黃裕生[清華大學，北京 100081]

國家為什么不是締約方？
——論霍布斯的國家學說

黃裕生
[清華大學，北京 100081]

國家；權(quán)力；普遍人格；契約；分權(quán)

霍布斯對近代政治哲學的一個貢獻就是把國家奠定在人性的基礎(chǔ)之上，但是，他關(guān)于國家權(quán)力不可分解的絕對主權(quán)論卻是成問題的。這里的關(guān)鍵在于，他沒有洞見到尋求安全的公共意志既是普遍人格，又是每個個體人格的一個普遍身份，正是它與被推選出來的第三方進行締約，才產(chǎn)生了國家。這意味著國家主權(quán)不是絕對的，而是可分解與可收回的。任何拒絕分解的國家權(quán)力都必然導致腐敗，而權(quán)力腐敗本質(zhì)上就是一種戰(zhàn)爭，權(quán)力的普遍腐敗乃是一種內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)。

國家是怎么產(chǎn)生的？是自人類一開始就有，還是后來才形成的？如果是一開始就有國家，那么，國家是誰建立的？更確切地問，國家是誰賦予我們的？就像我們問，是誰賦予我們存在？誰賦予我們這個世界？這樣的設(shè)定(人類一開始就有國家)與這樣的問題，實際上已強烈地暗示著一個答案，那就是：國家是神賦予我們的。也就是說，是神給我們安排了國家這種組織形式，讓我們一開始就生活在一個有序的共同體之內(nèi)，就像他給我們安排了一個讓我們居住的世界一樣。這也是傳統(tǒng)神學或傳統(tǒng)宗教信念里對國家的理解。

但是，如果國家是后來才形成的，那么，它是如何形成的？既然原來并無國家，為什么又要建立國家？也就是說，如果國家不是神的安排，那么，我們?yōu)槭裁匆?？建立國家的目的，就是建立國家的動力，也是國家起源的原因?/p>

霍布斯在政治學說領(lǐng)域中的偉大，就在于他在基督教的文化背景下第一次堅定地把國家看作是人自己的產(chǎn)物，國家被他稱作“人造的物體”或“人造的人”。也就是說，國家并不是神的安排(至少不是神的直接安排)，而是人自己的安排。國家這種組織形式，不是神定的，而是我們?nèi)俗约哼x擇的。既然國家是人自己的產(chǎn)物，那么，人當然也就可以對國家的組織形式本身進行選擇與改善。這實際上也就否定了在政治實踐領(lǐng)域中以“天不變，道亦不變”為理由拒絕進行政治改革的可能。人類可以選擇并改善國家的組織形式，也就是政治制度，這是近代政治哲學的一個基本信念，這個信念實際上首先就是由霍布斯的國家學說開啟的。

一

既然國家是人自己的產(chǎn)物，那么，也就意味著國家是基于人性本身。所以，霍布斯在討論其國家學說最重要的著作《利維坦》(第一部分就是“論人類”，第二部分才是“論國家”)中，從人性來說明國家與法律的產(chǎn)生和性質(zhì)，這是從霍布斯開始的整個近代政治學說中非常明確、自覺的思想。他在《人性》一書的結(jié)論中寫道：“為了發(fā)現(xiàn)最終構(gòu)成政治規(guī)則與法律的那些最原始、最簡單的要素，我們對人性的考察是必不可少的?！盵1](P76)也就是說，國家與法律最原始的基礎(chǔ)和構(gòu)成都是人性，因此，為了找到國家與法律之基礎(chǔ)與構(gòu)成要素，必須從考察人性出發(fā)。因為一切國家與法律都不過是人性的一種結(jié)果，所以，要討論國家與法律的起源，就必須要分析人性本身。

在這里，我們將只討論他的人性思想中與其政治學說直接相關(guān)的主要觀點。

1．自然(不是上帝)使每個人在身心的能力上與他人都是十分相等的。[2](P92)盡管有些人在體力上比別人強壯，或者在腦力方面比別人聰明，但是，這種差別并不足以使一個人強大到能夠要求獲得別人不能要求的利益。因為一個體力上再強大的人，最弱的人也能通過計謀或者通過與其他處在同樣不利地位的人的聯(lián)合，來對付強大的人，甚至將他置于死地。

2．能力上的平等，使得每個人在對利益的獲得上要求平等。但是，由于各種偶然與客觀的原因，比如說，有益和有用的事物是有限的，所以，人們在實際生活中不可能總是能夠獲得同樣的利益，人們享有的好處倒是常常千差萬別。這使人們不可避免地陷入利益的紛爭當中。為了追求并保有自己的利益，最安全的方式就是征服或毀滅對方。所以，人們彼此都力圖征服或毀滅對方。于是，每個人時刻都處在利益被侵害、生命被剝奪的危險當中。這是人類為了利益而陷入的爭斗狀態(tài)。

3．由于每個人時刻都面臨被侵害、被謀殺的危險，所以，人們普遍存在于相互猜忌與相互恐懼的情緒當中?？謶质侨藗冎g最主要的一種情緒存在。在這種恐懼情緒當中，尋求自保，即保全自己的生命，成了每個人首要的目的，也是每個人最直接的沖動。而“自保之道最合理的就是先發(fā)制人，也就是用武力或機詐來控制一切他所能控制的人，直到他看到?jīng)]有其他力量足以危害他為止”。[2](P91)也就是說，對于每個人來說，為了自保，最好的辦法就是用武力和策略來控制、征服他人。這是人類出于相互猜忌與相互恐懼而陷入的爭斗狀態(tài)，或者更確切地說，為了自保而陷入的爭斗之中。

4．人類不僅為追求各自的利益而相互猜忌、相互恐懼，而且還追求榮譽。這體現(xiàn)為兩種情況：一種情況是，每個人都追求在他人心中有更高的價值或地位，在與他人相處時，每個人都希望別人對自己的估價至少與自己對自己的估價是相同的，他一旦遭到他人低估或輕視，就會做出憤怒反應(yīng)而加害于人，以警示別人不要效仿。另一種情況是，人們對他人的控制與征服并不滿足于自保所需的限度之內(nèi)，而是常常還通過努力擴大控制與征服的范圍和強度，來突現(xiàn)和展示自己的優(yōu)越地位，并從中享受快樂。這促使原本安分守己的人也不得不以進攻來進行自衛(wèi)，以擴大自己的優(yōu)勢來實現(xiàn)自保。其結(jié)果必然也是使人們陷于不斷的爭斗之中。這是人類出于追求榮譽而陷入的爭斗狀態(tài)。

概括地說，人類個體在自然能力上的平等，使每個人在對利益的要求與主張上是平等的。但是，這種平等卻不是給人類帶來和平，恰恰是帶來紛爭的最初根源。因為在霍布斯看來，如果個體之間在身心方面的力量的差異大到足以使人們不能對利益提出相同的要求，那么，人們之間也就不會陷入利益的紛爭，而只能滿足于按各自的能力提出各自能力所及范圍內(nèi)的利益。正是能力的平等使人們對利益上的主張的平等具有了正當性，而對平等利益的追求是人類陷入紛爭的首要根源。因為由恐懼與猜忌而陷入的紛爭，首先也是由利益的紛爭引起的。

所以，從上面的分析中，我們可以概括地說，在人類的本性中，追求個人的利益與榮譽，是導致人們陷入無限度爭斗的根本原因。這種人人可以動用一切手段的爭斗，實際上就是一種每個人對每個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。人的自然本性使人陷入的這種戰(zhàn)爭狀態(tài)，被霍布斯稱為人類最初的一種“自然狀態(tài)”。

在這種自然狀態(tài)中，既然人人都可以動用一切手段來抵抗敵人進行自保，以及追逐利益與榮譽，那么，這也就意味著，在自然狀態(tài)下，每個人對一切事物都擁有權(quán)利，包括對他人的身體也擁有權(quán)利(斯賓諾沙曾概括為“一切事物屬于一切人”)。[2](P96)所以，在自然狀態(tài)下，每個人都是放任自由的：這里不存在允許不允許、禁止不禁止的問題；一切都是可以-允許的。這等于說，在自然狀態(tài)下，沒有是非的標準，沒有公正與不公正的事情，甚至也沒有善與惡的共同尺度，因為這里沒有任何法則。但是，只有存在法則的地方——不管這法則是成文的還是習慣的，才有善惡、是非、公正與否的問題。

雖然這種自然狀態(tài)是人的自然本性帶來的，但是，對于每個人來說，這種戰(zhàn)爭狀態(tài)無論如何都是一種惡劣的狀態(tài)。

不過，在霍布斯看來，在人的本性中，除了追逐平等的利益與優(yōu)越于他人的榮譽這兩種激情外，還有另一種類型的激情，那就是對死亡的恐懼、對舒適生活所需事物的欲望以及通過自己的勞動取得這一切的渴望等等這些激情，更重要的是，人還有理性。后一種類型的激情與理性一起，將促使人類走出自然狀態(tài)，走出普遍戰(zhàn)爭。

5．所以，“人害怕死亡，以及人是有理性的”可以被看作是霍布斯關(guān)于人性的第五個與其國家學說直接相關(guān)的基本觀點。正是理性使人發(fā)現(xiàn)，在自然狀態(tài)下，雖然每個人都對一切事物擁有權(quán)利，甚至擁有對他人身體的權(quán)利，但是，人們對任何事物的擁有卻都是不可持久的，甚至連自己的生命隨時都有可能喪失。普遍的戰(zhàn)爭狀態(tài)對于每個人來說，都是最無法自保的狀態(tài)。所以，對于理性的人來說，他會明智地發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)爭狀態(tài)是一種必須擺脫的狀態(tài)，也就是說，為了更能自保，必須走向和平。在霍布斯看來，理性給我們?nèi)祟惖牡谝粭l誡條就是：

每一個人只要有獲得和平的希望時，就應(yīng)當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力。[2](P98)

這個理性誡條也就是理性法則，它包含兩部分。其中第二部分被霍布斯看作是一條最基本的權(quán)利法則，因為它是對每個人的自然權(quán)利的概括，這條權(quán)利法則就是：每個人都有權(quán)利利用一切可能的辦法和手段來保衛(wèi)自己。這條理性誡條的第一部分則被霍布斯看作是第一條自然法，也是基本的自然法，它的內(nèi)容就是要求人們努力尋求和平，并信守和平。

在這里，理性誡條直接就被看作是自然法，因為在霍布斯看來，沒有其他自然法，自然法就是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則?；舨妓乖谶@里區(qū)分了權(quán)利與法則(律)：權(quán)利在于做與不做的自由，而法則則規(guī)定人們?nèi)プ瞿呈禄蚣s束人們不去做某事。用我們的語言說，權(quán)利是標明人們的行動空間，而法則則是劃定人們行動的界限。

第一條自然法規(guī)定人們要去做的事情就是努力尋求和平，并信守和平。也可以說，它劃定了人們的行動界限，那就是：一切行為以不破壞、不妨礙和平為前提。

霍布斯從第一條自然法里引出了他的第二條自然法：

在別人也愿意這樣做的條件下，一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認為必要時，他會自愿放棄這種對一切事物的權(quán)利；而在對他人的自由權(quán)方面滿足于相當于自己讓他人對自己所具有的自由權(quán)利。[2](P98)*譯文根據(jù)原文略有改動。

第一條自然法是規(guī)定人們要去尋求和平并信守和平。第二條自然法則規(guī)定為了走向和平人們要做的首要事情，那就是：在別人也都愿意和平的前提下，每個人都會放棄、也應(yīng)當放棄對一切事物的權(quán)利，因為只要每個人都保持著對一切事物的權(quán)利，那么，人們就無法結(jié)束戰(zhàn)爭狀態(tài)；而在與他人的關(guān)系上，每個人都要使自己對他人擁有的權(quán)利相當于自己愿意讓他人對自己擁有的權(quán)利——簡單地說，每個人要使自己對他人的要求對等于自己允許他人對自己提出的要求，因為只要相互的權(quán)利或要求不對等，那么，人們之間同樣會陷于戰(zhàn)爭狀態(tài)。

第二條自然法實際上就是要求人們轉(zhuǎn)讓或讓渡出部分權(quán)利，以達成相互間的和平；換言之，它要求人們只保留對部分事物的權(quán)利，而不是對所有事物的權(quán)利。人們能保留的權(quán)利空間以不妨礙和平為界限，除此以外，人們不能擴大自己保留的權(quán)利空間來保留更多的權(quán)利；或者說，人們要轉(zhuǎn)讓出去的權(quán)利范圍以能達成并維持相互和平為限度，除此以外，人們無需轉(zhuǎn)讓更多的權(quán)利。

在第二條自然法里，權(quán)利的轉(zhuǎn)讓是相互的：任何一個人把對此物的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給他人時，他也必定同時要求他人對彼物的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給他自己，否則，他從這種轉(zhuǎn)讓中就得不到任何好處或回報，因而他也就不會進行任何權(quán)利的轉(zhuǎn)讓，從而也就不可能結(jié)束戰(zhàn)爭。這就意味著，如果人們遵循第二條自然法，那么，人們實際上就進行了締約，因而進入了一種契約狀態(tài)：為了和平，人們都愿意放棄部分權(quán)利，把自己各自的部分權(quán)利轉(zhuǎn)讓給他人。

由于為了和平的權(quán)利轉(zhuǎn)讓是相互的，因而是一種契約，所以，理性在給出了第一條、第二條自然法之后，必定會給出第三條自然法：“必須履行所訂立的信約”。[2](P108)*譯文根據(jù)原文有所改動。因為如果沒有這一條自然法，也就是說，如果人們可以不履行所立契約，那么，相互轉(zhuǎn)讓權(quán)利的契約就毫無意義，戰(zhàn)爭狀態(tài)就不能中止。所以，這是理性必定會發(fā)現(xiàn)與頒布的一條自然法。

在這里，我們要注意的是，在霍布斯看來，這條自然法也是正義的源泉。因為在沒有契約的地方，也就沒有權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓，人人都處在對一切事物都擁有權(quán)利的自然狀態(tài)。而在這種人人擁有一切權(quán)利的狀態(tài)中，人的一切行為都是允許的，沒有行為是不義的。只有在訂立契約之后，失約或背約行為才是不義的。而正義就不是不義的。[2](P109)

但是，我們要指出的是，如果我們把自己對部分事物的權(quán)利的讓渡看作是每個人對自己對部分事物的要求或欲求的自覺控制，以便讓他人也能擁有與自己一樣的生存空間，那么，被看作權(quán)利相互轉(zhuǎn)讓的契約實際上就不是一種關(guān)于權(quán)利的契約，而是出于理性的一種相互尊重、相互認同的自我節(jié)制。也就是說，首先是基于理性的德性即美德，使人們進入和平，而不是契約。這在更根本上意味著，國家的產(chǎn)生不是基于契約，而是基于倫理德性。也就是說，契約只是國家產(chǎn)生的方式，而不是國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)。實際上，一切契約活動都隱含著對契約者作為理性存在者的自由身份以及因這種自由身份而必須共同遵守的基本法則的確認。在這個意義上，一切契約都要基于來自自由理性的倫理法則之上(這是霍布斯沒有洞見到的一個更基礎(chǔ)的環(huán)節(jié))。毀約或背約之所以是不義的，并不是因為契約本身或毀約本身，而是因為毀約可能違背了倫理法則。換一個角度說，正義不在于信守契約本身，而在于倫理法則本身。對契約的信守之所以是正義的，因為對此契約的信守是倫理法則所要求的。如果對某種契約的信守與履行違背了倫理法則，那么，這種信守則是不義的。

所以，正義先于契約，而不是來源于契約。這是我們要特別加以申明的。因為這涉及到對國家即主權(quán)者的權(quán)力進行評判與限制的根據(jù)問題。下面我們回到霍布斯上來。

二

相互轉(zhuǎn)讓權(quán)利的契約是必須遵循與履行的，否則，就不可能結(jié)束戰(zhàn)爭。只要有人不履行，和平就不可實現(xiàn)。因此，保證人人履行契約是擺脫普遍戰(zhàn)爭而走進和平的關(guān)鍵所在。但是，如何才能保證人人都履行契約呢？在霍布斯看來，必須靠契約之外的一種強制權(quán)力：這種強制權(quán)力能夠懲罰任何不履行契約的個體，使每個人對因毀約而遭受的懲罰的恐懼大于對通過毀約來獲取利益的期待。也就是說，只有靠一個作為第三方的強制權(quán)力或強制力量，才能保證人人履行契約。這種作為第三方的強制權(quán)力也就是通過使每個人都會因畏懼而服從其指導、命令，以謀求共同利益與共同安全的共同權(quán)力。那么，如何建立起這樣的共同權(quán)力？霍布斯認為只有一條道路：

把大家所有的權(quán)力和力量都托付給某一個人或一個能夠通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。這就等于是說，指定一個人或一個由多人組成的集體來代表他們的人格，每一個人都承認授權(quán)于如此承當起其人格的人在有關(guān)公共和平或公共安全方面所采取的任何行為、或命令他人作出的行為，在這種行為中，大家都把自己的意志服從于他的意志，把自己的判斷服從于他的判斷。[2](P131)*譯文根據(jù)原文有所改動。

這里有兩個環(huán)節(jié)或步驟：首先，群體中的每個人把自己的力量或權(quán)力委托給一個人或一個集體，讓它能夠把所有人的意志轉(zhuǎn)化為一個意志，從而能夠以一個人格來代表所有人的人格；其次，每個人都承認授權(quán)于這個人格在公共和平與公共安全、公共利益方面所采取的一切行為、命令與裁斷，并在這些方面完全服從他的意志。通過這兩個步驟，也就建立起了一個統(tǒng)一在一個人格上的公共權(quán)力，這就是國家。

從國家的產(chǎn)生來看，國家的權(quán)力來自于所有成員個體委托出去的權(quán)力，而掌握權(quán)力的主體則是承擔著一個人格的個人或集體。這一個承擔著人格而掌握著權(quán)力的個人或集體就是主權(quán)者。這個主權(quán)者擁有核心的主權(quán)就是：在維護公共和平、公共福利與抵御外敵事務(wù)上能夠獨立自主地進行行動、命令與裁斷。作為這樣的主權(quán)者，相對于其成員個體之間而言，國家成了第三方。

霍布斯國家學說最為特殊的地方在于，雖然他肯定了國家作為人格承擔者是由群體中的人們相互訂約而形成的，是人們按契約建立的，但是，他卻否認作為第三方的國家是締約方。也就是說，國家只是群體中的人們立約的結(jié)果，它并不參與立約，它不是締約方。這就像是說，父母的婚姻是兩個人之間的契約，但是，孩子只是父母立約的結(jié)果，他與父母之間沒有契約。這使得國家的主權(quán)成為絕對的：它不可分解，且不可收回。

在這里，我們首先要問：為什么國家不是締約方呢？霍布斯是這么論證的：

顯然，被推為主權(quán)者的那個人并沒有先同他的臣民訂約，否則他就必需將全體群眾作為一方與之訂約，要不然就必需和每一個人分別訂約。將全體群眾作為一方與之訂約是不可能的，因為他們在那時(主權(quán)者即國家產(chǎn)生前——引者注)還不能成為一個人格。要是有多少人，主權(quán)者就訂立多少單獨的信約，那么在他有了統(tǒng)治權(quán)以后，那些契約就無效了。因為不論(主權(quán)者的)任何行為，如果能被其中的任何一個人聲稱為破壞信約的行為的話，這一行為便既是他自己的行為，也是所有其他人的行為。其原因是：這行為是代表他們每一個人的人格并根據(jù)他們每一個的權(quán)利作出的。此外，如果他們之中有一個或更多的人聲稱按約建立主權(quán)者時由主權(quán)者訂立的信約有違反情形，而其他人或另一臣民、或者是主權(quán)者自己又聲稱沒有違反，在這種情況下，就沒有一個裁斷者來決定這一爭執(zhí)。[2](P134)

可見，如果國家是締約方，那么只有兩種情況，那就是：國家或者是與作為群眾的全體成員締約，或者是與每個成員單獨締約。第一種情況是不可能的，因為在霍布斯看來，群眾要作為締約的一方，必須是作為一個人格出現(xiàn)，但是，在主權(quán)者出現(xiàn)之前，群眾還沒有成為一個人格，而群眾一旦形成一個人格，那必定已是一個承擔著每個人之和平與安全的使命的主權(quán)者，因為人們只會為了和平與安全才會把自己的權(quán)力托付出去，才會把自己的意志統(tǒng)一于一個共同意志。至于第二種情況也同樣是不可能的，因為既然主權(quán)者是與每個人訂約的，所以主權(quán)者也就既代表每個人的人格，也代表所有人的人格，于是，只要有人聲稱主權(quán)者的某一行為是違約的，那么也就意味著所有人違約，契約因而必然失效，國家重又解體——但這與契約立國的初衷相背，所以，國家不可能與人人立約，否則立約就沒有意義。此為國家不是締約方的兩個理由。

不過，霍布斯還給出了第三個補充性理由：如果說國家是締約方，那么，一旦國家與其中的個人或某些人發(fā)生爭執(zhí)時，就沒有第三方作為仲裁者，爭執(zhí)只能靠武力解決，結(jié)果必定又陷入戰(zhàn)爭，這同樣與契約立國的目的相悖。所以，國家不可能作為締約方。國家只是全體成員之間相互訂立契約而產(chǎn)生的主權(quán)實體，但它本身并不是締約方。

既然國家不是締約方，那么，國家或主權(quán)者也就不存在任何背約與不義的問題。因此，它一經(jīng)全體成員契約產(chǎn)生，成員就不得以任何理由與借口反對它或廢棄它。相反，當人們之間相互訂約而建立國家后，也就意味著他們要受到所訂契約的約束，即每個人都必須承認自己已將管理自己的權(quán)利委托給了一個共同的權(quán)力主體即主權(quán)者，因而必須承認主權(quán)者的所有行為與裁斷。因此，任何個人或集體對這個主權(quán)者的任何行為與裁決提出異議或反對，都是一種違約行為，因而都是不義的。這等于說，國家的主權(quán)一經(jīng)確立，就是絕對而不可收回的。所以，霍布斯非常明確地說：

一個君主的臣民，不得到君主的允許，便不能拋棄君主政體，返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將他們自己的人格從承當者身上轉(zhuǎn)移到另一個人或另一個集體身上。[2](P133)

這是一種多么霸道的國家理論！只要主權(quán)者，也就是統(tǒng)治者不同意、不允許，那么，人們就不能對國家制度、國家政策提出任何異議，更不可能進行任何改變。國家主權(quán)雖然來自于人民之間的契約而產(chǎn)生，但是，主權(quán)卻不在人民手中，而是一產(chǎn)生就離開了人民，成了人民只能服從而不能反抗的絕對權(quán)力。

更為荒謬的是，在霍布斯之后的一系列更為深刻的政治哲學家們已經(jīng)對此進行了修正之后，仍然有一些學者熱衷于把國家主權(quán)的絕對性看作是現(xiàn)代國家的標志乃至本質(zhì)。

三

因此，在這里，我們要對霍布斯關(guān)于國家不是締約方的三個理由提出質(zhì)疑。首先，國家并非不能作為一方與全體成員作為另一方進行締約。因為全體成員在建立國家前是全體群眾，為了建立國家，他們必須在這方面首先達成一致：把維護與保障和平、安全以及其他共同福利的權(quán)利與權(quán)力(力量)轉(zhuǎn)讓給一個公共機構(gòu)。也就是說，全體群眾各自管理自己的和平與安全的意志必須首先統(tǒng)一為一個共同意志——把管理和平與安全的權(quán)利托付給一個公共機構(gòu)，以便更好地管理每個人的和平與安全。這個共同意志就是一個普遍意志，一個統(tǒng)一的共同人格。這樣一個共同人格，可以被看作每個個體人格的一個普遍身份。顯然，這樣一個共同人格并非就是國家，因為它還沒有獲得作為共同人格所應(yīng)當具有的、獨立于每個人的普遍力量與普遍權(quán)利，因而還不是一個主權(quán)者，它還只是一個存在于每一個人身上的共同意志，也就是說，它所應(yīng)具有的權(quán)利與力量還以個別的方式寄存在每個人身上。但是，首先要有這樣一個共同人格，人們才會去進行權(quán)利與力量的轉(zhuǎn)讓、托付，從而產(chǎn)生國家。所以，在國家產(chǎn)生前，全體群眾必須首先形成一個共同人格、一個普遍身份；他們就是通過這個共同人格進行締約的，也就是說，全體群眾是以共同人格這個普遍身份作為契約的一方。

與誰進行締約呢？或問：立約的另一方是誰呢？這另一方就是從群眾中被推選出來的一個人或一些人，他們被推選出來并被要求承擔起共同人格所應(yīng)具有的權(quán)利與力量。作為共同人格所應(yīng)當具有的權(quán)利與力量的承擔者，他或他們應(yīng)當擁有的權(quán)利就是管理所有成員(包括他或他們自己)的和平與安全，而他們應(yīng)當具有的力量就是足以承擔起對和平與安全的維護和保障的權(quán)力。在這里，我們要特別強調(diào)的一點是，被推選出來的人并不是承擔共同人格，而是承擔共同人格所應(yīng)具有的共同權(quán)利與共同權(quán)力(力量)。共同人格就像個體人格一樣，是不可取代的；它永遠作為個體人格的一個普遍身份而存在于每個人身上。每個人也是通過這樣一個普遍身份去與被推選出來的人立約。而這個人或這些人之所以被推選出來承擔共同人格所應(yīng)當擁有的權(quán)利與力量，則是因為人們一致認為這個人或這些人能更好地管理大家的和平與安全，因此，在他們把管理自己的權(quán)利與力量轉(zhuǎn)交給這個人或這些人時，已經(jīng)以明確或隱含的方式向后者提出了一個前提性要求，那就是：你或你們必須能更好地管理大家的和平與安全；同時，被推選出來的人在接受委托時，也就以明確或隱含的方式許諾自己將更好地管理大家的和平與安全。當被推選的人接受了共同人格的委托而獲得了共同人格所應(yīng)具有的權(quán)利和力量，主權(quán)者也即國家才真正產(chǎn)生了。從這里我們可以看到，共同人格在把它為了實現(xiàn)自己的目標即更好地管理大家的和平與安全所必須具有的權(quán)利和力量轉(zhuǎn)讓給了被推選出來的人之后，也即國家產(chǎn)生之后，它并不因此消失了，或者被取代了，而是仍作為締約方一直存在著。同時，被推選出來的人在接受了普遍意志(共同人格)的權(quán)利委托與力量轉(zhuǎn)讓之后，他或他們也就成了具有現(xiàn)實力量的主權(quán)者，并且作為締約的一方，按約把自己統(tǒng)一為以更好地管理大家的和平與安全為目標的一個意志，也即一個以共同意志或普遍意志為目標的意志。如果所有人都明確表明他們不能更好地管理大家的和平與安全，那么，顯然沒有人會受到委托，國家也就不會產(chǎn)生。實際上，所有接受委托的人，都以某種方式許諾更好地管理大家的和平與安全。

因此，不僅全體群眾可以作為一個共同人格而成為締約方，而且國家的產(chǎn)生也必定要以主權(quán)者作為締約方為前提。

霍布斯否定國家能作為締約方的第二個理由是，國家不可能與全體群眾中的每個人訂約。但是，如果我們把共同人格看作是每個個體人格的一種普遍身份，或者說，把它看作是每個個體意志的一種普遍意志，那么，國家與共同人格締約，同時也就是與所有個人締約。因為這個統(tǒng)一的共同人格存在于每個個人身上。承認個人是締約方，并不一定會導致霍布斯所擔心的那種情況出現(xiàn)。因為個人完全可以聲稱國家的某些行為違背了他的意志，但是，他完全可能是作為個體意志這么說，而并不一定是作為普遍意志這么說的。

霍布斯否定國家是締約方的第三個理由是，這將導致沒有仲裁者。但是，國家之所以能作為第三方而成為仲裁者，難道不正是因為它是理性的體現(xiàn)嗎？所以，理性永遠是締約方發(fā)生爭執(zhí)的真正仲裁者。正如理性發(fā)現(xiàn)與頒布的法則是普遍的自然法一樣，理性法則也是一切爭執(zhí)的仲裁尺度，哪怕這種爭執(zhí)是國家與個人之間的爭執(zhí)。

既然國家是作為締約方而建立起來的，那么，它也就有守約與否的問題。它一旦失約，那么，契約的另一方，也就是仍然存在于每個人身上的共同人格，或者以這種共同人格身份出現(xiàn)的群眾個體，也就有權(quán)提出異議，并且有權(quán)收回委托出去的權(quán)利與力量。人們從主權(quán)者那里收回主權(quán)并不會像霍布斯所認為的那樣就會陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)，因為收回權(quán)力的人們?nèi)匀惶幵诠餐烁癞斨?，也即仍存在于一個基礎(chǔ)契約當中：共同把管理自己的和平與安全的權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去，以便更好地管理和平與安全。只不過人們馬上要做的事情的確就是重新把公共的權(quán)利與權(quán)力委托給真正能履行承諾的代理人。

所以，國家的主權(quán)根本不是絕對的、不可收回的。只要它違背了“更好地管理大家的和平與安全”這一諾言，人們就有權(quán)向它索回主權(quán)。而絕對不像霍布斯所認為的那樣，由于國家不是締約方，而單純只是接受所有成員共同委托的代理人，因此，國家一旦產(chǎn)生，統(tǒng)治者的任何行為都必須被看作是所有授權(quán)者自己的行為。這等于說，統(tǒng)治者的任何行為都不能被它的臣民視為不義的，因而不能提出異議與反抗！于是，一個暴君橫征暴斂、濫殺無辜，導致人人自危，或者統(tǒng)治者們?yōu)E用職權(quán)、腐敗橫行，導致社會弱肉強食，而國家積弱臨淵，面對強敵，危如累卵，但是，國民卻沒有理由與權(quán)利進行反抗，因為任何反抗都是不義的。[2](P136)依霍布斯的理路，首先這是因為任何人對主權(quán)者的任何反抗都是違約行為，都是撕毀與所有他人訂立的契約，因為國家或主權(quán)者是他與所有他人訂約的產(chǎn)物，而國家并沒有與他訂約；其次，他作為主權(quán)者行為的授權(quán)人，主權(quán)者的任何行為都代表著他的行為，因而主權(quán)者的任何行為就是這個人的行為，他反對國家的行為就是反對自己的行為，這是自相矛盾的。

然而，我們要問：這種矛盾不正是表明國家行為偏離了授權(quán)者的委托嗎？霍布斯強調(diào)主權(quán)的絕對性而反對主權(quán)可以收回的一個重要原因是，主權(quán)的任何變動都會使人類重新回到戰(zhàn)爭狀態(tài)。但是，正如我們上面所表明的那樣，這一推斷并不能成立。理論與實踐都表明，主權(quán)者的變動，只是面臨戰(zhàn)爭的危險，而并不一定會帶來戰(zhàn)爭；為了善治，為了自由與正義，改變主權(quán)所屬是值得期待的。

我們還要問的是：如果在一個冷酷而普遍腐敗的政權(quán)下，整個社會盛行的不是公義法則，而是弱肉強食的叢林法則，那么，這樣的社會是一個什么社會呢？一個以強力解決一切的社會，一個以權(quán)力可以獲取一切的社會，一個以力量可以搞掂一切的社會，一個以金錢可以購買一切的社會——簡單地說，這就是一個黑社會！一個黑暗的社會，就是一個公義退席、法律失效的混亂社會。這樣的社會難道不就是處在一種戰(zhàn)爭或半戰(zhàn)爭狀態(tài)的社會嗎？

實際上，任何一個擁有絕對主權(quán)的國度永遠無法避免持續(xù)的內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)。因為在絕對主權(quán)的國度內(nèi)，包括底線道德在內(nèi)的一切法則-法律都將在沒有制約的權(quán)力面前完全失效，其結(jié)果就是不可避免地陷入權(quán)力的普遍腐敗。腐敗是什么？如果人們把權(quán)力腐敗僅僅看作是權(quán)勢集團的道德墮落，甚至只看作是官德問題，那就完全錯失了腐敗的真正本質(zhì)而沒有洞見到腐敗的殘酷性。實際上，就腐敗是以權(quán)力-強權(quán)(power/die Macht)奪取不正當利益而言，它與用槍炮脅迫來獲取額外利益并沒有實質(zhì)性的差別。在這個意義上，我要說，權(quán)力腐敗本質(zhì)上就是一種戰(zhàn)爭，權(quán)力的腐敗行為就是以隱晦的方式向別人宣戰(zhàn)；一個國家的權(quán)力的普遍腐敗就是這個國家的一種隱晦的內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)。因為這種普遍腐敗實際上置一切道德與法律契約于不顧，把整個社會帶入了法律真空狀態(tài)，也就是無法無天的叢林狀態(tài)。如果說以暴力進行的內(nèi)戰(zhàn)是一種硬戰(zhàn)爭，那么，以腐敗實施的內(nèi)戰(zhàn)則是一種軟戰(zhàn)爭。不過，在它們都是對法律與道德的突破并使之完全失效這一點上，則是完全一樣的。

在政治實踐中，主權(quán)承擔者作為權(quán)力主體，如果他的權(quán)力是絕對的，那么他是最容易挑起戰(zhàn)爭的。人民的反抗，人民對主權(quán)的追索，都是基于對主權(quán)者以隱晦的方式早已發(fā)布的宣戰(zhàn)的回應(yīng)，人民很少會是主動的宣戰(zhàn)方。因此，如果以為，一個主權(quán)實體即便已經(jīng)陷于法律失效的普遍腐敗之中，而民眾卻仍然無權(quán)反抗，仍無權(quán)索回讓渡出去的主權(quán)，那么，這實際上等于主張，當事的一方已向另一方宣戰(zhàn)，而這另一方卻無權(quán)應(yīng)戰(zhàn)，只能引頸就戮。而這不正是與霍布斯關(guān)于第一自然法的主張相違背嗎？根據(jù)第一條自然法，每個人在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力進行自保。

四

在霍布斯那里，國家主權(quán)不僅是不可收回的，而且是不可分割的。在他看來，英國人正是在國王、上議院、下議院之間分割國家主權(quán)，才導致了內(nèi)戰(zhàn)?；谶@一經(jīng)驗，他認定，國家在立法、司法、外交、軍隊指揮、稅收乃至確定統(tǒng)治學說這些構(gòu)成國家主權(quán)的權(quán)利都是不可轉(zhuǎn)讓、不可分割的。

公民在把自己的相關(guān)權(quán)利轉(zhuǎn)讓給第三方國家時，同時也要求轉(zhuǎn)讓相應(yīng)的權(quán)力。公共機構(gòu)擁有的權(quán)力應(yīng)與它被賦予的權(quán)利相當，使它能行使這些權(quán)利。比如立法機構(gòu)，它有立法的權(quán)利，但是，如果它不具有相應(yīng)的權(quán)力-力量，它就不可能行使立法的權(quán)利。權(quán)力是行動的能力，權(quán)利是行動的空間。任何權(quán)力都只是為權(quán)利配備的。因此，如果構(gòu)成國家主權(quán)的那些權(quán)利是不可分割的，那么，相應(yīng)的國家權(quán)力就是不可分割的。在霍布斯看來，國家的一切權(quán)利都是不可分割的，否則就會陷入內(nèi)戰(zhàn)。因此，也不能對國家權(quán)力進行分解與限制。

但是，從上一節(jié)的討論中，我們的結(jié)論恰恰與霍布斯是相反的。如果不對構(gòu)成國家主權(quán)的那些權(quán)利進行分割，從而對國家的權(quán)力進分解與制衡，那么，就無法阻止權(quán)力的無限腐敗，因而無法避免公共社會變成黑社會，也即無法避免國家陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)。實際上，分割國家權(quán)力并不必然面臨戰(zhàn)爭的風險，但不對國家權(quán)力進行分割，則必定使國家陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)！

出于對國家主權(quán)的絕對性的強調(diào)，霍布斯認為，在君主制、民主制與貴族制三種政體中，君主政體是最好的政體。根據(jù)他的分析，這主要有四個理由。

首先，所有人都是自私的，因為所有人的感情力量都要比理智更有力，這使每個人在公共利益與個人利益發(fā)生沖突時，都會首先顧及自己的利益。在君主制下，君主個人的利益與公共利益是聯(lián)系得最緊密、最直接的?！霸诰鲊抑校?君主的)私人利益和公共利益是同一回事。君主的財富、權(quán)力和尊榮只可能來自人民的財富、權(quán)力和榮譽。”[2](P144)這意味著，在君主制下，君主追求個人利益必定要促進公共利益，而促進公共利益也就是在追求個人利益。因此，君主制最能推動與促進公共利益。相反，在貴族制或民主制下，統(tǒng)治者的人數(shù)越多，他們的個人利益與公共利益的沖突也就越大。因為統(tǒng)治者們越貪污腐敗，越能給他們帶來個人的利益，而通過貪污腐敗獲取個人利益，必定同時就是對社會公正與公共利益的損害。顯然，統(tǒng)治者越多，腐敗的人越多，公共利益也就被損害得越嚴重。

第二，君主可以最自由、最廣泛、最保密地聽取任何人關(guān)于國家政治的意見與建議，而主權(quán)議會(貴族制與民主制都是通過主權(quán)議會進行管理)則只能聽取有權(quán)進入議會的人的意見，而這些人多精于謀財，而拙于求知。因此，他們的意見多會誤國誤民。

第三，君主制最能保障政治決策與政治決斷的一致性和連續(xù)性，從而保持國家的穩(wěn)定，而在其他體制下，由于議會中人數(shù)眾多，總是難以保持意見的統(tǒng)一，從而難以保持國家政策的連續(xù)性，不利于國家的穩(wěn)定。

第四，君主不會因為嫉妒或利益而自己反對自己，而議會則可能這樣，從而可能引發(fā)內(nèi)戰(zhàn)。

這些理由都是建立在國家主權(quán)不可分割、國家權(quán)力不能分解這一思想之上的。但這一思想是不成立的。因為國家主權(quán)雖然是一個整體，但是，這絕不意味著它不可以在內(nèi)部進行分工協(xié)作。實際上，恰恰是只有通過主權(quán)內(nèi)部的分工來分解與主權(quán)相匹配的國家權(quán)力，使國家權(quán)力能相互協(xié)作又相互制衡，權(quán)力才有可能盡可能地保持為它本來的目的服務(wù)，減少被濫用的可能。國家權(quán)力只有始終保持為它本來的目的服務(wù)而不被濫用，它才能真正保持為一個整體而不分裂。國家權(quán)力只有始終忠于它的公共使命，它才能始終保持為一個完整的主權(quán)，否則，它就會被分裂為大大小小的權(quán)力承擔者們牟取私利的便捷工具，而不再有任何統(tǒng)一性。

國家權(quán)力總是與利益直接相關(guān)，所以，權(quán)力很容易偏離自己的公共使命而導致腐敗，而沒有限制的權(quán)力必然導致普遍腐敗。如果一個國家陷入普遍腐敗，那么，其后果并非只是貪官污吏中飽私囊、損害公益，更重要的是整個社會必是公義退席、是非泯滅、法律失效、道德淪喪，人與人之間只剩下單純的、赤裸的利益關(guān)系，但是，在只有利益關(guān)系的地方必是充滿不公與沖突的地方，甚至就是由叢林法則支配的地方。所以，人與國家之間、人與人之間不可避免地陷入了相互猜忌、相互怨恨、直至相互仇恨的狀態(tài)。這就是國家的一種內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)，一種面臨自我瓦解的狀態(tài)。所以，在絕對主權(quán)的國度里，穩(wěn)定反而永遠是一個問題！

如果國家主權(quán)是可以分割的，因而國家權(quán)力是可以分解制衡的，那么，關(guān)于君主制優(yōu)越性的那些理由就是不成立的。這在霍布斯之后的政治哲學里已經(jīng)是很清楚的事情了。

[1]托馬斯·霍布斯.人性[A].威廉·莫爾斯沃思編.托馬斯·霍布斯著作集(第4卷)[C].洛特里奇-的托莫斯出版社，1992.

[2][英]霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎延弼譯.北京：商務(wù)印書館，1985.

■責任編輯/盧云昆

B561.22

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1671-7511(2012)03-0057-09

2011-11-01

黃裕生，男，哲學博士，清華大學哲學系教授，博士研究生導師。