王 濤

(復旦大學，上海 200433)

在法國大革命裹挾而來的民主革命浪潮尚未消退之時，托克維爾就對民主社會中平等與自由之間的緊張關(guān)系 (即所謂民主問題)進行了深入與系統(tǒng)的闡釋，揭示出平等給自由帶來的危險以及民主社會自我毀滅的潛在趨勢。①Marvin Zetterbaum．Tocqueville and the Problem of Democracy．Stanford:Stanford University Press，1967，chapter 2．在托克維爾看來，在民主社會中，造成民主問題的基本根源是民主社會塑造出的“危險本能”——個人主義，而是否能夠克服個人主義，直接關(guān)系到自由與民主社會自身的存亡。托克維爾對個人主義的獨特闡釋以及對克服個人主義方案的思考使其成為一位“新自由主義者”。［1］(P3)研究托克維爾對個人主義問題的探討，有助于我們深入理解民主問題的復雜理路，以及民主社會中的政治自由與政治技藝問題。

一、個人主義與自由的終結(jié)

在《論美國的民主》一書的上卷中，托克維爾描述了民主社會中多數(shù)暴政 (majority tyranny)對自由的威脅，而在該書的下卷中，他則通過分析民主的平等原則塑造出的“民主人(democratic man)”的心靈與道德狀況，揭示出一種在外在形態(tài)上要比多數(shù)暴政緩和、后果卻更加危險的專制主義——溫和專制 (m ild despotism)。從“多數(shù)暴政”論題下的桀驁、狂熱、強大的多數(shù)群眾，到“溫和專制”論題下馴順、冷漠和軟弱的孤立個人，民主人特性轉(zhuǎn)變的基本原因是民主社會的深入發(fā)展而產(chǎn)生的“危險本能”——個人主義。［2］②部分引文的譯文參考了董果良先生譯本，［法］托克維爾:《論美國的民主》，董果良譯，北京，商務印書館，1997年版。托克維爾認為，個人主義才是“民主問題”的基本根源，而他寫作此書 (即《論美國的民主》下卷)的主要目的就是 “克服這種本能”。［2］(P643)因此，無論是就他對溫和專制的闡釋來說，還是《論美國的民主》下卷的寫作來說，個人主義都占據(jù)關(guān)鍵的位置。

托克維爾并不是使用“個人主義”這一詞語的第一人。實際上，早在法國保守派思想家對法國大革命的批判與反省中，個人主義 (in-dividualism)的用法就已經(jīng)出現(xiàn)。①保守派思想家邁斯特 (Joseph de Maistre)最早用個人主義來概括和批判作為大革命理據(jù)的現(xiàn)代自然權(quán)利學說之個人理性與個人權(quán)利假設(shè)。隨后，圣西門主義者也在批判意義上把個人主義看作是導致現(xiàn)代社會罪惡的消極觀念，并因圣西門主義運動自身的影響而使個人主義詞語在19世紀的歐洲得到廣泛地使用。參見［英］盧克斯:《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社，2001年，第1章。托克維爾對個人主義詞語的使用正是處在保守派開啟的這一傳統(tǒng)之中，但托克維爾的貢獻在于，他發(fā)現(xiàn)了該詞所指稱的現(xiàn)象同民主的平等發(fā)展之間的深刻關(guān)系，“個人主義擁有民主起源”。［3］(P483)而且，他削弱了這一詞語原有的道德批判含義，將之從革命后社會背景中抽離出來，用以描述現(xiàn)代民主社會中民主人的基本存在狀態(tài)。

托克維爾對民主的討論不是從制度層面而是從社會層面入手，他主要把民主理解為一種社會狀態(tài) (social state)，而條件平等 (the equality of conditions)則是民主社會的基本原則與動力。在托克維爾看來，正是條件平等的發(fā)展把等級制的傳統(tǒng)貴族社會重構(gòu)為平等的民主社會，給民主人帶來一種全新的生存狀態(tài)，而且使他們在這一生存狀態(tài)中養(yǎng)成個人主義的新本能。②托克維爾對本能概念的使用比較隨意，但在此處，本能并不是指生理意義上的機能，而是指在某種社會狀態(tài)中形成的較為頑固的后天道德與心理習性，能夠在教育以及社會生活與精神生活中改變，相關(guān)討論參見阿瑟·戈德哈默:“譯述托克維爾:經(jīng)典主義的制約”，載［法］雷蒙·阿隆:《托克維爾與民主精神》，社會科學文獻出版社，2007年，第325頁。具體來說，一方面，條件平等的發(fā)展打碎了以往限制運用個人理性的外在思想權(quán)威，如“體系精神、習慣的束縛、家庭戒律、階級觀點，甚至民族偏見”，因而讓民主人認為其他人并不比自己高明多少，養(yǎng)成凡事信靠個人理性的心靈習性;另一方面，條件平等的發(fā)展把人們從等級制、傳統(tǒng)習俗、社會階層中解放出來，切斷了他們在以往的社會結(jié)構(gòu)、社會紐帶和社會群體中的義務與歸屬的鏈條，將他們變成相互平等但卻又相互孤立的個體。此種生存狀態(tài)在思想方面塑造出托克維爾在美國人身上觀察到的 “個人理性主義方法”，［2］(P403)而在道德方面又使民主人養(yǎng)成固持個人利益、退守私人生活的習性。［2］(P482)個人主義就是由這兩者共同構(gòu)成。［3］(P169)由于“個人理性主義方法”會在一定程度上使民主人自恃個人理性的優(yōu)越性，進而把個體自身作為全部思考的基點，強化他們固持個人利益、退守私人生活的習性。所以，托克維爾所討論的主要是個人主義的道德方面。

無論對于托克維爾之前的法國保守派，還是對于他本人，個人主義之所以被認為是危險的，其原因在于它會讓民主社會出現(xiàn)碎片化、原子化乃至分離解體的趨向。在個人主義本能的驅(qū)使下，民主人將個人的關(guān)切與旨趣劃定在家人、朋友構(gòu)成的私人生活之內(nèi)，對公共事務與公民責任漠不關(guān)心。民主人或許在私人生活中具有私德，但源自于個人主義的政治冷漠卻消解了民主人所應具備的公民德性。個人主義使民主人只顧個人利益與私人生活，無視民主社會賴以存在與凝聚的公共利益與公共生活。更為嚴重的是，個人主義的滋長還有可能發(fā)展成為瓦解一切道德價值的利己主義，后者“可使一切德性的種子消亡”。［2］(P483)換句話說，個人主義墮落的結(jié)果，甚至會摧毀個人主義本身所存留的私德，同時還會瓦解民主人在私人領(lǐng)域中僅存的共同體——家庭與朋友的親情以及友情社會網(wǎng)絡。雖然個人主義具有社會習性的特征，但它也包含著理智內(nèi)容，不過這一理智內(nèi)容卻是一種“錯誤判斷”，即對個人與社會之間關(guān)系的誤解。個人主義中的“錯誤判斷”是，民主人把“孤立”當作“獨立”，把退守私人生活的“自閉”當作“自由”，把對公共生活的“逃避”當作個人的“權(quán)利”，從而認為離開整個社會，他們?nèi)匀荒軌蛟谒饺祟I(lǐng)域中享受生活幸福。由之，民主人產(chǎn)生一種個人完全獨立與自足的幻覺，認為他們自己“不虧欠任何人”，“把命運完成掌握在自己手里”。促使民主人孤立、疏離的原因就在于此。

在民主社會中，強化個人主義的一個重要因素就是民主人對物質(zhì)享樂的追求，［2］(P506)而促使物質(zhì)享樂成為民主人占據(jù)主導地位之愛好的原因也同樣是條件平等的發(fā)展。在傳統(tǒng)時代，人們對物質(zhì)享樂的追求被等級制以及經(jīng)濟匱乏狀況所限制，而在條件平等的發(fā)展過程中，這一追求逐漸得到解放，成為作為“市民 (bourgeois)”的民主人的基本生活內(nèi)容。雖然，托克維爾并不一般地反對民主人對物質(zhì)享樂的追求，但是他意識到對物質(zhì)享樂的過度追求會腐蝕民主人的心靈。因為，當民主人全身心地投入賺錢活動以及享樂活動時，他們無閑暇參與公共生活，會喪失參與公共生活的興趣。而且，由于過度關(guān)注身體的需求以及生活的瑣碎事物，民主人會忽略那些高于物質(zhì)享樂的、使人自身得到提升的光榮和偉大事物。所以，如果個人主人讓民主人孤立、疏離，那么物質(zhì)主義則將把民主人變得渺小和平庸。

在托克維爾看來，專制主義的危險就出現(xiàn)在民主人走向孤立、疏離和軟弱狀態(tài)的過程之中。在平等狀態(tài)中，民主人的境況都相似，他們相互之間并不抱有很高的期望，既沒有權(quán)利要求得到他人的幫助，也沒有義務幫助他人。而且，個人獨立和自由賦予民主人的驕傲與自豪使他們相互遠離，而非接近，他們凡事只能依靠自己的思考與力量，“沒有習慣的、必要的伙伴”?？梢钥吹?，民主人之獨立與平等的另外一面，就是他們的軟弱與無力。在這一處境中，民主人會選擇把權(quán)利交給他們之外的國家，將國家看作是“彌補個人軟弱的唯一與必要的手段”，期待由國家來照管公共事務與公共利益。由是，在民主社會中，存在一個令人意外的鏈條，執(zhí)其一端的是孤立、軟弱的民主人，執(zhí)其另一端的是逐漸增強的國家，而這一鏈條中的因果機制就是個人主義。對此，托克維爾的描述是，“難以容忍上級的人，卻耐心地在忍受一個主子，他們自己表現(xiàn)出既驕傲自豪但同時又奴膝卑顏的樣子?！保?］(P644)

民主人之所以愿意耐心忍受國家“這個主子”，除了個人主義創(chuàng)造出對作為中立第三方的國家的想象與需求，另外一個基本原因是，人民主權(quán)學說賦予國家力量以正當性。在人民主權(quán)學說的影響下，民主人認為國家意志中有他個人的意志，而國家行動則代表了他個人的行動。［3］(P645)由于在民主社會中，追求平等是一個不會停止的過程，而平等的不斷實現(xiàn)又會刺激人們對平等產(chǎn)生新的追求。所出現(xiàn)的結(jié)果是，民主人不斷地向國家提出要求，而國家則借助于滿足民主人的要求，逐漸把國家力量天然具有的一致性原則擴展到社會領(lǐng)域，產(chǎn)生一個新利維坦——強大中央權(quán)力。在托克維爾看來，此種中央權(quán)力的體現(xiàn)就是行政專制，而且此種行政專制的實質(zhì)就是“溫和專制”。同歷史上的舊式專制主義不同，此種溫和專制并不粗暴。它并不阻遏或破壞民主人提出的要求或需求，而是通過滿足他們的要求或需求，使他們產(chǎn)生依賴感。同時，它不是折磨民主人的身體，而是照料他們的身體，因而不會激起民主人的反抗，反而得到他們的順從和喜愛。并且，它不會野蠻地壓制或剝奪民主人的獨立和自由，而是讓民主人把獨立和自由遺忘在對國家這個“監(jiān)護權(quán)”的依賴、順從和喜愛中。在溫和專制之下，“民主人變成怯懦、庸碌的畜群，而政府則變成無微不至地照料這個畜群的牧人?！保?］(P663)于此，溫和專制以滿足民主人的需求來泯滅民主人對自由的感受與追求，它的危險是民主人將失去人性，變成遲鈍、溫順的動物。溫和專制將使民主人非人道化，它“不但要壓迫人民，而且要使人類的一些主要屬性從人身上消失”，［2］(P666)使他們 “一點點地失去獨立思考、獨自感受和自主行動的能力，逐漸地下降到人性水平之下”，直至人類文明之火熄滅。

盡管托克維爾在《論美國的民主》中絲毫未提及古典自由主義的社會契約論，但他對個人主義的闡述實際上挑戰(zhàn)了社會契約論。社會契約論假設(shè)自然狀態(tài)中的人們可以通過相互訂立契約，以擺脫自然狀態(tài)中的不便，走出自然狀態(tài)，進入享有公民權(quán)利、公民自由的社會狀態(tài)。然而，民主社會中的個人主義表明，個人主義向利己主義的墮落過程，就是一個民主人逐漸蛻去社會、政治的教化與德性，向被自然本性支配的自然人復歸的過程，而民主社會因此存在著倒退回自然狀態(tài)的危險，“溫和專制”所導致的非人道化現(xiàn)象則會使民主人退化至比自然人更為原始的狀態(tài)。在托克維爾這里，古典自由主義的危機以個人主義以及非人道化的形式暴露出來。

二、政治自由、“貴族政制的人”與文明

人們可以看出，個人主義給民主人以自由和獨立的表象，實際上卻讓他們失去真正的自由和獨立，而且它所引致的溫和專制會讓民主人逐漸失去人性，從而威脅到人類文明。那么如何克服個人主義，以維護自由和文明?托克維爾給出的方案是政治自由:“我認為同平等所產(chǎn)生的諸惡進行斗爭，只有一個有效辦法，那就是政治自由?！保?］(P488)實際上，他是希望以自由來捍衛(wèi)自由，即通過在政治自由的實踐中把民主人從“市民”轉(zhuǎn)變成“公民 (citoyen)”。［2］(P634)

托克維爾所理解的政治自由就是參與公共事務與公共生活的自由，民主人的親身實踐是其關(guān)鍵所在。在他看來，政治自由能夠促使民主人走出私人生活的小圈子，讓他們在對公共事務與公共生活的參與中感受到民主人之間的真實需要以及民主人與社會之間的緊密關(guān)聯(lián)，從而在社會認知上改變導致個人主義的“錯誤判斷”。托克維爾認為，在美國，條件平等的發(fā)展雖然達到近乎極限的程度，但美國卻沒有像大革命后的法國那樣，被嚴重個人主義所困擾，其原因正是在于美國立法者不僅給予代議制以足夠的重視，而且還通過地方分權(quán)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、陪審團等自由制度來促進政治自由，鼓勵美國人對公共事務與公共生活的參與?！懊绹艘宰杂傻种破降人斐傻膫€人主義，并戰(zhàn)勝了它”。［2］(P631)此種政治自由的制度安排與生活空間構(gòu)成了代議制之下的培育公共精神與公民德性的基礎(chǔ)空間，而正是在這一空間之中，民主人實現(xiàn)了從孤立個人到聯(lián)合公民的變化。在這一行動空間中，民主人會突破狹隘的個人利益觀念，把公共利益以及從公共生活中收獲的自豪感、歸屬感、超越平庸的偉大感納入其中。但是，這一過程不是讓民主人否定或放棄個人利益，而是拓展他們個人利益邊界的認識，意識自身長遠利益的實現(xiàn)有賴于做出小的犧牲以服務于公共利益。針對民主人的這一轉(zhuǎn)變過程，托克維爾說:“一個人開始時是出于必要性，后來轉(zhuǎn)化為個人選擇;當初是出于算計的行為，現(xiàn)在則變成了本能;而為同胞福祉進行的努力勞動，則最后成為他們對同胞服務的習慣和愛好?！保?］(P488)與民主人轉(zhuǎn)變過程相伴隨的是，民主人之間的依賴、尊重乃至依戀得到了重塑。在民主革命中，貴族時代建立在傳統(tǒng)、血緣和等級制結(jié)構(gòu)之上的有機社會紐帶被打碎，而在民主社會中，通過公共生活，以個人自由、獨立與平等為基礎(chǔ)的新社會紐帶將會重新確立。托克維爾就把政治自由的實踐視作教育民主人，重建社會紐帶與公民社會的基本方式。

雖然以17世紀的洛克、18世紀的孟德斯鳩為代表的古典自由主義者以及美國聯(lián)邦黨人，把權(quán)力分立與制衡的立憲政府和代議制作為防止舊式專制權(quán)力的原則和制度，但這些原則和制度對于源自個人主義的“溫和專制”卻是無能為力的。而且，盡管在傳統(tǒng)時代，貴族階層因其優(yōu)越的經(jīng)濟與政治地位形成了中央權(quán)力之外的次級權(quán)力，從而能抵制中央權(quán)力向地方以及向私人生活領(lǐng)域的滲透，但在民主時代，隨著貴族階層的消失，此種抵御中央權(quán)力滲透性的次級權(quán)力不復存在，而且也無法在以平等、自由與正義為原則的民主社會中重建貴族階層。托克維爾提出的替代性方案，就是讓民主人通過結(jié)社 (association)聯(lián)合起來。民主人結(jié)社活動的意義有兩個方面:一是讓他們尋求通過自身的聯(lián)合滿足自身需求，避免提供行政集權(quán)的空間;二是讓他們聯(lián)合中意識到自身力量，并凝聚足夠的力量以抵御中央權(quán)力的滲透性。托克維爾把社團稱為“貴族政制的人 (aristocratic person)”，［2］(P668)認為社團會成為類似貴族階層的次級權(quán)力。對他來說，社團的優(yōu)點在于，它既能夠聚合民主人的力量，“可以獲得若干貴族制的重大政治優(yōu)勢”，以完成重大的事業(yè)，同時“又不會有傳統(tǒng)貴族制的不正義與危險。”在他眼中，社團像一個“不能隨意限制或暗中加以迫害的既有知識又有力量的公民，它們在維護特殊權(quán)利反對權(quán)力的苛求時，拯救了共同的自由?！倍也粌H如此，結(jié)社活動的經(jīng)驗還能給予民主人以力量感，克服他們的軟弱意識，在為重大事業(yè)的共同行動中，贏得傳統(tǒng)時代貴族所曾擁有的偉大 (greatness)。例如，在提及美國禁酒協(xié)會時，托克維爾使用“一個偉大的貴族”一詞。

民主人結(jié)社活動的影響還擴展至促進民主人的精神活動，有利于維持和推動人類文明?！叭绻麄儧]有在日常生活中養(yǎng)成結(jié)社的習慣，則文明本身就要受到威脅?！保?］(P637)托克維爾對文明的理解來自于基佐?；粽J為，文明包括“社會狀態(tài)的進展，以及精神狀態(tài)的進展”，文明的發(fā)展就在于社會狀態(tài)與精神狀態(tài)的同步發(fā)展，以及相互之間內(nèi)在地與迅速地的聯(lián)合和相互作用。［4］(P9)簡單地說，文明的發(fā)展不僅要有物質(zhì)與制度等外在條件的變化，而且必須伴以諸如哲學、情感與觀念等智力與精神方面的進展，而促進這一發(fā)展的基本條件與方式就是人們之間的相互交往、溝通和影響。 “人只有通過互動，才能使自己的情感和觀念得到更新，才能拓展自己的心靈，發(fā)展自己的心智”。在民主社會中，個人主義讓民主人孤立、疏離，難以發(fā)生聯(lián)系，人與人之間的互動“幾乎不存在”。［2］(P638)結(jié)社活動則能夠創(chuàng)造出人與人之間相互交往、溝通和影響的機會和空間，以結(jié)社的政治技藝對抗民主社會墮落的自然傾向。民主人自發(fā)的結(jié)社活動在激發(fā)、更新情感與觀念上的功用，是政府所無法替代的。政府權(quán)力運作具有效用取向以及整齊劃一的傾向，它必然會限制、排斥乃至取消民主人的情感與觀念的豐富性與多樣性，所以政府權(quán)力不應越過政治領(lǐng)域，干涉民主社會的思想與精神活動。對于結(jié)社活動在民主人之智力與精神發(fā)展上的獨特功用，托克維爾給出了很高評價:“在民主國家，結(jié)社科學是科學之母;其他一切科學的進步，都取決于結(jié)社科學的進步”。而且，“為了讓人類文明下去或走向文明，那就要使結(jié)社的技藝隨著條件平等的擴大而正比例地得到發(fā)展和完善?！保?］(P640)

通過闡釋結(jié)社活動的功用，托克維爾表明，在民主社會中，政治自由是維護文明水準的重要基礎(chǔ)。但是，政治自由并不會自然地產(chǎn)生出來，在一定程度上，它是政治技藝創(chuàng)造出來的，“個人獨立和地方自由將永遠是技藝的產(chǎn)物”。［2］(P645)如前所述，在民主社會中，個人主義、物質(zhì)主義等現(xiàn)象成為民主人的自然本能，而“溫和專制”的中央權(quán)力正是順應這些自然本能而產(chǎn)生、擴展和壯大的，“中央集權(quán)將成為自然的政府”。［2］(P645)為了克制民主人之自然本能，進而抵制中央權(quán)力滲透、擴張之勢，民主社會的立法者需要創(chuàng)造民主人實踐政治自由的制度和空間，以及培育民主人的公共精神以及參與公共生活的能力。托克維爾在美國觀察到的地方分權(quán)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、新聞自由、陪審團制度等其他有關(guān)政治自由的建制體系都是美國創(chuàng)建者的政治技藝的結(jié)果。

在法國的自由主義傳統(tǒng)中，托克維爾所理解的政治自由實際上突破了盧梭的主權(quán)式自由(sovereign freedom)與貢斯當?shù)膫€人自由 (individual freedom)之間的困境。盧梭的主權(quán)式自由是民主人作為人民主權(quán)分享者直接參與國家事務管理的自由，它雖然加強了民主人參與人民主權(quán)的自由，但容易以人民主權(quán)者的名義侵犯公民的個人自由。如同法國大革命中所發(fā)生的那樣。貢斯當?shù)膫€人自由是民主人在私人領(lǐng)域中生活與行動的自由，它雖然強調(diào)對個人自由的保障，意識到主權(quán)式自由的危險，但它也容易發(fā)展成托克維爾批判的個人主義，使民主人成為國家權(quán)力的犧牲品。與這兩種自由相比，托克維爾的政治自由是一種非主權(quán)式自由(non－sovereign freedom)，恰恰處于國家層面的主權(quán)性政治與民主人的私人領(lǐng)域之間，它把社會性、地方性的公共事務與公共生活作為實踐空間，以公民社會中的結(jié)社活動作為基本方式。此種政治自由把民主人的注意力轉(zhuǎn)移到公民社會領(lǐng)域之中，從而避免民主人之激情、欲望對國家層面政治生活的過度沖擊。同時，它擴大并提升了個人自由的內(nèi)涵與層次，一方面把政治自由的實踐納入個人自由之中，將政治自由視作是保障個人自由最為可靠的基礎(chǔ)，另一方面把政治參與活動之中體現(xiàn)出的公共精神、偉大感、個性舒展視作個人自由的更高體現(xiàn)。托克維爾之所以是“新的自由主義者”，正是出于此種政治自由觀念。

三、正確理解的個人利益

在一定程度上，個人主義源自對個人利益的“錯誤判斷”，而結(jié)社等政治自由的實踐活動之所以能夠克服個人主義，原因就在于民主人能在實踐中打破個人主義幻覺，實現(xiàn)從“錯誤理解的個人利益”到“正確理解的個人利益”的轉(zhuǎn)變。托克維爾提出“正確理解的個人利益”原則的意圖是想通過重新解釋個人利益的內(nèi)涵，來重建公共意識與公民精神?！罢_理解的個人利益”原則否定的是民主人對個人利益的“錯誤理解”，并不是個人利益本身，它尋求在承認個人利益之正當性的基礎(chǔ)上，超越民主人對個人利益的本能式理解。在托克維爾的概念系統(tǒng)中，與以個人利益為核心的倫理規(guī)范相對的是貴族倫理。貴族倫理強調(diào)以德性本身而非個人利益為目標而行動，例如為宏大事業(yè)奮斗之時的忘我精神 (超越個人利益)。而在以平等為原則的民主社會狀態(tài)取代以不平等為原則的貴族時代的社會狀態(tài)之后，對個人利益的關(guān)切取代了貴族倫理中對個人利益的超越，成為民主人普遍的精神狀態(tài)。因而，在民主社會中，重建倫理規(guī)范的任何努力都必須以承認與尊重個人利益為必然前提。正確理解的個人利益原則便是在承認個人利益的前提下，從民主人之間及其與社會之間的相互關(guān)聯(lián)中重新審視個人利益，將公共事業(yè)納入個人利益的內(nèi)涵中。這一原則力圖把內(nèi)涵擴大的個人利益作為民主人履行義務與責任的驅(qū)動力，以促成民主人的互助以及民主人對公共利益的服務乃至獻身。如果用通俗語言來解釋，正確理解的個人利益原則的勸導方式將會是:為什么要幫助他人、服務公共利益和履行義務與責任?因為這對你“有利!”你總會有用得著別人的時候。［2］(P545)①相似的理解，參見Dana Villa．Public Freedom．Princeton:Princeton University Press，2008，p.52．

實際上，托克維爾對正確理解的個人利益原則的闡釋受到了美國經(jīng)驗的啟發(fā)。他發(fā)現(xiàn)，將個人利益作為驅(qū)動力同樣可以產(chǎn)生自我犧牲的道德行為。據(jù)他觀察，美國人在正確理解的個人利益原則的引導下愿意為幫助同胞而在做出犧牲，因為他們期待在自己需要幫助的時候，也同樣能夠獲得援手。所以，美國人“絕口不談德性是美的”，而是相信，無論對于他人，還是對于自己，“德性是有用的”。看上去，正確理解的個人利益似乎又接近了已不復存在的貴族倫理，促成了有德性的行動。但是，這一新倫理在本質(zhì)上與貴族倫理不同，其效力終究也是有限的，因為個人利益無論得到多么“正確地”理解，它在驅(qū)動民主人做出利他行為的同時，都會以個人利益為基點為利他主義的行動設(shè)定邊界，從而存在局限性。而且，這一原則還是把個人利益，而非德性本身，作為最終的動力來源。所以，在描述美國人的道德行為時，托克維爾使用“不追求偉大目標”，付出“小的犧牲”等詞語，并承認這一新倫理“并不完美”，因為它教化出來的是“大批循規(guī)蹈矩、自我克制、溫和穩(wěn)健、擁有遠見和嚴于律己的公民”，而不再是“有德性的人”。

盡管正確理解的個人利益原則并不完美，但它卻是“必要的”。舊時代的貴族倫理隨著民主社會狀態(tài)的到來而日漸衰落，而民主社會中的個人主義又使得“當人們懷疑某種見解時，最終總是要聯(lián)系自己的本能和物質(zhì)利益，因為本能和物質(zhì)利益比見解更容易看到，更容易感覺到，更能持久?！保?］(P180)由是，在民主社會狀態(tài)中，“個人利益成為即便不是個人行動唯一的，也是主要的動機”。在這種狀況中，托克維爾采取了舊時代的貴族倫理與未經(jīng)教化的民主人之自利本能之間的中間道路，即一種能夠在現(xiàn)實中發(fā)揮效力的新倫理。正確理解的個人利益原則便是這樣一種為求現(xiàn)實效力，而降低道德標準之后的新倫理。相對于舊時代的貴族倫理而言，正確理解的個人利益原則“最適合我們這個時代人的需要”，而且它雖“不高尚”，但卻“清晰和確定”，因為它運用的是每個人都具有的個人利益，既“適應人的弱點”，又能夠為“任何一種文化程度的人所理解，每個人都能夠容易學會和不難堅持下去”。［2］(P502)

如果單從托克維爾自身的視野去考察正確理解的個人利益原則，我們可能認為這一新倫理僅僅是人類理智向民主社會這一新的生存狀態(tài)做出道德妥協(xié)之后的結(jié)果。但如果我們考察從馬基雅維里以來的西方政治哲學的發(fā)展歷程，以及托克維爾所處的思想背景，就可以發(fā)現(xiàn)，正確理解的個人利益原則實乃是以馬基雅維里為起點的現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代政治哲學與古代政治哲學斷裂的結(jié)果。古代政治哲學追求的是建立于人的自然德性之上、以德性之實現(xiàn)與完滿為目標的最佳政體，而馬基雅維里認為這一追求太過理想主義，在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)，因而將作為古代政治哲學之基礎(chǔ)的自然正當(natural right)概念放棄，轉(zhuǎn)而尋求事實真理，從人類公共生活中的必需性 (necessity)入手，重新理解人性，為政體的建構(gòu)與運作尋找新的動力。［5］(P88)17世紀和18世紀的現(xiàn)代哲學家認為，這一新的動力就是激情。對于建構(gòu)公民社會或國家構(gòu)成最大挑戰(zhàn)的人類激情，他們所提出的辦法是利用激情本身，以激情來克服激情。在17世紀，笛卡爾力圖創(chuàng)建有關(guān)激情的科學，用激情自身來克服破壞性的激情;笛卡爾的同時代人霍布斯，把人類恐懼暴死的激情作為動力來克服人類追求權(quán)力與自豪的激情，以引導人類自身訂立契約，走出自然狀態(tài)。在18世紀哲學家休謨、孟德斯鳩以及斯密等，把人類激情中對金錢與物質(zhì)享受的強大渴望抽象為利益，并將穩(wěn)定、可靠與可計算的利益同不穩(wěn)定、不可靠與難以把握的其他人類激情的對立起來，并用以來馴化激情。①更深入細致的討論，參見Albert Hirschman．The Passions and the Interests．Princeton:Princeton University，2008，Chapter 1．正確理解的個人利益原則也處于這一傳統(tǒng)之中。在這一原則中，個人利益雖被加以利用作為一個政治動力，但是“它以個人利益來對抗個人本身，為引導激情，它利用激發(fā)起激情的刺激因素?！保?］(P502)此處的個人利益是經(jīng)過了理性的改進， “正確理解”之意正在于此。托克維爾的意圖是用理性來教化個人利益，同時用立足于個人利益的動力來加強理性的力量，以抵御民主社會狀態(tài)中民主人對物質(zhì)安樂的激情與對平等的激情。

正確理解個人利益與斯密所主張的在“看不見的手”作用下自然增進公共利益的個人利益不同，前者是經(jīng)由理性教化、改進之后的利益，而后者更多的是自然、自發(fā)的利益。在托克維爾眼中，個人利益要對公共利益起到促進作用，就必須經(jīng)過理性的教化與提升。問題的關(guān)鍵在于，如何教化民主人，以達到“正確的理解”?對此，托克維爾認為，在人人擁有個人利益，并依賴個人理性進行判斷的時代，“你不把權(quán)利觀念與在人心中生根的私人利益結(jié)合起來，那又有什么方法使你敢于去治理社會呢?”［2］(P228)托克維爾給出的答案并不令人感到意外。在托克維爾這里，“正確的理解”最終依賴的還是利益權(quán)衡與計算，即民主人要在個人眼前利益與個人長遠利益、個人利益與公共利益之間以及個人主義與自由之間做出計算與權(quán)衡。所謂“正確的”就是對個人長遠利益、公共利益以及自由的準確計算與選擇，民主人要知曉，“如果他們舍不得犧牲自己的某些個人福利去造福他人，則很難說他們不會陷入什么樣的可悲境地。”［2］(P503)

正確理解的個人利益似乎帶來了一種全新的政治倫理，即源自個人利益、但經(jīng)過改進的政治倫理，其中的公共精神、公民責任乃至愛國主義都是生發(fā)于以長遠、高明的利益為基準的精明計算。然而，這一全新的政治倫理或許會如同托克維爾期待的那樣，能夠“通過形成習慣，不知不覺地讓民主公民接近德性”，但它與貴族時代建立在超越個人利益基礎(chǔ)之上的政治倫理存在根本差異，我們可以從托克維爾對兩類愛國主義的區(qū)分中看到這兩者差異。托克維爾認為，有兩種愛國主義:其一是貴族時代那種“本能的、無私的和難以界定的”，［2］(P225)甚至成為一種“宗教”的愛國主義;其二是由個人利益驅(qū)動的、更加理性化與平和的“算計式的愛國主義 (calculating patriotism)”。托克維爾對正確理解的個人利益原則的保留態(tài)度就體現(xiàn)在他對第二種愛國主義的懷疑之中。盡管他意識到在通過革命方式所進入的民主社會狀態(tài)中，本能式愛國主義已經(jīng)喪失了存在的社會基礎(chǔ)，民主人在追求物質(zhì)享受與平等的激情的推動下，沉湎于私人生活，而以個人利益為基本驅(qū)動力的“算計式的愛國主義”是這種情況下唯一可能建立的新政治倫理，但他對這種“算計式的愛國主義”卻并不有把握， “我承認，我們并不信任這種建立在利益上的愛國主義，因為如果利益改變了對象，它就會摧毀這種愛國主義?！保?］(P225)從托克維爾對以利益算計為基礎(chǔ)的第二種愛國主義所持的保留態(tài)度上，可以看出，正確理解的個人利益原則似乎會在利用個人利益的同時，又最終會強化個人利益。而對正確理解的個人利益原則是否能夠有效地克制個人主義，他并不十分自信。因而，托克維爾仍然寄希望于宗教力量能夠讓民主人超越對個人利益、物質(zhì)享樂的追求，但他的公民宗教論述顯然已超出了本文的討論范圍，故不贅述。

四、結(jié) 語

在民主社會中，條件平等的發(fā)展既可能帶來“自由”、“文明”和“繁榮”，也可能會導致“奴役”、“野蠻”和“悲慘”，這是民主人所面臨的巨大選擇。［2］(P647)盡管托克維爾用上帝的“神意”來說明條件平等發(fā)展和民主進程的不可避免性，但他并不認為，面對這一“神意”，人們就沒有自由選擇的可能，民主社會就沒有得以改善的潛力。［2］(P676)在民主人面臨的選擇中，關(guān)鍵的問題是如何理解和克服個人主義本能。托克維爾為克服個人主義提出了一系列方案，其最終意圖是“以對民主的真正利益的認識取代其盲目的本能”，從而避免“任憑民主由其狂野本能而支配”。［2］(pp．7～8)托克維爾表明，民主社會與人類自由是同節(jié)制、緩和與調(diào)節(jié)民主本能的政治技藝共存亡的。加拿大哲學家查爾斯·泰勒把個人主義稱為現(xiàn)代性之隱憂，［6］(pp．2～3)個人主義在今日已成為現(xiàn)代社會的普遍問題。民主人面臨的選擇或許也是所有現(xiàn)代人都必須面對的選擇，因而托克維爾的思考與探索便具有了普遍意義。

［1］ Harvey Mansfield．Tocqueville:A Very Short Introduction［M］．Cambridge:Cambridge University Press，2010．

［2］ Alexis De Tocqueville．Democracy in America［M］．translated and edited by Harvey Mansfield and DelbaWinthrop．Chicago:The University of Chicago Press，2000．

［3］ Jean-Claude Lamberti．Tocqueville and the Two Democracies［M］．Cambridge:Harvard University Press，1989．

［4］基佐．法國文明史 (第1卷) ［M］．沅芷，伊信譯．北京:商務印書館，1992．

［5］施特勞斯．現(xiàn)代性的三次浪潮 ［A］．賀照田．現(xiàn)代性的曲折與展開［C］．長春:吉林人民出版社，2002．

［6］查爾斯·泰勒．現(xiàn)代性之隱憂 ［M］．程煉譯．北京:中央編譯出版社，2001．