王彥明

（福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建福州 350007）

錢(qián)謙益“雹論”探源

王彥明

（福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建福州 350007）

佛教經(jīng)典經(jīng)常成為錢(qián)謙益作品的題材來(lái)源，“雹論”即為其中之一。錢(qián)謙益的“雹論”明顯受到《央掘魔羅經(jīng)》中佛偈的影響，此偈后被永明延壽之《宗鏡錄》所轉(zhuǎn)引。錢(qián)謙益若非直接受《央掘魔羅經(jīng)》的影響，以其對(duì)《宗鏡錄》的熟悉程度，必受到《宗鏡錄》的影響無(wú)疑。

錢(qián)謙益；雹論；佛典淵源；影響途徑

作為深受佛典浸染并有較高佛學(xué)修養(yǎng)的錢(qián)謙益來(lái)說(shuō)，佛典成為他詩(shī)文的一個(gè)重要題材來(lái)源不足為奇。入清以后，因種種因緣，佛典疏注與整理成為其晚年的一項(xiàng)重要內(nèi)容。他本人在公私各種文章中，屢屢聲稱歸心于佛乘，于世間文字不復(fù)省視。然實(shí)際情況卻是他從各個(gè)方面，對(duì)明代詩(shī)文進(jìn)行了系統(tǒng)的批評(píng)與總結(jié)，并試圖引導(dǎo)后代詩(shī)文的發(fā)展方向。面對(duì)此種他自己制造出來(lái)的近乎矛盾的狀況，錢(qián)謙益借助于佛教經(jīng)典中大量的譬喻，將觀點(diǎn)巧妙地表達(dá)出來(lái)。顯而可知者，諸如醫(yī)者喻、牛女喻、水母喻及香觀說(shuō)等，都源于內(nèi)典。因其用生花之妙筆，化用得極為巧妙，致使其中某些譬喻難以探查其淵源，本文探討的“雹論”，或可成為其中一例。

一

《宋玉叔安雅堂集序》是錢(qián)謙益為清初詩(shī)人宋琬《安雅堂集》所作的序文。文雖不長(zhǎng)，卻倍受學(xué)人重視，原因之一是此序文中提到了王世貞晚年自悔論。在對(duì)王世貞自悔論作一闡述后，錢(qián)氏似以為不足，又重新用一譬喻加以說(shuō)明，其文云：

此其說(shuō)在群兒之雹論也；群兒不識(shí)珠，見(jiàn)雨雹焉，以為珠也，掬而藏之，俄而無(wú)馀質(zhì)矣。有大長(zhǎng)者，富有寶珠，群兒相與噪曰：“此雹也，非珠也?！彪s然抵而去之。其黠者則又咻曰：“果珠也，安知吾昔日之雹，非長(zhǎng)者之珠？”長(zhǎng)者心目了然，自信其為珠。群兒論雹為珠，論珠為雹，喧呶聒耳，都盧一笑而已。玉叔之詩(shī)，長(zhǎng)者之寶珠也。一以為隋侯，一以為泉客，其光可以照乘，而其馀可以彈鵲。其為珠不為雹，不待有目者而后知也。然而群兒之雹論，日喧呶而未已。群兒固不能指雹以亂珠，而抑將假長(zhǎng)者之珠以蓋雹也。玉叔雖自信其珠，其若之何？[1]

除本文外，錢(qián)謙益在《讀宋玉叔文集題辭》中又加以強(qiáng)調(diào)：“雖然，群瞽冥行，無(wú)目諍日，慮玉叔出而空其群也，必將群噪吾言。吾是以滋懼。其說(shuō)在吾之《雹論》也，亦蘄乎玉叔之自信而已矣?！盵1]《李夢(mèng)沙望古齋集序》中再次拈出：“日余游武林，敘萊陽(yáng)宋玉叔詩(shī)，取群兒雹珠之喻，謂群兒不識(shí)珠，掬雹以為珠。既而知雹之非珠，則又疑長(zhǎng)者之藏珠，群噪之以為雹。蘄玉叔之自信其珠，勿為群兒之所噪也。吾所取于仲黙、子業(yè)者，以為長(zhǎng)者之珠也。夢(mèng)沙之才力，風(fēng)飛猋豎，聯(lián)翩怫悅，詩(shī)家之珠林玉府也。自今以往，學(xué)益殖，才益老，愿自信其珠，而無(wú)為群兒之雹論所聒噪，斯道其有興乎？”[2]如此接二連三地拈出強(qiáng)調(diào)，表現(xiàn)出他重視此喻之外，未免不帶幾分得意之色。

此論從結(jié)構(gòu)體式來(lái)看，已具譬喻的特點(diǎn)：首句點(diǎn)出題名（群兒之雹論），其后為譬喻的本體（借用雹、珠二物展開(kāi)論述），最后點(diǎn)出譬喻具體所指（以珠指代宋琬之詩(shī)，以認(rèn)珠為雹指代當(dāng)時(shí)詩(shī)論界種種妄說(shuō)）。同時(shí)又帶有較強(qiáng)的異域文化色彩：就人、物而言，如“長(zhǎng)者”、“群兒”、“寶珠”等，在佛典中較為常見(jiàn)；從邏輯思辨來(lái)看，如群兒不識(shí)珠，認(rèn)雹為珠（認(rèn)假為真），雹化為水而消失（知假為假），認(rèn)珠為雹（以真為假），認(rèn)珠為珠而執(zhí)雹為珠（以真為真而執(zhí)假為真），通過(guò)一系列的邏輯推論來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，與佛典的思辨方式較為相像。據(jù)此我們可以推測(cè)，此“群兒之雹論”，或?yàn)殄X(qián)謙益受佛典之影響而創(chuàng)作，或取材于佛典中某一素材并加以改編而成，至于具體屬哪種情況，尚需進(jìn)一步考察。

二

錢(qián)謙益與佛教的因緣很深，他成長(zhǎng)的虞山錢(qián)氏家族自元末明初始就有奉佛傳統(tǒng)，并代代相承。錢(qián)謙益的祖母、叔祖父都有強(qiáng)烈的佛教信仰，他本人自少時(shí)起便經(jīng)常在家人陪同下優(yōu)游于寺院之中，與寺中沙彌嬉戲。其父錢(qián)世揚(yáng)在督促他舉業(yè)的同時(shí)，并不反對(duì)甚至引導(dǎo)他閱讀佛典。因此，他與當(dāng)時(shí)教內(nèi)天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗諸宗僧侶保持了較為密切的往來(lái)關(guān)系，與明末四大師中的紫柏真可、憨山德清、智旭蕅益等人各有一段因緣，處于或師或友之間。入清后，或許由于其降清這一段不光彩的歷史，錢(qián)謙益更是逃于佛門(mén)之中，沉浸于佛典的研究，于《心經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等均有疏鈔之作，并親自整理了紫柏真可、憨山德清二人的全集，參與了后期嘉興藏刊刻過(guò)程中諸如募緣、協(xié)調(diào)經(jīng)版運(yùn)輸?shù)仁?。為此，錢(qián)謙益對(duì)于佛教經(jīng)典并不陌生，而在詩(shī)文中廣泛運(yùn)用佛教典故，亦在情理之中。

既然如此，解開(kāi)“雹論”之關(guān)鍵，在于文中提到的“雹”、“珠”等物的具體所指?！氨ⅰ睘榉鸾?jīng)中較常見(jiàn)之物象，含義頗豐，最為常見(jiàn)者約有兩種。其一為指代一種不祥的天象，如后秦鳩摩羅什所譯的《佛說(shuō)仁王般若波羅蜜經(jīng)》卷二中講到非時(shí)降雹為七難之一，“大水漂沒(méi)百姓，時(shí)節(jié)返逆，冬雨夏雪，冬時(shí)雷電霹靂，六月雨冰霜雹，雨赤水、黑水、青水，雨土山、石山，雨沙礫、石，江河逆流，浮山流石。如是變時(shí)，亦讀此經(jīng)。為四難也?！盵3]二為造作某種惡業(yè)所得或所感之果報(bào)，如隋法智譯的《佛為首迦長(zhǎng)者說(shuō)業(yè)報(bào)差別經(jīng)》卷一所云：“復(fù)有十業(yè)得外惡報(bào)，若有眾生于十不善業(yè)多修習(xí)故，感諸外物悉不具足?！?，以盜業(yè)故，感外霜雹螽蝗蟲(chóng)等，令世饑饉”[4]，霜雹則為人們所作“盜業(yè)”而得的惡果惡報(bào)。又劉宋求那跋陀羅譯的《雜阿含經(jīng)》卷二十五云：“過(guò)千歲后，我教法滅時(shí)，當(dāng)有非法出現(xiàn)于世，十善悉壞。閻浮提中，惡風(fēng)暴起，水雨不時(shí)，世多饑饉，雨則災(zāi)雹，江河消滅，華果不成，人無(wú)光澤，蟲(chóng)村鬼村悉皆磨滅，飲食失味，珍寶沉沒(méi)，人民服食粗澀草木?！盵5]此處雹則同其它種種惡相一起，同為人們不行十善，不護(hù)持善法所得惡報(bào)。而“珠”則與“雹”不同，在佛典中更為普遍。較為常見(jiàn)的，則為佛教七寶之一。如后秦佛陀耶舍與竺佛念譯的《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷三云：“何謂七寶？一金輪寶，二白象寶，三紺馬寶，四神珠寶，五玉女寶，六居士寶，七主兵寶?！盵4]宋施護(hù)譯的《輪王七寶經(jīng)》卷一云：“其王出時(shí)有七寶現(xiàn)。何等為七？所謂輪寶、象寶、馬寶、主藏臣寶、主兵臣寶、摩尼寶、女寶，如是七寶隨王出現(xiàn)?！盵4]摩尼即為珠的音譯，摩尼寶即珠寶。雖諸經(jīng)論所說(shuō)七寶名目少異，大都包含“珠”寶。又珠多指代實(shí)相之妙理，或指眾生之自性。若單從字義考察，似難與“雹論”相符。

在眾多關(guān)于“雹”、“珠”的文字中，劉宋求那跋陀羅譯的《佛說(shuō)央掘魔羅經(jīng)》卷二中有一段央掘魔羅與文殊菩薩關(guān)于空與不空的探討，他回答文殊菩薩的一段佛偈與錢(qián)謙益雹論相似，迻錄如下：

譬如有愚夫，見(jiàn)雹生妄想，謂是琉璃珠，取已執(zhí)持歸，置之瓶器中，守護(hù)如真寶，不久悉融消，空想默然住。于余真琉璃，亦復(fù)作空想，文殊亦如是，修習(xí)極空寂，常作空思惟，破壞一切法，解脫實(shí)不空，而作極空想。猶如見(jiàn)雹消，濫壞余真實(shí)，汝今亦如是。濫起極空想。見(jiàn)于空法已，不空亦謂空，有異法是空，有異法不空。一切諸煩惱，譬如彼雨雹，一切不善壞，猶如雹融消。如真琉璃寶，謂如來(lái)常住，如真琉璃寶，謂是佛解脫。虛空色是佛，非色是二乘，解脫色是佛，非色是二乘，云何極空相，而言真解脫？文殊宜諦思，莫不分別想。[4]

《央掘魔羅經(jīng)》所作之緣起，為世尊在舍衛(wèi)國(guó)給孤獨(dú)園說(shuō)《執(zhí)劍大方廣經(jīng)》，說(shuō)經(jīng)后，附近村莊薩那有一貧窮婆羅門(mén)女名跋陀那，生一子名一切世間現(xiàn)，拜婆羅門(mén)師摩尼跋陀羅為師。其師受?chē)?guó)王邀請(qǐng)，留下世間現(xiàn)獨(dú)自守在家中。其婦見(jiàn)世間現(xiàn)年少端正，便生淫心，被世間現(xiàn)拒絕。婦為此報(bào)復(fù)世間現(xiàn)，以繩自縛。等到摩尼跋陀回家后，她誣陷世間現(xiàn)要強(qiáng)行非禮。摩尼跋陀告訴世間現(xiàn)，因其毀辱師母，成為惡人，應(yīng)當(dāng)殺一千人，并取他們的手指作花鬘戴在頭上而還，方能成為婆羅門(mén)。世間現(xiàn)便改名央掘魔羅，殺人自救。當(dāng)還差一人到一千時(shí)，遇見(jiàn)他的母親送飯，央掘魔羅便起殺母之心。世尊知道后，前去化度。央掘魔羅聽(tīng)從佛的教誨，回到家里辭別母親，棄惡從善，出家修道。帝釋梵天及佛的諸大弟子賀喜問(wèn)難，均遭央掘魔羅反駁呵斥。上文所引的佛偈，就是央掘魔羅回答文殊菩薩勸其修“空觀”及關(guān)于“空”與“不空”的探討后作出的回答。“空”與“有”是相對(duì)而言，佛教為破除人們對(duì)世間諸相的執(zhí)著，提出緣起性空之說(shuō)，為破除二執(zhí)，提出人、法二空。但如果因此而執(zhí)著于“空”，便會(huì)走向另外一個(gè)極端，惡取空。為此，央掘魔羅借用雹珠之喻予以說(shuō)明。此喻中愚夫指如文殊等執(zhí)著于“空”見(jiàn)之人，“雹”以喻“空”，“珠”喻“不空”若與錢(qián)謙益之雹論兩相對(duì)比，則有極大的相似之處。

為便于比較，我們用“是”、“非”與“珠”、“雹”進(jìn)行一一對(duì)應(yīng)，錢(qián)謙益“雹論”與佛偈列表如下：

篇 名類 別《宋玉叔安雅堂集序》 李夢(mèng)沙望古集序 《央掘魔羅經(jīng)》佛偈 認(rèn)識(shí)過(guò)程 寓 意群兒不識(shí)珠，見(jiàn)雨雹焉，以為珠也群兒不識(shí)珠，掬雹以為珠 見(jiàn)雹生妄想，謂是琉璃珠 認(rèn)“雹”為“珠” 認(rèn)“非”為是俄而無(wú)馀質(zhì)矣 知雹之非珠 取已執(zhí)持歸，置之瓶器中，守護(hù)如真寶，不久悉融消，空想默然住。掬而藏之，“雹”化為水，知其非“珠” 知“非”為非有大長(zhǎng)者，富有寶珠，群兒相與噪曰：“此雹也，非珠也?！币砷L(zhǎng)者之藏珠，群噪之以為雹 于余真琉璃，亦復(fù)作空想， 認(rèn)“珠”為“雹” 認(rèn)“是”為非其黠者則又咻曰：“果珠也，安知吾昔日之雹，非長(zhǎng)者之珠？”認(rèn)“珠”為“珠”，卻又執(zhí)“雹”為“珠”認(rèn)“是”為是，卻又執(zhí)“非”為是

三

二者間雖有相似，但是否說(shuō)明錢(qián)謙益“雹論”直接來(lái)源于《央掘魔羅經(jīng)》本身呢？在錢(qián)謙益的《初學(xué)集》、《有學(xué)集》、《牧齋雜著》及《楞嚴(yán)經(jīng)疏解蒙鈔》、《般若心經(jīng)略疏小鈔》等著作中，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)他閱讀此經(jīng)的記載?！妒杞饷赦n》雖有一處出現(xiàn)了“央掘魔羅”的名號(hào)，但卻為轉(zhuǎn)引自智旭蕅益之語(yǔ)，用以說(shuō)明《楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)法機(jī)緣大小之區(qū)別。因此，錢(qián)謙益“雹論”直接來(lái)源于《央掘魔羅經(jīng)》的可能性不是很大，而其取材，當(dāng)另由他途。

宋永明延壽《宗鏡錄》卷八，有一問(wèn)云：“若一切法實(shí)無(wú)性者，不得教意之人，恐成斷見(jiàn)。”[6]為解此問(wèn)，永明延壽就真空與妙有展開(kāi)論述，廣辨空有二者之關(guān)系，末云：“故知真空難解，應(yīng)須妙得指歸。若隨空有之文，皆墮邪見(jiàn)?！盵6]其后便引《央掘魔羅經(jīng)》中此段偈文予以說(shuō)明。除卻《宗鏡錄》外，后世其它文獻(xiàn)引用此偈的，尚有明代一雨通潤(rùn)的《楞伽經(jīng)合轍》卷二，清代則有通理的《楞嚴(yán)經(jīng)指掌疏事義》卷一、《法華經(jīng)指掌疏事義》一。其中《楞嚴(yán)經(jīng)指掌疏事義》卷一中單獨(dú)輯出，標(biāo)題為“認(rèn)雹為珠徒勞珍藏”，后引此偈，并予以解釋，其云：“今疏取之以喻外道學(xué)有漏天，作無(wú)為解，而不識(shí)真涅盤(pán)果也?！盵7]

上述三人中，通理生活于錢(qián)謙益之后，其所作《楞嚴(yán)經(jīng)指掌疏懸示》多取材于錢(qián)謙益的《楞嚴(yán)經(jīng)疏解蒙鈔》，故其雖將此偈輯出并標(biāo)題釋義，實(shí)則不可能為錢(qián)氏所取。一雨通潤(rùn)(1565-1624)生活時(shí)代與錢(qián)謙益（1582-1664）同時(shí)而稍早，為明代無(wú)極門(mén)下雪浪洪恩一系的華嚴(yán)講師。一雨通潤(rùn)喜歡結(jié)交教外名士，與程嘉燧、李流芳、文震孟等人都曾有過(guò)交往，而此三人尤其是程嘉燧、李流芳，恰為錢(qián)謙益生平摯友。因此一雨通潤(rùn)與錢(qián)謙益間當(dāng)有過(guò)往來(lái)。天啟四年一雨去世以后，直至崇禎六年，錢(qián)氏因其弟子蒼雪讀徹之請(qǐng)而作《一雨法師塔銘》。一雨通潤(rùn)雖為華嚴(yán)宗人，但涉獵頗廣，于《楞嚴(yán)》《楞伽》《法華》《華嚴(yán)》《起信》諸經(jīng)論都有疏注，對(duì)唯識(shí)、因明之學(xué)，亦有研究，《塔銘》云其注經(jīng)二十余種，其中包括《楞伽合轍》，錢(qián)謙益因此可能受其影響而創(chuàng)作“雹論”。

宋代永明延壽的《宗鏡錄》，是有感于當(dāng)時(shí)輕義學(xué)而流于空疏的弊端而作，共一百卷，可分為三個(gè)部分：標(biāo)宗章（立正宗明為歸趣）、問(wèn)答章（申問(wèn)答用去疑情）、引證章（引真詮成具圓信）。尤其其引證章中，引用資料繁富，為提倡反經(jīng)明教，重視佛教義理研讀，試圖將佛教恢復(fù)到疏流研究之路上的錢(qián)謙益所重視和推崇。在《與天然昱和尚書(shū)》一文中，錢(qián)謙益“竊謂宗家綱要，無(wú)如永明《宗鏡》，即心即佛，遮表二詮。華首印證，有若符契。以儒典論之，永明則洙、泗也，寂音則孟、荀也?！啞蹲阽R》，至《即心即佛章》，恰與華首宗旨，兩鏡交光?！盵1]可見(jiàn)錢(qián)謙益不僅對(duì)永明延壽及其《宗鏡錄》高度評(píng)價(jià)，自已本人也閱讀研習(xí)，又如在給朱鶴齡的信中提到：“華嚴(yán)、宗鏡，方事硏求。義門(mén)深微，卷帙浩繁?！盵2]與顧伊人信中云：“世界在熱沙地獄中，赤日炙人，亦助彼為虐。幸有數(shù)卷《宗鏡》，可以消遣也?！盵2]可見(jiàn)《宗鏡錄》成為其晚年經(jīng)常研究的一部重要的佛教書(shū)籍。錢(qián)謙益晚年作《楞嚴(yán)經(jīng)疏解蒙鈔》，將《宗鏡錄》列入卷的《古今疏解品目》當(dāng)中，視為疏解《楞嚴(yán)經(jīng)》的著作之一，其云：“禪師會(huì)三宗學(xué)者，集錄大乘經(jīng)論、諸家語(yǔ)錄，撰《宗鏡錄》一百卷，折衷法門(mén)，會(huì)歸心要，多取證于《楞嚴(yán)》。所引古釋，即愨、振、沇三家之說(shuō)也。長(zhǎng)水疏經(jīng)，裁決要義，用《宗鏡》為詮準(zhǔn)。而寂音《僧寶傳》，發(fā)明永明撰述，以征心直指為緣起。古師弘法，確有淵源?！盵8]長(zhǎng)水的《楞嚴(yán)經(jīng)義疏注經(jīng)》，雖為華嚴(yán)一系中疏解《楞嚴(yán)》之作，然其某些觀點(diǎn)卻源于《宗鏡》。錢(qián)氏的《楞嚴(yán)經(jīng)疏解蒙鈔》，疏的部分所本，即為長(zhǎng)水疏，或許因有這層關(guān)系，錢(qián)謙益《疏解蒙鈔》屢屢引用《宗鏡錄》進(jìn)行或詮解經(jīng)文，或用來(lái)解鈔，或用作引證以肯定或反駁某些觀點(diǎn)。粗略統(tǒng)計(jì)，《疏解蒙鈔》共引用《宗鏡錄》近280次，也可說(shuō)明錢(qián)謙益對(duì)《宗鏡錄》是非常熟悉的。

由此，錢(qián)謙益“雹論”之來(lái)源，便很明了。如果錢(qián)謙益沒(méi)有看到《央掘魔羅經(jīng)》的偈文與一雨通潤(rùn)所轉(zhuǎn)引的偈文的話，那么永明延壽在《宗鏡錄》中轉(zhuǎn)引的偈文，以錢(qián)氏對(duì)《宗鏡錄》的研習(xí)程度，其不會(huì)不知道。故筆者認(rèn)為錢(qián)謙益“雹論”的佛教淵源雖來(lái)自《央掘魔羅經(jīng)》，但給錢(qián)謙益以直接啟發(fā)與影響的，當(dāng)為《宗鏡錄》；當(dāng)然也不排除錢(qián)氏在《宗鏡錄》中看到此偈后進(jìn)而查證原典而予以重新創(chuàng)作的可能。

[1][清]錢(qián)謙益.牧齋有學(xué)集[M].上海:上海古籍出版社,2003:764,1391,1589.

[2][清]錢(qián)謙益.牧齋雜著[M].上海:上海古籍出版社,2003:235,259,441.

[3]大正藏：第8冊(cè)[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1983:832C.

[4]大正藏：第1冊(cè)[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1983:894B,21C,821A,527B-527C.

[5]大正藏：第2冊(cè)[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1983:177C.

[6]大正藏：第48冊(cè)[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1983:455B,459B.

[7]新編卐續(xù)藏經(jīng)：第24冊(cè)[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1995:882A.

[8]新編卐續(xù)藏經(jīng)：第21冊(cè)[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1995:82B.

The Sutra Source of Qian Qianyi’s“Hail Discussion”

WANGYan-ming
(Literature College ofFujian Normal University,Fuzhou 350007,China)

Sutra often became the subject matter source of Qian Qianyi’s literature works,and “Hail Discussion”was one of them.It was significantly affected by the Geya in Avgulimālika,and the Geya transcribed in Yongming Yanshou’s Zongjinglu.IfQian’s“Hail Discussion”was not directlyaffected byAvgulimālika,it should be affected bythe Zongjinglu as he was veryfamiliar about it.

Qian Qianyi;“Hail Discussion”;sutra source;the ways ofinfluence

I207.99

A

1008-178X（2012）01-0110-04

2011-08-27

王彥明（1982-），男，山東沂南人，福建師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，從事佛教文獻(xiàn)與文學(xué)研究。