梅 英

（臨滄師范高等專科學(xué)校 科技處，云南 臨滄 677000）

論佤族木鼓文化的現(xiàn)代變遷及其大眾傳播生成

梅 英

（臨滄師范高等?？茖W(xué)校 科技處，云南 臨滄 677000）

大眾傳播介入佤族木鼓文化傳承后，佤族木鼓文化發(fā)生了變遷：木鼓形質(zhì)改變，用途縮減、用法隨意，木鼓文化作為一種神圣的生產(chǎn)文化之原始意義已經(jīng)消失。佤族木鼓文化變遷源于大眾傳播的符號(hào)轉(zhuǎn)換需求，并完成于符號(hào)轉(zhuǎn)換的編碼過程中。由他者完成的符號(hào)轉(zhuǎn)換過程在受到不當(dāng)?shù)氖鼙姾蜕鐣?huì)需求輸入后，文化生產(chǎn)輸出了變遷的木鼓文化，最終改變了大眾傳播傳承民族文化的傳播效果。

文化變遷；符號(hào)轉(zhuǎn)換；大眾傳播

木鼓文化是佤族在原始社會(huì)時(shí)期產(chǎn)生的一種特有民族文化，具體起源時(shí)間因佤族歷史上沒有文字暫未得以考證，但在其口傳創(chuàng)世史詩 《司崗里》中，木鼓文化的記述便有跡可考。明清時(shí)期，佤族木鼓文化已為外界所熟知。明朝楊慎撰修的 《南詔野史》中“卡利瓦”條，就記載有卡利瓦“獵人以祭”的習(xí)俗。清朝張成瑜 《潞江下游以東至九龍江行記》中，也記載了們甕地界以內(nèi)的野喀喇獵頭祭祀祈求豐收的習(xí)俗。［1］至19世紀(jì)50年代，佛教傳入阿佤山地區(qū)后，佤族木鼓文化開始走向衰退。1958年，在各種因素綜合作用下，木鼓走出了佤族人民的社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)，木鼓文化僅以口耳相傳的人際傳播模式在其民族成員中世代相承。20世紀(jì)末21世紀(jì)初，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)和西部大開發(fā)為社會(huì)背景，佤族木鼓文化復(fù)興了。至今，木鼓文化已經(jīng)甚為繁榮，木鼓是佤族的民族符號(hào)，木鼓文化是佤族的特有文化正在被越來越多的人所熟知。2011年1月至5月期間，筆者對(duì)復(fù)興的佤族木鼓文化進(jìn)行了考察，結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)其已經(jīng)發(fā)生了變遷，且這樣的變遷與大眾傳播介入不無相關(guān)。下文就此問題略作闡釋，希冀對(duì)大眾傳播有效傳承民族文化的理論和實(shí)踐提供些許參考。

一、佤族木鼓文化的現(xiàn)代變遷

文化變遷問題是一個(gè)復(fù)雜的問題，漸變與突變之間，過程與結(jié)果之間，進(jìn)化與植入之間的爭論持續(xù)不休。加之文化和社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系，文化變遷與社會(huì)變遷難以割舍，“文化變遷”、“社會(huì)變遷”、“社會(huì)文化變遷”名詞使用之間也一直存有爭論。無論文化變遷理論存在多少爭議，但不可否認(rèn)的是，若以物質(zhì)、制度、精神三分法分析文化構(gòu)成，精神是文化構(gòu)成的核心要素，當(dāng)與之相關(guān)的文化意義發(fā)生改變之時(shí)，文化變遷作為一種結(jié)果已經(jīng)客觀存在。而遵從物質(zhì)到精神的文化構(gòu)成原則，文化之精神要素變遷可以從外顯的物質(zhì)、制度現(xiàn)象觀察入手得以揭示。因此，下文從此三要素的變遷逐層深入展示佤族木鼓文化的現(xiàn)代變遷。

首先，木鼓文化的變遷表現(xiàn)在物質(zhì)層面的木鼓形、質(zhì)改變之上。原始佤族木鼓的形質(zhì)可以從如今陳設(shè)于云南省滄源縣廣允緬寺的木鼓得以考證。該木鼓是我國唯一一只留存下來的原始佤族木鼓，是清代時(shí)期緬甸紹興佤王贈(zèng)予勐董傣族土司的禮物。也正因如此，它得以在文革期間幸免于難并保存至今。此木鼓用木質(zhì)堅(jiān)硬的紅毛樹桿雕鑿而成，鼓身長2．62米，直徑0．59米，外形如一獨(dú)木舟。鼓身上部有一長2．1米、寬0．05米偏長狀的音腔孔。內(nèi)腔中部實(shí)心部分呈三角形狀，兩邊各有一半鑿空的音腔，一個(gè)被稱之為公，一個(gè)被稱之為母。公的音腔聲音清脆，母的音腔發(fā)音沉悶。木鼓被掏挖的四處，深淺不一，敲打的時(shí)候可以發(fā)出四個(gè)聲音，用木棒敲擊后，聲音傳播很遠(yuǎn)。該木鼓選材和制作技術(shù)極為精妙，時(shí)經(jīng)幾百年，雖然由于沒有得到合理保護(hù)，已經(jīng)遍布蟲眼，但并未見開裂、腐朽之狀，聲音也依舊洪亮、清脆。而現(xiàn)代佤族木鼓形質(zhì)與之相比已相去甚遠(yuǎn)。滄源巖帥大寨文化站放置的兩只木鼓，是如今滄源縣最大、最質(zhì)樸的佤族木鼓。它們是2004年拍攝 《佤山風(fēng)》之時(shí)，由當(dāng)?shù)啬窘程锬彡┵M(fèi)時(shí)三月制作。木鼓所用木材是當(dāng)?shù)氐闹炖鏄洌钨|(zhì)較之廣允緬寺的原始木鼓存有較為明顯的區(qū)別。從外形上看，原始的佤族木鼓上部外酷似女性外生殖器，而這兩個(gè)木鼓的形狀卻未曾表現(xiàn)出來。從內(nèi)部結(jié)構(gòu)看，中間類似“蜂巢”的鼓舌已經(jīng)成了直立的木條，總的來看做工甚至不如原始木鼓精致。僅歷時(shí)七年，木鼓的變形、開裂現(xiàn)象已經(jīng)較為嚴(yán)重。其他放置于文工團(tuán)、旅游點(diǎn)的木鼓，形質(zhì)較之巖帥木鼓更為粗劣，材料多用制作家具之用的三層板。這些木鼓質(zhì)量普遍不好，有的甚至敲了一次、兩次就壞了，外部形態(tài)也由于過分強(qiáng)調(diào)模仿女性生殖器而顯得生硬而夸張。這些現(xiàn)代佤族木鼓發(fā)音較之原始木鼓有了很大變化，鼓聲能夠傳播的距離大為縮減，渾厚、尖亮的區(qū)別也不甚明顯，發(fā)音已經(jīng)很難達(dá)到四音。滄源文化館現(xiàn)任館長鮑志明說，他制作的木鼓目前只能發(fā)出三個(gè)不同的音，而巖帥大寨由田尼戛制作的木鼓發(fā)音更少，只能發(fā)高低兩個(gè)音。

其次，木鼓文化變遷表現(xiàn)在制度層面的木鼓用途、用法改變之上。根據(jù)史料和田野考察所得一手材料，佤族木鼓的原始使用的場合、方式、使用者都有著嚴(yán)格的規(guī)定。根據(jù)1956年全國人民代表大會(huì)民族委員會(huì)辦公室關(guān)于佤族調(diào)查材料中的央冷木鼓文化記載，結(jié)合佤族學(xué)者魏德明 《佤族木鼓的祭辭》一文，佤族木鼓用途包括警號(hào)、祭祀、娛樂三種。具體敲擊的鼓點(diǎn)如下：（1）緊急信號(hào)，如寨子被敵人偷襲，號(hào)聲為“咚咚咚咚”、“咚咚——咚咚”快速四聲，并伴隨擊鼓者的“哦！哦！”聲。（2）勝利歸來號(hào)，如戰(zhàn)爭獲得敵人首級(jí)或打得虎豹。號(hào)聲為“咚——咚——咚——咚”慢四聲，悠悠揚(yáng)揚(yáng)，其樂融融，還伴有狩獵歌。 （3）火災(zāi)報(bào)警，聲音與緊急號(hào)相同，快四聲，但沒有人的“哦！哦！”吼聲。（4）宗教活動(dòng)，如召集眾人參加宗教祭祀號(hào)聲為“咚咚咚—，咚咚咚—?！鼻萌?，停一拍。（5）偷盜報(bào)警?！斑诉诉诉诉恕被蛘摺斑诉诉诉诉诉恕边吚m(xù)敲擊五至六下。（6）娛樂舞蹈，鼓聲變化多樣，隨歌而擊，隨舞而鼓。但都由能歌善舞還會(huì)擊鼓的行家敲擊。［2］再根據(jù)1951年中央訪問團(tuán)二分團(tuán)調(diào)查材料、1957云南民族社會(huì)歷史調(diào)查組調(diào)查材料，以及1956年全國人民代表大會(huì)民族委員會(huì)辦公室的調(diào)查材料，佤族木鼓的管理和使用與其擁有者對(duì)應(yīng)的社會(huì)構(gòu)成單位相關(guān)。佤族部落構(gòu)成如下：家庭—如布—小寨—大寨—干—部落。在這些構(gòu)成單位中，只有“如布”和“干”擁有屬于自己的木鼓?！叭绮肌背蓡T居住在一起且有共同的祖先、專用的墳地、指定的頭人，是氏族的遺留。“如布”的木鼓用于祭小神和日常警號(hào)、娛樂之用，主要的使用者是頭人。而“干”由幾個(gè)大寨組成，有共同的祖先，是統(tǒng)一的軍事單位，設(shè)有總頭人、總祭司?！案伞钡哪竟挠糜谝荒暌淮蔚募拦?、祭大神活動(dòng)和軍事警號(hào)之用，主要的使用者是祭司。而由“干”組成的“部落”在二三十年舉行一次的祭大神活動(dòng)中，所用木鼓是資格最老的“干”的木鼓，使用者也是其祭司。［3］由此可見，佤族木鼓使用的用途、方式、使用者都有著嚴(yán)格的制度規(guī)定。而如今遍布于阿瓦山的佤族木鼓，用途不一，舞蹈、迎賓、展具一應(yīng)俱全。文工團(tuán)、旅游點(diǎn)的木鼓主要用于迎賓以及特定形式的民族舞蹈表演，隨舞而敲，無一定規(guī)律；放置于文化站的木鼓主要用于傳承2006年被列為國家首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄的 《木鼓舞》，但一般情況下無人問津；西盟佤族自治縣木鼓長廊中陳設(shè)的大小一百只木鼓，則作為展覽器具之用，專供游客參觀敲擊并計(jì)劃以此申請(qǐng)木鼓長廊吉尼斯世界紀(jì)錄?，F(xiàn)代木鼓從某種角度講，并沒有真正進(jìn)入佤族人民的現(xiàn)實(shí)生活，也因此并無固定的使用規(guī)律和制度規(guī)定，很多佤族民眾并不知道如何敲擊和使用木鼓。

通過前述兩個(gè)外顯層次的文化要素表現(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)佤族木鼓文化精神層面的意義已經(jīng)發(fā)生了變遷。佤族木鼓文化原本是一種神圣的生產(chǎn)文化。其人口再生產(chǎn)意蘊(yùn)可以從以下三個(gè)方面得以證實(shí)。首先，從原始木鼓的外部形態(tài)上看，極似女性生殖器；內(nèi)部的鼓舌被佤族稱為“結(jié)”，與女性生殖器發(fā)音相同，其形狀類似蜂巢，而蜂巢在佤族日常生活中可見懸掛于門上，祈求多子多福。其次，在佤族史詩 《司崗里》中，木鼓是仿照其女始祖安木拐的生殖器制作的，獵頭祭鼓習(xí)俗起源也與男女亂交懲罰相關(guān)。最后，佤族木鼓使用方式不同于其他民族的木鼓，須由成年男性直向敲打。如前所述，佤族木鼓鼓身狀似女性生殖器、鼓槌類似男性生殖器。由成年男性直向敲打木鼓之時(shí)，實(shí)際上展現(xiàn)的便是人類的交合動(dòng)作。這樣的的民間說法則甚為直白地表明了這點(diǎn)，“為什么打木鼓要用木棒直著戳（木鼓不像其他鼓是鼓棒橫擊，而是用鼓槌豎擊），因?yàn)槟竟氖桥说哪堑胤窖?！人啦，萬物啦，都從那地方生出來。生娃娃要流血，木鼓見著血了，供過人頭了，它就都給你什么都生出來了。小紅米也好好長了?！保?］42而恰如恩格斯所言：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必須的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍?！保?］在人類生活中，人口再生產(chǎn)和物質(zhì)再生產(chǎn)總是相依共存、并行推進(jìn)的。佤族結(jié)婚之時(shí)，迎親的隊(duì)伍由新娘的舅父手持長矛走在最前頭。新娘到男方家后，先同新郎一起到地里勞動(dòng)片刻，晚上成婚。有的地方，新娘進(jìn)門前要跨過一把鋤頭。［6］35這其實(shí)便是該民族生產(chǎn)文化中人口再生產(chǎn)與物質(zhì)再生產(chǎn)結(jié)合的例證。生產(chǎn)文化在原始社會(huì)時(shí)期，是一種極其神圣的文化。因?yàn)?，再生產(chǎn)于氏族公社的存在和發(fā)展而言意義重大，只有實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)再生產(chǎn)和人口再生產(chǎn)，氏族才能得以延續(xù)、部落才會(huì)興旺。因此，原始木鼓文化的神圣性通過木鼓的形質(zhì)要求、使用管理的嚴(yán)格規(guī)定為基礎(chǔ)，使其民族成員對(duì)其始終保持虔誠的敬仰態(tài)度。然而，綜觀如今復(fù)興的佤族木鼓文化，已全無如此神圣的意蘊(yùn)，文化的原始意義消失殆盡?！赌竟奈琛穪碓从谖枧_(tái)，也僅存活于舞臺(tái)，根本未能進(jìn)入佤族人民的生產(chǎn)生活。舞臺(tái)藝術(shù)展演者無意熟知佤族歷史文化，也無法在短時(shí)間內(nèi)讓觀眾體味其中所蘊(yùn)含的復(fù)雜、精深的文化內(nèi)涵。而以民俗表演形式存在的木鼓文化則消費(fèi)、娛樂意味極為濃厚，它們以民族傳統(tǒng)文化保護(hù)區(qū)為舞臺(tái)，根據(jù)游客需求即興隨演，再根據(jù)表演內(nèi)容收取相當(dāng)費(fèi)用。表演之時(shí)，觀者和演者都極為隨便，娛樂性極強(qiáng)，全無原有的虔誠之心。事實(shí)上，此時(shí)的木鼓文化已經(jīng)成了供游客購買的文化商品，神圣意蘊(yùn)自然無從可言。而此種意義的佤族木鼓文化也通過木鼓隨意的形質(zhì)和使用管理得以充分體現(xiàn)。

二、佤族木鼓文化變遷的大眾傳播生成

回顧佤族木鼓文化復(fù)興的歷史，與世界范圍內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)熱和國內(nèi)的西部大開發(fā)戰(zhàn)略相關(guān)。1972年，聯(lián)合國教科文組織在巴黎通過了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，拉開了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)序幕，此后便在世界范圍內(nèi)興起了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的熱潮。2005年3月，我國國務(wù)院辦公廳頒發(fā)了 《關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》，拉開了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)帷幕，各地民族文化遺產(chǎn)保護(hù)工作陸續(xù)展開。西南民族地區(qū)作為“人類文明的活化石”，在其間豐富的民族文化資源成為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)關(guān)注的對(duì)象后，外界開始介入民族文化發(fā)掘、保護(hù)工作中。在此背景下，佤族木鼓文化復(fù)興了?！赌竟奈琛愤M(jìn)入了國家第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄，翁丁、永老等村寨被列為傳統(tǒng)文化保護(hù)區(qū)進(jìn)入了云南省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄，拉木鼓、祭木鼓、剽牛等木鼓文化也開始在這些村寨中重現(xiàn)。

佤族木鼓文化以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)身份復(fù)興，其傳承的重要性在時(shí)代背景下得以進(jìn)一步凸顯。但不容忽視的是，復(fù)興的佤族木鼓文化已經(jīng)失去了原始依附的場域，不再可能如同原始木鼓文化一般，與生產(chǎn)生活結(jié)合進(jìn)行傳承。因?yàn)槿缜八?，佤族木鼓文化得以產(chǎn)生并傳承久遠(yuǎn)，與原始氏族公社時(shí)期人們迫切的人口再生產(chǎn)和物質(zhì)再生產(chǎn)需求密切相關(guān)，而20世紀(jì)末21世紀(jì)初之時(shí)，這些需求都已不再重要甚至已被遺忘了。眾多農(nóng)村家庭加入了只生一胎的優(yōu)生優(yōu)育行列，旱谷不再是阿瓦山的主要農(nóng)作物，人們已不再需要通過大量的宗教犧牲圍繞木鼓祈求人口和糧食再生產(chǎn)。因此，復(fù)興的佤族木鼓文化只能通過依附于大眾媒體的大眾傳播予以傳承。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，大眾傳播較之傳統(tǒng)的人際傳播模式而言具有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，值得木鼓文化傳承借鑒。以報(bào)紙、書刊、廣播、電視、計(jì)算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)為代表的大眾媒介可以憑借先進(jìn)的傳播手段和技術(shù)突破時(shí)間和空間的限制，擴(kuò)大文化傳承范圍，延長文化傳承時(shí)間，讓更多受眾接受佤族木鼓文化。這于實(shí)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)和傳承的目的而言，正是其所追求的最佳效果。

然而，由于佤族歷史上沒有自己的文字，木鼓文化多以口傳文學(xué)形式存于民間，且傳承至今熟知者已極為稀少。因此，要實(shí)現(xiàn)佤族木鼓文化從民間到大眾、從口傳到他傳的存在場域轉(zhuǎn)變，必須首先經(jīng)過信息采集、加工、符號(hào)轉(zhuǎn)換環(huán)節(jié)。而這樣的符號(hào)轉(zhuǎn)換過程必然也不可能由民族文化持有者進(jìn)行，他們沒有使用大眾媒體的能力和條件，轉(zhuǎn)換工作只能由他者介入進(jìn)行。在佤族木鼓文化復(fù)興的背景中，便是進(jìn)行民族文化傳承和保護(hù)工作的中介組織。因此，佤族木鼓文化復(fù)興并從民間走向大眾，必須經(jīng)過如下兩級(jí)傳播方能完成。如圖1所示。

圖1

圖1中，第一級(jí)傳播通過口耳相傳的人際傳播模式，將佤族木鼓文化從文化持有者主體A傳至擁有、使用大眾媒體的主體B。第二級(jí)傳播則由主體B將獲取的佤族木鼓文化信息進(jìn)行加工、完成符號(hào)轉(zhuǎn)換，并通過大眾媒體傳至大眾主體C（包括其民族成員）。主體B便是上文所說的中介，負(fù)責(zé)進(jìn)行信息加工、編碼解碼和符號(hào)轉(zhuǎn)換工作。該工作完成的具體機(jī)制如圖2所示：

圖2

圖2中，最理想的狀況是主體B將佤族木鼓文化原貌傳至主體C，這意味著傳輸過程中信號(hào)沒有發(fā)生任何衰減和變形，信號(hào)A和信號(hào)B是同一的。然而，如此無損耗的信號(hào)傳輸在傳播中是無法實(shí)現(xiàn)的，只要通過信道進(jìn)行信號(hào)傳輸，就必然產(chǎn)生衰減。這與傳播過程中外界噪音干擾客觀存在的事實(shí)和現(xiàn)實(shí)不無相關(guān)。

圖3

如圖3所示，佤族木鼓文化從主體A發(fā)出的信號(hào)A經(jīng)過信道傳輸至主體C，信號(hào)B和信號(hào)A之間必然發(fā)生變形或衰減，且其程度與外部干擾的大小相關(guān)。就具體情況而言，便是復(fù)興之時(shí)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)發(fā)展的客觀形式和需求。

綜合上述三圖可以發(fā)現(xiàn)，主體B將佤族木鼓文化進(jìn)行符號(hào)轉(zhuǎn)換的過程受到兩個(gè)因素的影響：受眾主體C的需求、社會(huì)發(fā)展的需求。根據(jù)系統(tǒng)論，系統(tǒng)的輸入將影響甚至決定著系統(tǒng)的最終輸出結(jié)果。因此，佤族木鼓文化在經(jīng)過中介加工后生成了何種形式和意義的文化，與其所需要面對(duì)的受眾和當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)發(fā)展需求密切相關(guān) （參見圖4所示）。

圖4

那么，佤族木鼓文化復(fù)興之時(shí)，面對(duì)的受眾需求和社會(huì)需求如何呢？就受眾需求而言，如前所述，佤族木鼓文化消逝已久，復(fù)興之時(shí)面對(duì)的受眾已有了新時(shí)代的特征，他們不會(huì)耗費(fèi)大量時(shí)間去了解民族文化的歷史背景，也不愿遠(yuǎn)道而至接受形式復(fù)雜、晦澀難懂的民族學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)專業(yè)語言表述的文化；他們需求一種形式簡單、內(nèi)容新奇、在短時(shí)間內(nèi)易于理解和接受的速成型文化。而就復(fù)興佤族木鼓文化之時(shí)的社會(huì)需求而言，滄源縣和西盟縣仍列居全國592個(gè)國家重點(diǎn)扶持貧困縣名單中，物質(zhì)匱乏是社會(huì)發(fā)展面臨的首要難題，發(fā)展經(jīng)濟(jì)是主要的任務(wù)。在物質(zhì)需要尚未得以滿足之前，精神追求注定只能被后置。信息兼具文化和商品二重屬性，可以側(cè)重文化傳承，也可以側(cè)重經(jīng)濟(jì)價(jià)值開發(fā)。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和民族文化保持選擇以前者取勝之時(shí)，在需要投入相同的符號(hào)轉(zhuǎn)換代價(jià)之時(shí)，對(duì)其重新加工、賦予商品價(jià)值并作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展工具便成了一種必然的選擇。當(dāng)時(shí)，西南民族地區(qū)其他民族已有諸多民族的原始文化在經(jīng)過包裝、加工、搬上舞臺(tái)后獲取了巨大的經(jīng)濟(jì)效益，這無疑也成為了當(dāng)?shù)匚幕芾聿块T模仿的榜樣、促使其進(jìn)一步堅(jiān)定了選擇的決心。在上述兩個(gè)輸入源的影響下，主體B作為擁有媒體使用權(quán)和控制權(quán)的文化部門的執(zhí)行者，只能接納其意見并付諸實(shí)施。其信息加工過程以受眾滿足為中心、以商品價(jià)值為目的，加工出的產(chǎn)品以形式簡單、易于復(fù)制為最終要求，由此便滑入了文化工業(yè)生產(chǎn)的模式，最終生產(chǎn)出了形、質(zhì)、意蛻變的佤族木鼓文化。佤族木鼓文化經(jīng)過他者的介入進(jìn)行符號(hào)轉(zhuǎn)換后，伴隨著從祭壇走向舞臺(tái)的形式轉(zhuǎn)換，屬性也隨之從人性規(guī)定之圓周縮減為滿足物質(zhì)需求之扇面。

綜上所述，佤族木鼓文化變遷源于大眾傳播的符號(hào)轉(zhuǎn)換需求，也完成于該符號(hào)轉(zhuǎn)換過程中。變遷的佤族木鼓文化作為一種輸出結(jié)果，其變遷源于符號(hào)轉(zhuǎn)換過程中的不當(dāng)輸入，不當(dāng)?shù)妮斎胂饬私逃齻鞑サ恼蚩刂屏?，改變了受眾?yīng)有的受者定位，在改變輸出產(chǎn)品的應(yīng)有屬性后最終大眾傳播介入佤族木鼓文化傳承的傳播效果。

三、結(jié)語

“生命靠水，興旺靠木鼓”。木鼓曾是佤族的民族符號(hào)，木鼓文化曾是佤族原始社會(huì)的核心文化，傳承至今卻發(fā)生了意義的蛻變。如今，隨著變遷的佤族木鼓文化通過大眾傳播波及的受眾越來越多，佤族木鼓文化也從真假莫辨走向了以假代真?？疾熘邪l(fā)現(xiàn)，五六十歲的中年佤族成員講述的木鼓文化已較為混亂，而年紀(jì)較輕的佤族青年所理解的木鼓文化就是這些舞臺(tái)上的娛樂舞蹈文化，大量充斥于網(wǎng)絡(luò)上的木鼓文化則更多是一些莫須有的旅游說辭?；蛟S，經(jīng)過若干年的旅游熱潮后，原態(tài)的木鼓文化和蛻變的木鼓文化都將最終被佤族成員所遺忘。佤族木鼓文化復(fù)興以傳承保護(hù)為最初動(dòng)因，并試圖通過大眾傳播實(shí)現(xiàn)時(shí)空、受眾的跨越，實(shí)現(xiàn)更形象、更具體、范圍更廣的傳播，結(jié)果卻走向了文化迷失，這樣的案例值得深思。

大眾傳播介入民族文化傳承是現(xiàn)代民族教育無法回避的一個(gè)問題，這是由時(shí)代背景決定的。因?yàn)?，?dāng)今社會(huì)的工業(yè)化和都市化導(dǎo)致了個(gè)人的“原子化”，導(dǎo)致了社會(huì)的“大眾化”，人際關(guān)系已隨之變得日益契約、疏遠(yuǎn)、偶然。民族文化傳承依舊以人際傳播模式完全已經(jīng)沒有了可能性和必要性，惟有向大眾傳媒模式演進(jìn)。大眾傳播可以通過技術(shù)彌合時(shí)空和主體的界限，為民族文化傳承提供難得的契機(jī)。然而，正如佤族木鼓文化傳承在大眾傳播介入后發(fā)生文化變遷的案例所示，大眾傳播受眾的異質(zhì)性以及目前數(shù)字鴻溝客觀存在，這極易使得大眾傳播介入文化傳承后在二次傳播過程中以他者為媒介發(fā)生文化變遷。于此，大眾傳播在當(dāng)今時(shí)代介入民族文化傳承并發(fā)揮其有效性，須基于如下三個(gè)基本條件方能實(shí)現(xiàn)：其一，傳播最終效果為接受，在此界定前提下受眾的受者定位；其二，在民族成員未能擁有媒體權(quán)利之時(shí)，介入文化再生產(chǎn)的他者須意識(shí)到民族文化傳承價(jià)值并約束自身的行為；其三，在人兼具文化傳播媒介之工具和媒介使用者之主體雙重角色之時(shí)，將發(fā)揮主體性使用工具進(jìn)行民族文化傳承作為行動(dòng)的指導(dǎo)原則?？偠灾?，大眾傳播介入民族文化傳承能否有效發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值，從某種程度上來講，實(shí)際是由主體的技術(shù)價(jià)值賦予決定的。

［1］ 方國瑜．云南史料叢刊 ［M］．昆明：云南大學(xué)出版社，1998．

［2］ 魏德明．佤族木鼓祭辭 ［J］．民間文學(xué)研究，1994，（2）．

［3］ 全國人民代表大會(huì)民族委員會(huì)辦公室．云南省滄源縣佧佤族社會(huì)調(diào)查 ［R］．1957．

［4］ 鄧啟耀．鼓靈 ［M］．南昌：江西教育出版社，1999．

［5］ 馬克思恩格斯選集 （第4卷）［M］．北京：人民出版社，1972．

［6］ 臨滄地區(qū)民宗局．臨滄地區(qū)民族志 ［K］．昆明：云南民族出版社，2003．

［7］ 李特約翰等．人類傳播理論 ［M］．史安斌，譯． 北京：清華大學(xué)出版社，2009．

On the Changes and Mass Communication Generation of Wood Drum Culture of Wa Nationality

MEI Ying
（Lincang Teachers'College，Lincang，Yunnan，677000，PRC）

After mass communication comes to the cultural inheritance of Wa nationality，Wood Drum Culture of Wa nationality has changed a lot——different materials used for making drums，different shape，reduced application，and flexible usage，which makes the original meaning of holy production culture perish．The change of Wood Drum Culture of Wa nationality originates from the semiotic transformation need of mass media，and is completed in the process of encoding the semiotic transformation．When semiotic transformation completed by others obtains the input from improper audiences and social needs，it results in the output of changed Wood Drum Culture，which eventually changes the communication effect of mass communication in inheriting the national culture．

Cultural change，Semiotic transformation，Mass communication

G 40－055；G 03

A

1674－5779（2012）04－0105－06

（責(zé)任編輯 蘇二利／校對(duì) 舒澍）

2012－05－12

2012年度云南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“佤族木鼓文化研究”（YB2012062）階段性成果

梅英 （1977—），女，滿族，云南臨滄人，臨滄師范高等?？茖W(xué)校副教授，科技處處長，教育學(xué)博士，主要從事民族文化及教育技術(shù)學(xué)理論研究