郭繼民, 盧 政(. 武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 43007; . 魯東大學(xué) 文學(xué)院, 山東 煙臺(tái) 6405)

海德格爾在《存在與時(shí)間》中曾經(jīng)將“物”之于人的狀態(tài)分為兩種,即應(yīng)手狀態(tài)和在(上)手狀態(tài),“應(yīng)手狀態(tài)”屬于基礎(chǔ)生存論的范疇,彰顯的是人與世界的整體性關(guān)系----大略對(duì)應(yīng)莊子的“混沌狀態(tài)”。莊子哲學(xué)視野下的“人與物”的關(guān)系即“應(yīng)手”或“天人合一”式的(此亦為“環(huán)保主義”提供本體論支持)共融、守候關(guān)系。然而,遺憾的是,人類自誕生之日起,無(wú)論對(duì)物還是對(duì)人自身似乎均有一種強(qiáng)烈的“占有”意識(shí):這種占有意識(shí)表現(xiàn)于人,則是對(duì)人的奴役;表現(xiàn)于物,則為“技”的態(tài)度。無(wú)疑,技對(duì)人類生存起到舉足輕重的作用,但同時(shí)技亦帶來(lái)諸多負(fù)面影響,甚至導(dǎo)致人類“連根拔起”之命運(yùn)?技:是邪?非邪?確乎是人們面臨的問(wèn)題。

莊子對(duì)技的態(tài)度似乎充滿混沌性:有時(shí)他鄙視技----有機(jī)械者必有機(jī)心。有時(shí)又肯定、推崇技----“技兼于事,事兼于義,義兼于德,德兼于道”[1]256?！凹冀诘酪?！”[2]107在莊子視野里,“技”似乎如其言論一樣“芴漠無(wú)形,變化無(wú)常”,此亦給后人對(duì)莊子的解讀帶來(lái)障礙。為了對(duì)莊子之技有一個(gè)較為完整的理解,筆者仍從莊子視野出發(fā),結(jié)合西方哲學(xué)相關(guān)理念,試圖從“技”對(duì)人類生存境遇、道德、生態(tài)之影響進(jìn)行分析,進(jìn)一步理清隱匿于技背后的人、物之關(guān)系。

一、 從人之生存境遇對(duì)“技持有悲觀態(tài)度”

整體而言,莊子對(duì)“技”是持否定態(tài)度的,雖然《莊子》中多有對(duì)“技”的贊美,如庖丁之“屠技”、呂梁丈夫之“游技”、承蜩老人之“粘技”等等。不過(guò),我們須明了,大凡莊子筆下對(duì)“技”的贊美,絕非針對(duì)技術(shù)本身,而是對(duì)“道”本身的贊美。即言,莊子所認(rèn)同的“技”皆為合于“大道”的藝術(shù)體現(xiàn)[注]關(guān)于莊子藝術(shù)之“技”、身體之“技”,筆者曾作過(guò)專門論述,參見(jiàn)郭繼民:《藝與道:詩(shī)意的生存----莊子“技”之態(tài)度的后現(xiàn)代解讀》,《海南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》,2009年第2期。,其所反對(duì)的乃是功利性的技。

在莊子看來(lái),假若人類僅僅蛻變?yōu)椤白分稹蓖馕锏摹肮ぞ摺倍悄康男缘拇嬖?人生還有何意義?所謂的技術(shù)進(jìn)步、社會(huì)進(jìn)步又有何意義?對(duì)于技所造成的困境,也許經(jīng)歷了技術(shù)異化的現(xiàn)代西方人才真正與莊子“心有戚戚焉”[注]莊子之“技”同現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)有著明顯區(qū)別,莊子之技畢竟是樸素的“機(jī)械”,對(duì)社會(huì)影響較小,現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)則是幾乎“轉(zhuǎn)動(dòng)”了整個(gè)星球,主宰著人類的命運(yùn)。另莊子之技畢竟是身體的知識(shí),后文筆者將展開(kāi)論述。。法蘭克福學(xué)派的代表人物H.馬爾庫(kù)塞認(rèn)為,技術(shù)的進(jìn)步壓抑并摧殘了人性,使得人成為只滿足物質(zhì)追求的“單面人”,使“整個(gè)的人都變成了機(jī)器,甚至機(jī)器的一部分”[3]15。他將此異化模式概述為“技術(shù)的進(jìn)步----物的工具化----被奴役的人”,此與莊子技之模式頗類同[4]。法國(guó)現(xiàn)代技術(shù)哲學(xué)家雅克·埃呂爾亦認(rèn)為:“技術(shù)像個(gè)不速之客闖入社會(huì),使得人類不得不盡力承受機(jī)器所造成的重壓,這樣就產(chǎn)生了我們生活在其中的非人性化社會(huì)?！盵4]美國(guó)社會(huì)學(xué)家J.里夫金寫道:“我們每天都發(fā)覺(jué)世界比前一天更加雜亂無(wú)章,似乎一切都不起作用了”[5]1,因?yàn)楦鶕?jù)熵定律,有效能量消耗的越多,混亂的程度就越大,而技術(shù)的現(xiàn)代化加速了能量的消耗,因此里夫金給出一種莊子式的悲觀結(jié)論:“自從我們來(lái)到這個(gè)世界以后,不論我們做出什么努力,世界總是在墮落之中”[5]232,此種命運(yùn),豈不悲哉！有后現(xiàn)代主義傾向的社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯則從“社會(huì)進(jìn)步的立場(chǎng)”對(duì)技術(shù)文明進(jìn)行批判[注]這段論述,是馬克斯·韋伯受晚年托爾斯泰思想的啟發(fā)而為之。:

對(duì)于文明人而言,死亡是沒(méi)有意義的。因?yàn)槲拿魅说膫€(gè)體生命已被置入無(wú)限進(jìn)步之中,……亞伯拉罕以及古代的農(nóng)人,“年歲已高,有享盡天年之感”,……但是文明人置身于觀念知識(shí)和問(wèn)題不斷增長(zhǎng)的文化中,只會(huì)“疲憊于生活”而無(wú)“享盡天年”之感。對(duì)于精神生活所不斷產(chǎn)生的一切,他只會(huì)捕捉到極其微小的一部分,而且他捕捉到的往往是曇花一現(xiàn)的而非終極的東西。因此,生命對(duì)他來(lái)說(shuō)是一無(wú)意義的現(xiàn)象。[6]

也許,上述西方社會(huì)學(xué)家對(duì)技術(shù)的態(tài)度過(guò)于悲觀,我們姑且回歸理性立場(chǎng),回到物之進(jìn)步層面對(duì)待技、追問(wèn)技術(shù)。

實(shí)際上,正是欲望之膨脹及其圍繞“欲望展開(kāi)之技”構(gòu)成了所謂的“社會(huì)進(jìn)步”,難怪黑格爾認(rèn)為“惡(欲)是人類進(jìn)步的動(dòng)力”?！坝笔芗妓?qū)動(dòng),至少技起到了推波助瀾的作用。然而,技又是如何逐步展開(kāi)進(jìn)而把人類置于非人境地的呢?對(duì)此,莊子乃至不少西方社會(huì)學(xué)家多從技導(dǎo)致的社會(huì)、人生“境遇困頓”展開(kāi)批判,然而鮮有“精致而深刻”的剖析和推理。當(dāng)然,我們亦不能苛求生活在兩千多年前的莊子對(duì)科技給人類造成“連根拔起”[注]海德格爾在接受記者采訪時(shí),曾就人類在月球上的照片發(fā)出“人類的命運(yùn)被連根拔起”之感嘆,表明其對(duì)技術(shù)的態(tài)度。的過(guò)程進(jìn)行分析----例如技的本質(zhì)何在?技是如何把人緊緊束縛住,又如何將人變成非人?不過(guò),莊子關(guān)心的技之問(wèn)題并未隨其離去而湮滅。兩千多年后,德國(guó)著名哲學(xué)家海德格爾[注]海德格爾被看做后現(xiàn)代哲學(xué)的先驅(qū),如王治河、高宣揚(yáng)等學(xué)者皆持此觀點(diǎn),筆者亦贊同之。在經(jīng)歷了技之異化后用其特有的“追問(wèn)”方式對(duì)技進(jìn)行了入木三分的深刻剖析,可謂完成了莊子的“夙愿”。

在西哲海德格爾看來(lái),技乃人之“天命”式的東西,是“不得不”進(jìn)入的旅途。一如莊子關(guān)注于生存本身一樣,海德格爾對(duì)技的追問(wèn)亦是根源于對(duì)人類所處“非人”之命運(yùn)的處境之中[注]海德格爾對(duì)技術(shù)的批判始于早期著作《存在與時(shí)間》,是對(duì)西方對(duì)象性思維的一種反叛,后期在諸多講座中更是貫徹此思想并進(jìn)行刨根問(wèn)底的深刻追問(wèn),《技術(shù)的追問(wèn)》即為典范。。他從科學(xué)的起源追問(wèn)開(kāi)始,認(rèn)為科學(xué)應(yīng)該是“數(shù)學(xué)性的”[注]海德格爾認(rèn)為:“數(shù)學(xué)性的”,就是我們對(duì)事物采取的這種基本立場(chǎng),通過(guò)它,我們按照事物已經(jīng)給予我們的樣子,而且按照它們必須和應(yīng)當(dāng)給予我們的樣子去接受它們。。但他并不是簡(jiǎn)單地認(rèn)為所謂“技術(shù)不過(guò)是科學(xué)的具體應(yīng)用”,而是把技術(shù)作為“解蔽”的一種方式。技術(shù)乃是在解蔽與無(wú)蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中,在……真理發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的[7]。這里的“解蔽”可以理解為認(rèn)識(shí)的敞開(kāi),敞開(kāi)意味著必須有一種“基本的立場(chǎng)”做前提或基礎(chǔ),人們的認(rèn)識(shí)乃至真理須在某種前提下才有可能達(dá)成。自然,不同時(shí)期有不同的前提:如古希臘時(shí)期靠理念來(lái)認(rèn)識(shí)、規(guī)范事物;在中世紀(jì)靠上帝的啟示來(lái)完成;而現(xiàn)代科學(xué)這種敞開(kāi)則建立在人類主體----我----之理性中。這意味著,主體是認(rèn)識(shí)的基本前提,是“對(duì)存在者的存在、物的物性進(jìn)行規(guī)定的法庭”[8]101,其他一切事物都與之相對(duì)被認(rèn)識(shí)、被測(cè)量。在海德格爾眼里,現(xiàn)代科學(xué)使現(xiàn)代技術(shù)得以可能,不是因?yàn)榧夹g(shù)是被應(yīng)用的科學(xué),而是因?yàn)榧夹g(shù)也依賴于主體的奠基性“擺置”。在與這種主體的聯(lián)系中,事物被揭蔽為可計(jì)算、可控制的,當(dāng)代理解一切存在事物的模式是技術(shù)的框架,事物只有納入“技術(shù)格局”中才合乎現(xiàn)代科學(xué)的要求。這種“科學(xué)框架”是人的理性賦予的,因此,所謂物的解蔽實(shí)質(zhì)上是從對(duì)待物的角度著眼的。在一定程度上我們可以說(shuō),主體對(duì)物的科學(xué)認(rèn)識(shí)是以人規(guī)整、占有物的方式展開(kāi)的,簡(jiǎn)謂之:人占有物。

當(dāng)人們對(duì)物的認(rèn)識(shí)、理解擱置在技術(shù)的框架下時(shí),技術(shù)儼然成為海德格爾所謂的“座架”?！白堋币馕吨藗儗?duì)物的認(rèn)識(shí)須在技所開(kāi)辟、限定的范圍內(nèi)活動(dòng),而技術(shù)所開(kāi)辟的世界則被理解為,“為了人類的使用被開(kāi)啟、被展露、被儲(chǔ)藏的養(yǎng)料”[8]282。海德格爾舉例指出,農(nóng)民整理田地,意味著照料與維護(hù),然而農(nóng)學(xué)家則是通過(guò)“技術(shù)”攻擊自然、規(guī)范自然,是對(duì)物的索取。同樣,技術(shù)下的萊茵河也不再是充滿自然審美意向的萊茵河,而是被理解為水源與動(dòng)力的供給,是在人力調(diào)整下的能量流。在技的構(gòu)架下,近乎一切都處于被索取的狀態(tài)之中:“隱藏在自然中的能力被開(kāi)采,被開(kāi)采的能量被改變,被改變的能量被儲(chǔ)存,被儲(chǔ)存的能量被依次分布,被分布的能量再被重新轉(zhuǎn)換”[9]197。技術(shù)誘惑我們相信,人類是地球的主人。然而當(dāng)這一切都轉(zhuǎn)動(dòng)起來(lái)時(shí),人就逐漸失去所謂的主體地位進(jìn)而沉溺于“物流的漩渦”而隨之轉(zhuǎn)動(dòng)起來(lái),即言,人亦被技術(shù)所操縱、控制甚至征服了?，F(xiàn)代技術(shù)所具有的自主的、 世界性的轉(zhuǎn)化力量,好比“一個(gè)山脈、一條河流、一個(gè)冰期,或者一個(gè)行星”完全超出了人們的設(shè)想,它的作用超出了塵世上所存在力的作用[5]22?！耙坏┪镔|(zhì)的東西在一個(gè)人的生活中占據(jù)了最重要的價(jià)值位置時(shí),他本人也就變成了其占有物的一部分?！盵9]140用莊子的話說(shuō),即謂人怎樣地占有物,物就怎樣地占有人。

海德格爾從解蔽的方式看待“技”術(shù),即把“技”作為“物”的一種展開(kāi)模式(當(dāng)然,技的展開(kāi)涉及人的參與),然而,筆者的意思是,排除掉技的模式外,是否還有另外的模式?對(duì)此,海德格爾沒(méi)有給出明確的答案,因?yàn)椴徽摮姓J(rèn)與否,世界已然按技的方式且義無(wú)反顧必然地展開(kāi)了。人類如何自救呢?回歸莊子的“樸未散”狀態(tài)自然是浪漫的空想,一味盲目地否定技術(shù)、抵制技術(shù)亦是愚蠢之舉。按海氏的思路,既然一切皆因技術(shù)而引起,那么,一切也必然要從技術(shù)入手,他深信荷爾德林的詩(shī)句----“哪里有危險(xiǎn),哪里就有拯救”。那么,這種拯救又將如何實(shí)現(xiàn)呢?海氏依然將拯救力量交還給人,要人類學(xué)會(huì)“思”(領(lǐng)悟和反思),學(xué)會(huì)藝術(shù)、詩(shī)意地對(duì)待技,要人類從對(duì)事物的統(tǒng)治立場(chǎng)(主客二分立場(chǎng))轉(zhuǎn)換到人類應(yīng)如何把技術(shù)擱置于“天、地、神、人”四位一體的守候中來(lái)。正如莊子完全否定技一樣,也許海德格爾的“思”之態(tài)度并不能解決實(shí)質(zhì)問(wèn)題,但這種對(duì)“技”的反思卻有可能讓人類重新回到“生存”的角度審視技,反思技,而當(dāng)人類自我反思之時(shí),拯救也許已經(jīng)開(kāi)始自行發(fā)生。

二、 從道德層面對(duì)“技持有否定態(tài)度”

就道德層面而言,莊子對(duì)技亦持否定態(tài)度。當(dāng)然,這里的技乃指違反自然天性的“巧奪豪取”式的占有而非順其所需的自然需求。因此,對(duì)于“索取”之技,莊子繼承了老子的“智慧出,有大偽”[1]25,“民多利器,國(guó)家茲昏。人多技巧,奇物滋生”[1]67的主張,認(rèn)為技乃擾亂人心智的罪惡之首?！短斓亍菲杏羞@樣一段話:

貢南游于楚,反于晉,過(guò)漢陰,見(jiàn)一丈人方將為圃畦,鑿隧而入井,抱甕而出灌……。子貢曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡見(jiàn)功多,夫子不欲乎?”……為圃者忿然作色而笑曰:“吾聞之吾師,有機(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。”[1]146

顯然,莊子在借他人之口來(lái)表達(dá)其對(duì)技的排斥和反對(duì)。就灌溉菜地而言,用技術(shù)的手段省力且效率高,然丈人卻寧愿用原始的抱甕方式進(jìn)行,表現(xiàn)出其對(duì)技的鄙視和排斥。無(wú)疑,莊子對(duì)技所持的排斥態(tài)度與其形上本體之道密切相關(guān),即導(dǎo)致上文所說(shuō)的“生存危機(jī)”。除此外,技有可能敗壞人的淳樸之心性,所謂“有機(jī)事者必有機(jī)心”,而機(jī)心則是造成人性墮落、道德墮落的要因?！瓣扔钫咂涮鞕C(jī)淺”,人的欲望是被機(jī)心所調(diào)動(dòng),機(jī)心則來(lái)自于“機(jī)械”之事。一旦機(jī)械之事盛行,人類就將在一連串的連鎖反應(yīng)中丟失其淳樸之德性,最終迷失于“物欲”之中不能自拔。

伴隨著這種機(jī)心的調(diào)動(dòng)、德性的墜落,人類社會(huì)則可能陷入大亂之中:“大亂之本,必生于堯舜之間,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人與人相食者也”[1]165。無(wú)疑,逆反道之本性的運(yùn)作方式斷然不為莊子所接受,因?yàn)樗值哪耸抢献铀^“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有”的立場(chǎng),故而莊子對(duì)技持排斥甚至敵對(duì)的態(tài)度,也就順理成章了。

無(wú)獨(dú)有偶,法國(guó)啟蒙主義者盧梭亦持此觀點(diǎn):他同樣把人性、道德之墮落歸結(jié)為“科技”。在法蘭西第戎學(xué)院的征文“論科學(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否有助于淳化風(fēng)俗?”一文中,他斷然給予悲觀的答案。盧梭認(rèn)為,人類本來(lái)在“自然狀態(tài)”中生存的,但是伴隨著冶金和農(nóng)業(yè)兩大技術(shù)的發(fā)明,原始的平等開(kāi)始走向毀滅----因?yàn)槿藗兊臋C(jī)心被調(diào)動(dòng)起來(lái):貪欲取代了無(wú)為,詭詐取代了淳樸,以致人最終蛻變?yōu)閱适У赖碌摹皠?dòng)物人”。在盧梭看來(lái),“冶金和農(nóng)業(yè)是引發(fā)這場(chǎng)偉大變革的兩種技藝。在詩(shī)人看來(lái)是金和銀,而在哲學(xué)家看來(lái)是鐵和谷物使人走向文明,同時(shí)也讓人類走向沒(méi)落?！盵2]114。人一旦擁有了技術(shù)、知識(shí)、智慧,靈魂就變得骯臟、邪惡,“我們的靈魂正是隨著我們的科學(xué)和藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗的”[10]。古希臘柏拉圖等一批先哲們亦認(rèn)為歷史是一種從秩序井然到混亂無(wú)序的循環(huán)過(guò)程,而每個(gè)循環(huán)卻是按照墮落的次序進(jìn)行的。依照古希臘歷史學(xué)家海西奧德的說(shuō)法,人類經(jīng)歷的時(shí)代依次是黃金時(shí)代、白銀時(shí)代、青銅時(shí)代、英雄時(shí)代和鐵器時(shí)代,它們一個(gè)比一個(gè)退化、粗俗[5]22,自然時(shí)代無(wú)疑則是人類的黃金時(shí)代。因此,盧梭亦主張人要回到自然,其傳世之作《愛(ài)彌爾》就主張對(duì)兒童要進(jìn)行自然的教育:讓兒童在自然中生長(zhǎng),不讓任何外在的東西敗壞其高貴的靈魂,此亦可看做莊子自然哲學(xué)異域之回應(yīng)。

馬克思也對(duì)技導(dǎo)致的道德的墮落有過(guò)精辟論述,不過(guò)技在馬克思視野下轉(zhuǎn)化為資本,或曰“技”(技術(shù))是資本的重要組成部分:“資本來(lái)到世間,從頭到腳,每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”,“一旦有適應(yīng)當(dāng)?shù)睦麧?rùn),資本就大膽起來(lái)。如果有百分之十的利潤(rùn),他就保證到處被使用;有百分之五十的利潤(rùn),它就鋌而走險(xiǎn);為了百分之一百的利潤(rùn),它就敢踐踏一切人間法律;有百分之三百的利潤(rùn),它就敢犯任何罪行,甚至冒絞死的危險(xiǎn)”[11]258。同時(shí),馬克思亦承認(rèn)技術(shù)又是社會(huì)進(jìn)步的強(qiáng)大動(dòng)力。“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力,比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多,還要大。自然力的征服,機(jī)器的采用,化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用,輪船的行駛,鐵路的通行,電報(bào)的使用,整個(gè)整個(gè)大陸的開(kāi)墾,河川的通航,仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來(lái)的大量人口,----過(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)料想到在社會(huì)勞動(dòng)里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢?”[12]可見(jiàn),技術(shù)與道德的問(wèn)題即使在馬克思那里亦存有二律背反的問(wèn)題。也許馬克思的實(shí)踐觀和人的全面自由發(fā)展觀在理論上可以圓融地解決這個(gè)問(wèn)題,但其作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題,又確實(shí)客觀存在。

誠(chéng)然,莊子排斥技,亦承認(rèn)技乃導(dǎo)致德性墮落之要因。但筆者此處強(qiáng)調(diào)并厘清莊子是在哪個(gè)層次上排斥技。竊認(rèn)為,莊子排斥技并非技本身就是惡,而是在于技導(dǎo)致了道的破損,使人類從“無(wú)善無(wú)惡”的“樸未散”狀態(tài)蛻變?yōu)樯?、惡分化的狀態(tài)。正如老子所謂“失道而后德,失德而后義”。技之要害首先在于通過(guò)它誘惑了“心”而促使“道”(無(wú)善無(wú)惡)之分化(有善有惡),其次則是技又通過(guò)對(duì)機(jī)心的進(jìn)一步“蠱惑”而敗壞了德。莊子對(duì)技的逆反當(dāng)從上述兩方面著手。處理技(知識(shí))、德(德性)之關(guān)系實(shí)質(zhì)上是處理“人、物”之關(guān)系,它關(guān)涉到人之自然回歸、自我重新定位的問(wèn)題。當(dāng)下,如何把“物化”之人提升到一個(gè)馬克思所言的“自由的人”、“未被異化的人”的新高度,當(dāng)為我們研究、挖掘莊子技之思想之目的。

三、 從生態(tài)層面對(duì)“技”的拒斥

莊子對(duì)技的拒斥固然立根于生存論的立場(chǎng)、立根于“樸”散而導(dǎo)致善惡分化的立場(chǎng)出發(fā),但同時(shí),莊子對(duì)“物”的生存狀態(tài)給予了關(guān)注,此亦為后人把莊子視為“環(huán)保主義”鼻祖之要因。事實(shí)上,“環(huán)保主義”立場(chǎng)乃莊子分內(nèi)事,因?yàn)椤耙缘烙^物,物無(wú)貴賤”。既然萬(wàn)物皆同,人類就沒(méi)有理由在人與物之間劃分“等級(jí)”以臣服之,所以莊子的立場(chǎng)乃以“道” (本體論層面)或“自然”的立場(chǎng)平等地對(duì)待萬(wàn)物。在生態(tài)層面上,莊子對(duì)“技”的反對(duì)可大致歸納為以下兩點(diǎn)。

首先,莊子認(rèn)為技?xì)牧恕拔镄浴?。莊子反對(duì)改變物之品性以適人。他把自然界物質(zhì)的原始狀態(tài)稱之為“樸”,認(rèn)為任何人為的技術(shù)都可能損害物的“樸”之本性?！恶R蹄》篇中:“陶者曰,我善治埴,圓者中規(guī),方者中矩;匠人曰,我善治木,曲者中鉤,直者應(yīng)繩。夫埴木之性,豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?”[1]179物的本性是自然生長(zhǎng),而人卻用“技”將其改變,正所謂“其分也,成也;其成也,毀也”。更何況,莊子認(rèn)為,任何技術(shù)的成功皆是以毀滅自然本性為代價(jià)的:“淳樸不殘,孰為牲尊?白玉不毀,孰為圭璋?道德不廢,安取仁義?……夫殘樸以為器,工匠之罪也”[1]179。對(duì)此種“人為之技”,莊子表示極大的憤慨。在《馬蹄》篇中,他以馬喻“大自然”,以伯樂(lè)喻“人為”:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。及至伯樂(lè),曰:‘我善治馬’。燒之,剔之,刻之,雒之,連之以羈馽,編之以皂?xiàng)?馬之死者十之三矣;饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭笞之威,而馬之死者已過(guò)半矣”[1]179。天地萬(wàn)物本有自性,但人類出于自身利益卻“落馬首,穿牛鼻”而違背牛馬之本性,正是人為之技才導(dǎo)致“道分、樸散”之舉。

在對(duì)待自然的態(tài)度上,建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者亦持自然的態(tài)度,他們反對(duì)人應(yīng)用外力改造甚至戕害自然。如弗雷德里克·費(fèi)雷指出:“世界的形象既不是一個(gè)有待挖掘的資源庫(kù),也不是一個(gè)逃之不及的荒原,而是一個(gè)有待照料、關(guān)心、收獲和愛(ài)護(hù)的大花園?！盵13]更有意思的是后現(xiàn)代生態(tài)主義者斯普瑞特耐克甚至在解決“技”之方式上亦類同于老莊的“返樸”之法。如深受其推崇的《深思熟慮而后行》的故事就是借助一個(gè)沉溺于“現(xiàn)代性”年輕人“返璞歸真”之轉(zhuǎn)變來(lái)宣揚(yáng)“人與自然”的相融、共生關(guān)系。

其次,莊子認(rèn)為技不但傷害物性,而且還必然導(dǎo)致生態(tài)的混亂,進(jìn)而影響人的自然生存。在《胠篋》篇中,莊子曾深刻地認(rèn)識(shí)到:“夫弓弩畢弋機(jī)變之智多,則鳥(niǎo)亂于上矣;釣餌網(wǎng)罟罾笱之知多,則魚(yú)亂于水矣;削格羅落笡罘之知多,則獸亂于澤矣;……故天下每每大亂,罪在于好知。”我們可大致推測(cè),“弓弩畢弋”、“釣餌網(wǎng)罟”、“削格羅落”等皆謂當(dāng)時(shí)之先進(jìn)“技術(shù)”,然而先進(jìn)技術(shù)的運(yùn)用卻導(dǎo)致鳥(niǎo)、魚(yú)、獸的生存混亂,嚴(yán)重破壞了自然的和諧韻律。遺憾的是,這種狀況不幸被莊子言中,現(xiàn)代技術(shù)所導(dǎo)致的生態(tài)問(wèn)題確實(shí)已構(gòu)成威脅人類發(fā)展的障礙,甚至將最終導(dǎo)致人類生存危機(jī)。

海德格爾之所以稱當(dāng)今時(shí)代為“貧乏的時(shí)代”,實(shí)質(zhì)上乃指現(xiàn)代人對(duì)技術(shù)的過(guò)分依賴和濫用。因?yàn)榭萍纪Φ耐癸@愈發(fā)使得人成為“自我決斷”的生產(chǎn)者、制造者和主宰者。“人類中心主義”下的技術(shù)已經(jīng)破壞了“整體性世界”,造成能源危機(jī)、生態(tài)失衡、大地與天空等環(huán)境的嚴(yán)重污染,威脅人類的生存與發(fā)展。后現(xiàn)代科技哲學(xué)家卡普拉亦認(rèn)為,全球生態(tài)系統(tǒng)與生命的未來(lái)進(jìn)化處于危險(xiǎn)之中,“有一點(diǎn)可以肯定,這就是科學(xué)技術(shù)嚴(yán)重地打亂了,甚至可以說(shuō)正在毀滅我們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)”[14]。羅馬俱樂(lè)部成員D.L.米都斯在《增長(zhǎng)的極限》(1972)一書(shū)中通過(guò)對(duì)人類命運(yùn)有決定意義的五個(gè)參數(shù)(人口、糧食、工業(yè)化、污染和資源消耗)的考察后指出,“這個(gè)世界系統(tǒng)的基本行為方式是人口和資本的指數(shù)增長(zhǎng),隨之而來(lái)的是崩潰”[15]163,假若人類仍迷戀于科技進(jìn)步,那么,“這個(gè)行星上增長(zhǎng)的極限有朝一日將在今后一百年中發(fā)生,最可能的結(jié)果將是人口和工業(yè)生產(chǎn)力雙方有相當(dāng)突然的和不可控制的衰退”[15]19。正因?yàn)榧紝?duì)生態(tài)造成了極大的破壞,以至于人們把技術(shù)看做“人們恰恰很難辨認(rèn)自己創(chuàng)造出的魔鬼”[16]。

莊子對(duì)技所導(dǎo)致的生態(tài)危害之批判似乎過(guò)于激烈,但對(duì)照當(dāng)下的生態(tài)現(xiàn)狀,我們又不得不嘆服其透察問(wèn)題的深刻。關(guān)于這一點(diǎn),飽受“生態(tài)失衡”之痛的現(xiàn)代人深有體會(huì),后現(xiàn)代主義亦為之作了最好的注解。但筆者以為,問(wèn)題不在于我們?nèi)绾伪г?、批駁技,而在于我們對(duì)人與自然關(guān)系上的重新認(rèn)識(shí)和定位,在于我們?nèi)绾稳ァ白觥?---去行動(dòng)。

四、 結(jié) 語(yǔ)

綜上所述,莊子對(duì)技的排斥主要表現(xiàn)在生存迷失、人之德性墮落以及生態(tài)困境。表面而言,人類面對(duì)的困境是如何應(yīng)對(duì)人與技的關(guān)系,實(shí)質(zhì)上在莊子視野下仍然是人與道、人與物的關(guān)系。技既可能是“敗壞”道的誘因,同時(shí)又是將人與物緊密聯(lián)結(jié)、不可或缺的中介。固然,人之生存須臾不可離開(kāi)物,馬克思曾經(jīng)把人類的生存歸結(jié)為三個(gè)階段,即以人的依賴性為特征的社會(huì)、以物的依賴性為特征的社會(huì)、以人的自由自覺(jué)為特征的社會(huì)。然而,問(wèn)題在于,人類須對(duì)“物”的立場(chǎng)保持清醒和警惕態(tài)度:既要避免人類“物化”為“工具性存在”之傾向;又要避免陷入“人類中心主義”之窠臼。在當(dāng)代,回避、排斥或者否定科技的態(tài)度無(wú)疑是可笑甚至是愚蠢之舉。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的一切已圍繞著技而展開(kāi),人類不可能再回到“樸未散”的自然狀態(tài)。我們要做的乃是在“道”之視野下重新審視人與物的關(guān)系并合理地使用技,或曰在技術(shù)所“開(kāi)顯的世界”這個(gè)平臺(tái)之上重新構(gòu)建一種新型的“人—物”關(guān)系,這意味著我們要超越“回歸自然”的莊子之“道”和西方哲學(xué)某些“敵視”技術(shù)的做法,要學(xué)會(huì)理智地憑借“科技”之力完成馬克思所謂的“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。因?yàn)閷?duì)技術(shù)所導(dǎo)致的人之異化(道德墮落、生存迷失以及生態(tài)的失衡)問(wèn)題,更需在技的全面展開(kāi)中解決。也許此時(shí)我們需重新聆聽(tīng)馬克思關(guān)于自然與人道主義的教誨:“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在與本質(zhì)、對(duì)象化與自我確證、自由與必然、個(gè)體與類之間斗爭(zhēng)的真正解決?！盵17]只有人類真正從切身體會(huì)中體悟到馬克思人道與自然的本質(zhì)并身體力行地實(shí)踐,才可能真正超越莊子和后現(xiàn)代對(duì)“技”的困惑態(tài)度,人類賴以生存的世界包括物質(zhì)的世界和精神的世界才會(huì)充滿希望和生機(jī)。

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