)問題，但論述“還世間一個較為真實的孔子”，正是儒家思想作為民族精神共守家園的前提。這方面也還需深入的研討和闡述。

第三，郭老傳承巴蜀文宗的思維傳統(tǒng)，弘揚和發(fā)展了蜀學，為民族精神的傳承，做出了重要的貢獻。

譚繼和就巴蜀文宗的思維傳統(tǒng)與郭沫若對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問題，進行了深入的思考。他認為，“巴蜀自古出文宗”，郭沫若全面繼承了巴蜀文宗的思維傳統(tǒng)，即重文學、重今文經(jīng)學、好翻案的球形思維的傳統(tǒng)，這一方面使他成為百科全書型的文化巨人，另一方面，實現(xiàn)了郭沫若對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。具體地說，一是提出“把馬克思請進文廟”。二是提出老莊哲學與泛神論相通。三是革命活動與社會運動并重。四是巴蜀文宗重仙化的浪漫主義精神影響郭沫若成為浪漫主義大師。五是球形思維，使他在融合古今中外的文化中，成就為利用傳統(tǒng)文化資源實現(xiàn)其學術(shù)現(xiàn)代化的巨匠。[34]

曾加榮也論及郭沫若對蜀學傳統(tǒng)的繼承。她認為，郭沫若生于蜀，長于蜀，受教于蜀。蜀地的山水，蜀人求新創(chuàng)異，敢為天下先的品格，蜀文化經(jīng)世致用的傳統(tǒng)都給郭沫若以深刻的影響。研究郭沫若對蜀學傳統(tǒng)的繼承，有助于我們更深刻的理解郭沫若，也更加清楚地認識20世紀中國學術(shù)文化的發(fā)展道路。[35]

（六）關(guān)于《女神》有說不盡的話題，近年來集中在郭老的“文化創(chuàng)造”精神和個體生命感悟兩個方面的探討上。

蔡震說“關(guān)于《女神》，關(guān)于《女神》時期的郭沫若，有說不盡的話題，也有許多需要重新思考的話題”。[36]今天，學界重新反思《女神》研究，重新審視《女神》的價值所在，重新認識這部詩集帶給中國現(xiàn)代文學的審美經(jīng)驗，是極為必要的。

首先，《女神》與“文化創(chuàng)造”

李怡認為，長期以來,《女神》被視作五四"浪漫主義"文學的當然代表,嚴格說來,這并不符合郭沫若本人的實際。郭沫若對包括浪漫主義在內(nèi)的一切中外藝術(shù)資源的調(diào)遣都指向一個"文化創(chuàng)造"的宏闊目標。所謂《女神》的狂飆突進,當源自郭沫若對中國文化"根本傳統(tǒng)"的想象,而不能說是對德國浪漫主義運動的簡單移植。至于斯賓諾莎的"泛神論",也與郭沫若“神人同體”的神話思維有著重大的差異。從西方浪漫主義思潮和創(chuàng)作方法的角度觀察和闡述中國文學,其成效自然是無可懷疑的,但是,在這一研究已經(jīng)成了我們的基本學術(shù)方式,甚至還從受哺于西方浪漫主義的現(xiàn)代文學擴展到獨立發(fā)展的中國古代文學之后,就不得不引起我們相當?shù)臋z討和警惕。[37]

朱壽桐先生從《女神》集外散佚詩歌入手，剖析郭沫若對白話新詩的情感向度、表現(xiàn)方式、詩歌風格和語言策略等所進行的種種嘗試。為了維護漢語白話詩歌的原創(chuàng)性，為了建立白話新詩的藝術(shù)規(guī)范。郭沫若拒絕了敘述體式在新詩構(gòu)思中得到張揚和鼓勵的可能，拒絕了散文化的構(gòu)思在新詩創(chuàng)作中得到贊賞與流行的可能，拒絕了新詩采用古調(diào)詩法和文言表達的可能。因此郭沫若幾乎將他已經(jīng)寫成、譯成并已經(jīng)發(fā)表了的一半詩剔除在了《女神》之外。顯示了他非常難得的謹慎與矜持。而那些被剔除的散佚詩篇清晰地凸顯了郭沫若早期詩風、詩藝選擇的軌跡，折射出白話新詩發(fā)軔階段隱含的多重可能性，也成就了《女神》作為中國新詩史上開風氣之先的里程碑式的作品?！杜瘛芬韵鄬Τ墒斓男螒B(tài)表明了郭沫若對白話新詩內(nèi)涵、形態(tài)乃至表述法的理解和設(shè)計。[38]

藤田梨娜女士更具體地從《女神》的佚詩《狼群中一只白羊》與《勝利的死》入手，剖析郭沫若《女神》時期多元化的寫作風格:形式的多層性，取材的現(xiàn)實性、具體性。這些寫作特點反映了作者對西方詩歌的理解與繼承，展示了早期中國知識分子跨民族、跨語言的人文關(guān)懷，以及對社會現(xiàn)實的深切關(guān)注。[39]

李生濱認為，胡適和郭沫若都是中國新詩真正的拓荒者和播出者。胡適理性自覺地“嘗試”實驗自由新詩，郭沫若則感性直覺地“抒情高歌”；胡適以白話入詩，郭沫若則以粗暴的白話進入了張揚個性和自我的現(xiàn)代精神家園；《嘗試集》在中國新詩史上具有里程碑式的意義，而《女神》作為一個時代的標本卻有著劃時代的意義；胡適以其學術(shù)膽識所作的“嘗試”開風氣之先，而郭沫若則以天才的創(chuàng)造力拓展了白話新詩的疆域。因此，作為中國白話新詩的發(fā)生和奠基之作的《嘗試集》和《女神》，雖是不同的表現(xiàn)形態(tài)，卻有著同樣的貢獻。[40]

劉殿祥將郭沫若和聞一多進行比較性的觀照和認識，希求從雙方的互文性解讀中凸現(xiàn)中國現(xiàn)代文化的歷史特征。他指出，聞一多的《女神之時代精神》和《女神之地方色彩》奠定了《女神》的文學史地位，而郭沫若的《論聞一多做學問的態(tài)度》論定了聞一多的學術(shù)特征。更重要的是，雙方的互文性解讀讓我們重回中國現(xiàn)代民主革命的歷史現(xiàn)場，思考中國現(xiàn)代文化的歷史特征。[41]

其次，《女神》與生命感悟

陳曉春認為，《女神》、《屈原》在不同的創(chuàng)作形態(tài)下有著相同的“毋題”或原型。即共同的本原精神，亦為“自我的本體化”。這里的“本體”，實際上就是創(chuàng)生一切事物又存在于一切事物中的生命本原，它一方面具有最大的普遍性，另一方面又源于我們最切身的經(jīng)驗感受。在《女神》中，我們既可以看到抒情主體對生命本體的體驗，也可以看到抒情主體與生命本體的融合，還可以看到二者合一的表現(xiàn)與創(chuàng)造。無論是女神、鳳凰還是屈原，他們都通過“自我的本體化”，讓我們在經(jīng)驗的層面體會到超驗的蘊涵。從《女神》到《屈原》一線貫穿的本原精神有著復(fù)雜的譜系，也體現(xiàn)了郭沫若對這一復(fù)雜譜系的有效整合。[42]

周海波認為，關(guān)于《女神》的研究，學界忽略了對作者個人的生命體驗的把握?！杜瘛分饕獋鬟_出詩人對生命的感受與認同，是郭沫若生命意識的審美呈現(xiàn)。從生命存在的認識出發(fā)，《女神》在以下兩個方面表現(xiàn)了它的價值所在:第一，對人的生存方式和生命存在的思考。形成了詩人獨特而又感應(yīng)著人類生命的哲學思想。第二，《女神》是男性生命的呈現(xiàn)，是男性的歌唱。主要表現(xiàn)在:一是詩作中男性的力量向度，二是女性美的審美向度。第三，《女神》在形式上的美學追求體現(xiàn)出男性化的特征。[43]

姜異新也認為，郭沫若創(chuàng)作《女神》主要是從個體生命體驗出發(fā)，抒發(fā)個人的感情和欲求，而不是時代啟蒙精神指導下的產(chǎn)物?！杜瘛吠耆枪魧€人溶入大自然的獨特的、個性化的生命歌唱。詩中洋溢著發(fā)現(xiàn)自我和宣泄自我的狂喜，以及享受生命的自在。詩人與地球母親肌膚相親，與宇宙同呼吸，為無限綻放的力和涌動不息的能量而放聲大喊，這便是一個赤子的生命存在，呈現(xiàn)了生命的大和諧境界。[44]

白浩從《匪徒頌》談到了郭沫若早期的個人無政府主義。他認為，在五四文壇上，郭沫若最具個人無政府主義色彩。他虛無主義化的絕對反權(quán)威與極端的個性主義成為其破壞——創(chuàng)造精神的一體雙面，而“天狗”與“匪徒頌”正是這種個人無政府主義化的破壞——創(chuàng)造精神的體現(xiàn)。在藝術(shù)上，郭沫若沖決古典格律的陳規(guī)舊制，以情感律為內(nèi)在節(jié)奏，以白話自由體為外形，其直覺主義、“叫喊詩派”等呈現(xiàn)出無政府主義美學特征。[45]

（七）“自我實現(xiàn)”與郭沫若及創(chuàng)造社研究

李怡先生指出，“本著內(nèi)心的要求”選擇文學之路，是創(chuàng)造社一代留日作家與魯迅一代的重要區(qū)別，這既有本能意義的文學的激情，也有自我實現(xiàn)欲望裹脅中的矛盾與困擾，由此形成的“為藝術(shù)”與“為人生”的獨特的思維邏輯，與魯迅一代留日作家、與文學研究會同仁存在很大的區(qū)別。

在李怡看來，與魯迅一代不同的是，創(chuàng)造社青年的“人生”不是等待“改造”與“重建”的對象，而是他們自我實現(xiàn)的一個場所或程序。為了自我價值的實現(xiàn)，他們需要調(diào)動許多的力量，其中文學藝術(shù)的力量也是重要的組成部分。在這種需要下，文學藝術(shù)也就不存在一個“被重建”、“再結(jié)構(gòu)”的問題，對一切中外文學藝術(shù)的追求都可以成為“自我實現(xiàn)”的助力，而文學領(lǐng)悟的迅捷與高效往往也被認為是“自我”超越他人與凡俗的重要表現(xiàn)。因此，創(chuàng)造社對于外來文學新潮的追隨也時常能夠顯示出一種特別的意義。[46]

陳紅旗認為，郭沫若在《革命與文學》一文中，用簡單的馬克思主義原理辨析了革命與文學的密切關(guān)系，建構(gòu)了一種不同于“為藝術(shù)”的并大力倡導無產(chǎn)階級革命文學的文藝觀，推動后期創(chuàng)造社實現(xiàn)了“集體轉(zhuǎn)向”，從而表征了郭沫若革命文藝思想的現(xiàn)代生成和先鋒性，使得進步思想文藝界實現(xiàn)了知識體系上的更替，還推動了社會、文化的深刻變革和左翼文學的發(fā)生。[47]

胡景敏論及了郭沫若的鄉(xiāng)村敘述與30年代左翼文學轉(zhuǎn)向。他指出，郭沫若的鄉(xiāng)村敘述具有某種前瞻性，從時間看，它幾乎與革命文學的提供同時產(chǎn)生，從敘述方式看，借重具體經(jīng)驗傳統(tǒng)革命理論的做法，為當時所謂革命文學難以企及。從革命文學的譜系來看，郭沫若的鄉(xiāng)村敘述立足溝通個人鄉(xiāng)土記憶和革命理念，在經(jīng)驗和理念的融合中追求鄉(xiāng)土記憶的公共性，雖二者的融合有錯位和生硬之處，但仍可謂獨樹一幟，對左翼文學擺脫危機，實現(xiàn)轉(zhuǎn)向提供了有益的啟示。[48]

咸立強以對個案的探討，考察了創(chuàng)造社與文學研究會論爭的緣起，用大量的史料詳盡說明兩個文學團體的論戰(zhàn)始于翻譯問題，對立的當事人是郭沫若、茅盾及鄭振鐸。[49]

張勇則聚焦前期創(chuàng)造社期刊與郭沫若文學創(chuàng)作的關(guān)系，從新聞傳媒學的視角闡釋了郭沫若詩歌、文藝理論、翻譯作品是如何借助創(chuàng)造社刊物這個窗口向世人展示且日漸成熟的。[50]

（八）“甄別考辨”與郭老研究史料和文獻的整理考據(jù)的新思考

（1）史料的發(fā)掘、收集與整理

從如何更全面、更深入加強實證，開拓郭沫若研究學術(shù)空間的意義上看，對于郭沫若文獻史料的收集整理，已經(jīng)在相當大的程度上影響和制約了研究工作的開展，造成了某些“短板效應(yīng)”。甚至進入了因史料的缺失或失實所引入的誤區(qū)。蔡震認為，“研究者們在使用這些有疏誤的史料時從未疑其有誤?！盵51]郭沫若研究本質(zhì)是關(guān)于歷史的研究，要論從史出，把文獻資料作為研究的出發(fā)點。

史料的發(fā)掘和鑒別是學術(shù)進步的根本，是研究工作的基石。秦川從郭沫若母親名字“杜邀貞”“杜蓀福”“杜福蓀”的由來、評議和求解，看出當前郭沫若研究中對史料普遍的漠視。[52]而學界長期形成的重論輕史，重觀點方法的花樣翻新，輕腳踏實地的研究，導致學術(shù)風氣的浮泛，研究態(tài)度的不嚴謹，嚴重阻礙了郭沫若學的發(fā)展。從學科建設(shè)來看，其生平、家世及作品的史事諸問題急需厘清，這是郭沫若學科化進程的重要一環(huán)。[53]

稅海模在《關(guān)于郭沫若研究文獻的思考》[54]一文中認為，郭沫若研究文獻的嚴重匱乏、錯亂無疑成了郭沫若研究的學術(shù)“短板”。為此，他呼吁:

1.建議根據(jù)科學“求真”原則，陸續(xù)收集整理、編輯出版“郭老”生前未編集和未發(fā)表的作品、書信，盡快出版全集的補遺本、集外集，出版全集的譯文篇以及建國后講話的選編，出版著作的匯校注釋本及手稿的影印本。

2.建議學界開展郭沫若原典文獻的版本研究。重新出版更完善的郭沫若全集。

3.建議修訂、擴充、編輯、出版新的《郭沫若研究資料目錄索引》。

4.建議編輯、出版《1919—2005郭沫若研究論著精粹匯編》。

（2）版本考訂

廖久明指出，現(xiàn)代文學的版本及?？眴栴}，其復(fù)雜性和重要性遠遠超過古籍版本。首先，《郭沫若全集》少量的注釋，極大地影響了人們對郭沫若作品的理解。其次，將來收入《郭沫若全集》的文字連同他們的匯校注釋文字都收入?yún)R校注釋出版，能進一步推動郭沫若研究的深入。其三，匯校注釋本的出版，可以令研究者大開眼界，見識郭沫若的廣博。[55]

金宏宇先生認為，版本的研究是新文學研究的根本。他以郭沫若的《屈原》這一版本為例，考釋《屈原》的版本譜系。從初版本到群益本再到人文本，其版本的變遷雖求藝術(shù)之“似”，但卻成就了不同的版本本性。初刊本、初版本、群益本指向民國時期的政治，人文本則多少趨近新中國的意識形態(tài)。前者是抒情的而非哲學的，后者則有了更多的哲理性。初版本只收一篇附記，群益本、人文本則有更多的“副文本”。初刊本、初版本只是劇作者個人的創(chuàng)造，群益本、人文本則蘊涵了他人的智慧。嚴格地說，《屈原》不只有幾個不同的版本，更有幾個不同的文本或劇本。[56]

魏建在《泰戈爾究竟怎樣影響了郭沫若》[57]一文中，以泰戈爾對郭沫若的影響為例認為現(xiàn)有史料有諸多含混不清、相互矛盾之處；對原始史料尚需仔細考證，系統(tǒng)整理；對于未知文獻尚待發(fā)掘。

蔡震認為，郭沫若生平史料，還存在兩方面的問題。其一，在郭沫若的生平活動中有著不少我們尚不知道的空白之處。其二，在現(xiàn)有的史料中存在不少疏誤。

郭沫若生平史料的發(fā)掘、整理雖非朝夕之間的事，但總得要有人去做。同時，研究者在使用史料的時候，也應(yīng)該存有一個需要做甄別、考辨的思慮。這方面的工作之于郭沫若研究，是一個學術(shù)準備、積累的過程，只有隨著這一過程的不斷推進，才能期望郭沫若研究有深入、扎實的進展，有新的突破。[3]

（九）名人文化與文化產(chǎn)業(yè)

文化是人類智慧的積淀與經(jīng)驗的積累。這種積淀與積累，常凸顯在文化精英身上。郭沫若作為一名文化巨人集中體現(xiàn)了20世紀中國人文智慧和經(jīng)驗在其一生中的積淀、傳承、創(chuàng)新和弘揚的進程。他的著述、思想和精神乃至他一生的經(jīng)歷，對中國革命、中國社會變革和中國新文化建設(shè)發(fā)生了廣泛而深刻的影響，已經(jīng)達成了某種程度的最深刻的文化認同，形成了一道獨特的人文景觀——“沫若文化”。

譚繼和先生認為，“沫若文化”基本內(nèi)涵是:一、郭沫若是20世紀中國文化尤其是先進文化主流化和現(xiàn)代化的杰出代表。沫若文化的最大資本，就是高舉文化現(xiàn)代化的旗幟，進一步弘揚先進文化。二、沫若文化是中國傳統(tǒng)文化巨人的知識、經(jīng)驗、智慧在當代的結(jié)晶。三、沫若學貫中西，是以浪漫主義為特征的百科全書式的文化巨人的代表，樂山則是中外文化融合的孕育地。郭沫若一生的成就，無不打上家鄉(xiāng)美麗山水與三千年悠久的歷史文化的烙印，是促進樂山和沙灣人的思想、精神、氣質(zhì)以及習慣改良、改革和向上發(fā)展的內(nèi)在動力，是最為重要的帶有根本性建設(shè)的城市文化資本，是對樂山城市的物質(zhì)文明，精神文明和政治文明起著根本性建設(shè)作用的一筆寶貴的精神文化遺產(chǎn)。

對于歷史文化名城來說，文化力具有更高的歷史認同性和市民的現(xiàn)實認同感。要采用各種人文識別方法來突出沫若文化，就是突出歷史文化名城的文化含量、文化品位和文明價值。人文識別是一個城市最持久、最具資源潛力和最有文化人類學意味的識別系統(tǒng)。樂山以大佛文化和沫若文化為核心，建立樂山歷史文化城市的標志識別體系，這具有重要的意義。它體現(xiàn)了古典文化與現(xiàn)代文化的交匯，展示了文化的多樣性，是城市文化精神展現(xiàn)的載體。

具體說來，沫若文化可以發(fā)展成多種產(chǎn)業(yè)，首先，發(fā)展文化旅游業(yè)，建立“紅花綠葉枝干常青樹”的文化旅游發(fā)展觀。用“紅花”、“綠葉”“枝干”構(gòu)成“常青之樹”形象地代表發(fā)展沫若文化旅游、沫若紅色旅游?！凹t花”代表以沫若文化為核心的紅色旅游；“綠葉”代表生態(tài)文化，即生態(tài)旅游，具體在樂山就是世界雙遺產(chǎn)、沙灣古鎮(zhèn)、海棠香國、三江匯流等；“枝干”，意指歷史文化旅游，如大佛文化、嘉州文化、仙和禪結(jié)合的峨眉普賢文化等。顯然沫若文化是在嘉州文化、普賢文化、大佛文化長期孕育下的一個現(xiàn)代文化的結(jié)晶，由這樣的紅花綠葉枝干組成常青之樹的沫若文化旅游，將紅色文化與生態(tài)文化、歷史文化三者有機地結(jié)合在一起，無疑具有旺盛的生命力和廣闊的前景。

其次，從創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的角度來看，發(fā)展以沫若為基礎(chǔ)的信息網(wǎng)絡(luò)則大有前途。具體說來，以沫若文化為基礎(chǔ)，搞以沫若形象為卡通形象的文化產(chǎn)業(yè)以及文化網(wǎng)絡(luò)游戲；把城市的地脈、水脈和文脈，生態(tài)、文態(tài)和葉態(tài)有機地結(jié)合起來，這對弘揚沫若文化是大有裨益的。

最后，在旅游產(chǎn)業(yè)上，發(fā)揮普賢文化，仙禪文化精神，既開展仙游，禪游，又發(fā)展詩游，前兩者以峨眉和大佛為載體，后者以沙灣和二峨美女峰為載體。沙灣可建設(shè)為“文宗圣地”，樂山則建成為“新詩圣地”。樂山當之無愧是中國新詩詩圣的圣地，中國文豪之鄉(xiāng)，挖掘這些概念的內(nèi)涵與外延，可大做文章。[58]

針對建設(shè)地方博物館，陳俐認為，城市是形，環(huán)境是本，歷史是根，文化是魂。建立一個具有獨特的文化理念，又富有地方特色的博物館，既可以把文化資源轉(zhuǎn)化為文化資本，使它成為能產(chǎn)生巨大經(jīng)濟效益的文化產(chǎn)業(yè)，同時也是保護和傳承，發(fā)揚光大文化傳統(tǒng)，為子孫后代造福的千秋大業(yè)。[59]現(xiàn)在我們有幸看到一個全新的郭沫若紀念館與巍然屹立于大渡河畔美麗的沙灣。

二、近十年郭研的主要特色與發(fā)展趨勢

（一）近十年研究的特點:

通過上述對近十年來郭沫若研究基本狀況的不全面的粗淺的回溯，我們可以看出近十年郭研的主要特點:

1.知人論世:更緊密地把郭研同百年歷史環(huán)境結(jié)合起來，更注重于中國文化話語權(quán)?！鞍倌晡幕袊迸c郭沫若對中華民族精神家園的堅守，日益成為郭研學者的關(guān)鍵詞。它包括“百年文化中國”的歷史語境與多元化發(fā)展背景，同郭沫若對文化中國百年轉(zhuǎn)型與現(xiàn)代化大潮的貢獻兩大方面。

2.由上世紀90年代專題研究的多元化，逐步向新世紀10多年來大家關(guān)注的社會熱點和學術(shù)焦點問題集中。諸多郭研成果直接、間接地關(guān)注和圍繞于郭沫若的文化發(fā)展道路這個主題。郭沫若終其一生都是先導文化與主流文化的代表人物，因而多元化研究是特殊現(xiàn)象，肯定性研究（即“高山仰止”、“景行行止”與“圣人之過如日月之蝕”的結(jié)合）是主流性文化現(xiàn)象，否定性研究則是邊緣化文化現(xiàn)象。

3.近十年郭沫若研究狀況的“冷”，潛滋暗長著研究思維的轉(zhuǎn)型、科學分析的冷靜化、研究范式的多元化、學術(shù)話語由西學轉(zhuǎn)向中學的建設(shè)、研究方法的意識形態(tài)轉(zhuǎn)向與多元因素的吸納及史料學基礎(chǔ)的重視等方面新的趨勢。突破舊有模式的牢籠，解放思想，實事求是，日益成為郭沫若研究的當務(wù)之急。

4.知世論人，以人為本，論其全人，考鏡本源，成為眾多學者呼喚的研究方向。例如，建國前郭老認為文藝創(chuàng)作就主觀而言“當持唯美主義”，文藝鑒賞就客體而言“當持功利主義”。能夠反映人性、個性最徹底的文藝是“民眾的文藝”和“最普通的文藝”。它與“淺薄的功利主義的通俗文藝”相差懸隔，不可同日而語。這些以人為本的光輝文藝思想，在建國后一再被郭老用“前蘇聯(lián)模式”的教條語言加以改動，而失去其原真思想的光輝。在當今時代，郭研應(yīng)考鏡源流，考證版本，皈依本源，把這一光輝思想重新發(fā)掘出來，恢復(fù)它的原生態(tài)，以利于指導改變當今急功好利的文藝和功利主義的學術(shù)現(xiàn)狀。

5.郭沫若的名人效應(yīng)與創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化。這方面文章不多，樂山市做過專題研討，在景觀建設(shè)上卓有成效。譚繼和、楊勝寬、陳曉春、陳俐、廖久明等同志寫過專文。關(guān)于利用郭沫若名人文化資源問題是一個實踐性的復(fù)雜問題，有待于更多學者投入，深入進行研究。

（二）發(fā)展趨勢:

從上述十年來研究的特色可以看出:“文化中國”主題的拓展和深化，將以本次會議為起點，成為今后郭研未來最有前途的發(fā)展趨勢。正如周揚所說，郭老屬于過去，屬于今天，更屬于未來。而未來的主題是“文化立國”。郭沫若一生為文化中國的發(fā)展，貢獻出了豐富的精神財富和文化科學財富。研究和傳承這些財富，是郭研工作者用之不盡的養(yǎng)料和資源。郭老這方面的貢獻，其要點有三:

第一，郭沫若對文化中國（包括從起源到發(fā)展）的詮釋。

1.郭老對“文化中國”起源的獨特詮釋的內(nèi)涵和價值。

中華文明的起源與中國的形成發(fā)展，離不開文化的凝聚，而且是以中原京師為向心力的凝聚，故以甲骨文表示旗桿的“中”字作為國稱。文化是中國之魂，是中華民族之魂。文明起源如滿天星斗，但文化的多源一脈，多元一體，始終是中華大一統(tǒng)的多民族國家的特征。郭老對中華文明起源的詮釋是獨樹一幟的。他關(guān)于“中國文明濫觴于殷代”，“中國的文化是奠定于殷人”，“創(chuàng)制北方文化的民族，與開辟南方的民族，同是一個民族”的論述，啟迪著受他影響的歷史學界。歷史學界提出關(guān)于華夏中國形成的一些關(guān)鍵問題，如:夷夏之爭奠定文化華夏國家，堯舜商湯是東方的烏夷，夏、周是西方的戎狄，來源于羌氐，兩方融合形成炎黃——華夏的文化國家，從此文化中國成為大一統(tǒng)之根脈。現(xiàn)在的這些明確概念，與郭老有關(guān)文化中國詮釋的思想營養(yǎng)是分不開的。

2.郭老對中華民族大一統(tǒng)奠基于文化的詮釋。

3.郭老對文化中國以人為貴、以民為本的觀念立國的詮釋。從他認為戰(zhàn)國人是爭取把“人當成人”的時代的論述開始，直到他“人民本位”的歷史觀的提出，都是對文化中國人本觀的卓越貢獻。

4.中國文化根本精神的動與靜的探討以及上善若水的和合文化的探討。

5.郭沫若對心向中原，心向炎黃華夏，民族向心與凝聚的文化力的深入挖掘和獨特探討。

6.郭沫若對中華多民族統(tǒng)一和團結(jié)的文化情結(jié)的獨特研討與文藝創(chuàng)作描繪。

7.郭老對天地乾坤，宇內(nèi)六合的大一統(tǒng)中國，對儒釋道融為一體的傳統(tǒng)文化中國向新的現(xiàn)代化的文化中國轉(zhuǎn)型的詮釋。

第二，郭沫若對文化中國的堅守。

文化中國的靈魂是文化，是民族共有精神家園。郭沫若對民族共有精神家園的認識和解讀，是郭沫若著作中最為閃光耀眼的璀璨明珠。

1.郭老“我是中國人”，“爰將金石，自勵堅貞”的煉獄式的愛國主義的本色與節(jié)操。

2.郭老對民族精神家園的的解讀與堅守。例如，郭老對甲骨文“家”的解讀，對家園、家鄉(xiāng)的解讀。

3.對中華文化的本質(zhì):人性的堅守，最突出的是對儒家人性理論的堅守。

4.肯定考古中國、文化中國的歷史來源與真實存在。

5.以中國本色創(chuàng)造性吸納西方思想文化，不忘堅守文化的中國本底與中國本色?！鞍疡R克思請進文廟，與孔夫子對話”的論題，是郭沫若堅守中國本色的創(chuàng)造性體現(xiàn)。

第三，郭沫若作為文化巨人在百年文化中國的歷史地位與卓越貢獻。

南懷瑾先生曾說:“立國之本是文化?！边@是歷代仁人志士、炳英杰靈為之奮斗終身的信念。郭沫若為現(xiàn)代中國的立國之本作出了杰出的貢獻。郭老著作的浩然之氣、浪漫之韻、大雅之聲，在文化中國巨人的歷史長廊里占有一席不可磨滅的地位。說它是現(xiàn)代的《詩經(jīng)?大雅》，應(yīng)不為過。西漢時揚雄的朋友桓譚曾稱贊揚雄是“西道孔子”，也是“東道孔子”，是漢代當時的“孔子”。把這個郭老蜀鄉(xiāng)鄉(xiāng)賢的稱呼，拿來移植到當代郭沫若身上，應(yīng)該是歷時而彌光，能夠得到更多人的認同吧？！

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