王杰文

(中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院，北京 100024)

戴爾·海姆斯與“講述的民族志”

王杰文

(中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院，北京 100024)

“講述的民族志”是戴爾·海姆斯從語(yǔ)言人類學(xué)和社會(huì)語(yǔ)言學(xué)中發(fā)展出來(lái)的一種研究視角，而“表演理論”則是從“講述的民族志”中發(fā)展出來(lái)的研究方法。對(duì)于這一學(xué)術(shù)譜系與問(wèn)題序列的梳理，使得作為“表演”的“口頭傳統(tǒng)”的研究在人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間獲得新的立足點(diǎn)。

民族志；講述；表演；口頭傳統(tǒng)

在談到“表演理論”的發(fā)展歷史時(shí)，其主要代表人物理查德·鮑曼反復(fù)強(qiáng)調(diào)一位著名語(yǔ)言人類學(xué)家的理論貢獻(xiàn)，他就是倡導(dǎo)“講述的民族志（Ethnography of Speaking）”的戴爾·海姆斯（Dell Hymes，1927 – 2009）。從理查德·鮑曼的介紹中，我們了解到他曾經(jīng)聆聽(tīng)、研修過(guò)戴爾·海姆斯的相關(guān)課程[1-2]；理查德·鮑曼還公開(kāi)承認(rèn)自己深受這位著名語(yǔ)言人類學(xué)家的影響[3]：

民俗作為交流的研究與概念化，最主要的激勵(lì)來(lái)自“講述的民族志”，這是“語(yǔ)言人類學(xué)”下面的一個(gè)子學(xué)科，戴爾·海姆斯在1962年發(fā)表的原創(chuàng)性論文中創(chuàng)造了這一術(shù)語(yǔ)。

戴爾·海姆斯是一位杰出的詩(shī)人與語(yǔ)言學(xué)家，是四個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域（社會(huì)語(yǔ)言學(xué)、講述的民族志、民族詩(shī)學(xué)、表演研究）的主要?jiǎng)?chuàng)造者。他也是一位情緒激昂的理論家、不倦的翻譯家，還是美國(guó)民俗學(xué)家中最偉大的語(yǔ)文學(xué)家之一。20世紀(jì)60年代，他繼承了羅曼·雅科布森的語(yǔ)言分析模式并加以提煉，置諸于弗朗茲·博厄斯的美國(guó)人類學(xué)傳統(tǒng)中，提出了“講述的民族志”的研究方法。這主要體現(xiàn)在他撰寫的3篇重要學(xué)術(shù)論文中，即《講述的民族志》（1962）、《（民族）語(yǔ)言理論中的新方向》（1964）和《導(dǎo)言：轉(zhuǎn)向交流的民族志》（1964）。那么，作為“語(yǔ)言人類學(xué)”的一個(gè)子學(xué)科，“講述的民族志”與“語(yǔ)言人類學(xué)”之間的關(guān)系是什么？“講述的民族志”的理論貢獻(xiàn)是什么？它與民俗學(xué)以及“表演理論”的關(guān)系是什么？

一、語(yǔ)言人類學(xué)與“講述的民族志”

語(yǔ)言人類學(xué)是弗朗茲·博厄斯開(kāi)創(chuàng)的美國(guó)人類學(xué)傳統(tǒng)中最重要的分支學(xué)科之一①19世紀(jì)末至20世紀(jì)初, 語(yǔ)言人類學(xué)起源于人類學(xué)的田野作業(yè)當(dāng)中. 人類學(xué)家與研究對(duì)象共同生活在一起, 通過(guò)參與觀察, 深入研究土著人的思維與生活方式, 而不是簡(jiǎn)單地觀察和記錄他們的風(fēng)俗. 為此目的, 人類學(xué)家不得不學(xué)習(xí)土著的語(yǔ)言以及本土的禮儀規(guī)則. 田野作業(yè)使語(yǔ)言人類學(xué)家收獲了詳細(xì)的信息, 掌握了土著語(yǔ)言及思維中集體享有的假設(shè). 弗朗茲·博厄斯堅(jiān)持語(yǔ)言研究及語(yǔ)言在人類學(xué)研究與訓(xùn)練中的重要性, 他認(rèn)為語(yǔ)言的模式是無(wú)意識(shí)的, 不懂其語(yǔ)言便無(wú)法知道其無(wú)意識(shí)的文化模式. 愛(ài)華德·薩皮爾與本杰明·吳爾芙在此基礎(chǔ)上提出了新的假設(shè), 即語(yǔ)言(語(yǔ)法)是個(gè)體思維的手段, 甚至決定了文化的思維、概念與世界觀. 參見(jiàn): 文獻(xiàn)[21].，其基本關(guān)注點(diǎn)是“語(yǔ)言、社會(huì)、文化”之間的相互關(guān)系。在美國(guó)人類學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，民族學(xué)與語(yǔ)言學(xué)之間的關(guān)系非常密切。早在弗朗茲·博厄斯時(shí)代，這種學(xué)科間的合作關(guān)系就已經(jīng)形成了[4]。因此，作為語(yǔ)言人類學(xué)的一個(gè)發(fā)展，“講述的民族志”在20世紀(jì)60年代美國(guó)人類學(xué)界興盛起來(lái)，自然有它的根源存在。但是，在此之前，對(duì)于語(yǔ)言的研究，語(yǔ)法學(xué)家傾向于把語(yǔ)言看作是抽象的、自足的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)；而民族志專家又傾向于從語(yǔ)言中抽象社會(huì)生活的程式與結(jié)構(gòu)。他們都沒(méi)有把語(yǔ)言本身作為研究的對(duì)象。作為一名美國(guó)“語(yǔ)言人類學(xué)家”，戴爾·海姆斯正是在批評(píng)與反思民族學(xué)與語(yǔ)言學(xué)這兩門學(xué)科的學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上提出“講述的民族志”的?！爸v述的民族志”綜合了上述兩門學(xué)科的研究視角，把關(guān)注的視點(diǎn)轉(zhuǎn)向“講述”，即社會(huì)生活中語(yǔ)言應(yīng)用的問(wèn)題。具體地說(shuō)，他是在運(yùn)用民族志的研究方式拓展語(yǔ)言學(xué)的研究思路。然而，“講述”是美國(guó)語(yǔ)言人類學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)一直關(guān)注的對(duì)象，因此，“講述的民族志”，與其說(shuō)是語(yǔ)言人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，不如說(shuō)是一種特殊的、補(bǔ)充性的研究方法。

傳統(tǒng)的語(yǔ)言人類學(xué)主要是對(duì)那些不識(shí)字的文化群體的語(yǔ)言進(jìn)行描述，也就是說(shuō)，語(yǔ)言人類學(xué)是對(duì)“異”語(yǔ)言的語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法及語(yǔ)言體系進(jìn)行描述的一門學(xué)科。而“講述的民族志”主要關(guān)注的卻是語(yǔ)言的使用問(wèn)題。語(yǔ)言人類學(xué)家研究語(yǔ)言被組織起來(lái)的語(yǔ)法規(guī)則；而“講述的民族志”關(guān)注的是語(yǔ)言的社會(huì)應(yīng)用（或者不被應(yīng)用）是如何并通過(guò)何種文化規(guī)則被組織起來(lái)的。

傳統(tǒng)的語(yǔ)言人類學(xué)的另一個(gè)基本的關(guān)注點(diǎn)是不識(shí)字的文化群體的語(yǔ)言中的歷史問(wèn)題，關(guān)注初始的語(yǔ)言、語(yǔ)言特征的借用、傳播以及地域模式問(wèn)題；“講述的民族志”也關(guān)注上述問(wèn)題，但是，特別關(guān)注的是那些對(duì)講述者而言必不可少的具體的交流語(yǔ)境，因此，“講述的民族志”在對(duì)“洋涇幫”語(yǔ)言以及“混合語(yǔ)”的研究方面頗有成績(jī)。近年來(lái)，語(yǔ)言人類學(xué)關(guān)注民族文化科學(xué)以及結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)，尤其關(guān)注諸如親屬關(guān)系、顏色分類、疾病分類中的符號(hào)特點(diǎn)、符號(hào)關(guān)系及分類體系的問(wèn)題，視之為澄清本土文化的類型與分類體系的關(guān)鍵。“講述的民族志”同樣感興趣于符號(hào)體系、結(jié)構(gòu)及其語(yǔ)言表達(dá)，但是，重點(diǎn)關(guān)注的仍然是講述中語(yǔ)言形式的社會(huì)應(yīng)用。

傳統(tǒng)的語(yǔ)言人類學(xué)習(xí)慣于搜集口頭藝術(shù)形式的文本，尤其是口頭敘事的文本，視之為獲得分析語(yǔ)言的自然擴(kuò)展的話語(yǔ)的手段。以句子作為基本的分析單元，同時(shí)考察句子之外的語(yǔ)言學(xué)模式，相應(yīng)地，語(yǔ)言學(xué)模式的分析也在敘事結(jié)構(gòu)的分析方法中占有重要的位置。“講述的民族志”最重要的關(guān)注點(diǎn)是口頭藝術(shù)的表演或者社會(huì)互動(dòng)中口頭藝術(shù)形式的其它交流性應(yīng)用，重點(diǎn)考察的是講述的模式與功能在社會(huì)生活中如何組織了語(yǔ)言的應(yīng)用。當(dāng)然，講述的模式與功能是有文化特殊性的，又是跨文化地變異的，它們程式化地存在于每一個(gè)特定社會(huì)中，都可以滿足講述者的需要。

在某些場(chǎng)合，戴爾·海姆斯又被稱為“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家”，事實(shí)上，他曾經(jīng)編輯過(guò)《社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的方向：交流的民族志》一書②詳見(jiàn): 文獻(xiàn)[11].。那么，“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”與“講述的民族志”之間的關(guān)系是什么？按照科納德·科納[5]的介紹，“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)于1952年，真正為學(xué)術(shù)界廣泛接受則是1966年以后的事?？萍{德·科納認(rèn)為，作為一門學(xué)科，“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”直接與威廉姆·拉波夫有關(guān)。他故意把來(lái)自社會(huì)學(xué)界的學(xué)者所做的語(yǔ)言學(xué)研究稱為“語(yǔ)言的社會(huì)學(xué)”；把來(lái)自語(yǔ)言人類學(xué)界的學(xué)者從事的語(yǔ)言學(xué)研究，尤其是以戴爾·海姆斯為代表的語(yǔ)言人類學(xué)家們的研究稱為“講述的民族志”；把支持互動(dòng)論的學(xué)者的研究稱為“話語(yǔ)分析”。在科納德·科納看來(lái)，這些研究方法的歷史背景不同于“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”。在他看來(lái)，“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”起源于“方言地理學(xué)”、“歷史語(yǔ)言學(xué)”以及“雙語(yǔ)種或多語(yǔ)種之間接觸的研究”，此外，還有來(lái)自語(yǔ)言學(xué)之外其它學(xué)科（比如社會(huì)學(xué)與心理學(xué)）的刺激與參與。奇怪的是，科納德·科納恰恰沒(méi)有談到人類學(xué)，尤其是語(yǔ)言人類學(xué)家對(duì)于“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”的貢獻(xiàn)，根本沒(méi)有涉及弗朗茲·博厄斯、愛(ài)華德·薩皮爾、本杰明·吳爾芙等人的貢獻(xiàn)。他似乎努力要在“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”與“語(yǔ)言人類學(xué)”之間做出區(qū)分。

與科納德·科納不同，戴爾·海姆斯對(duì)于相關(guān)術(shù)語(yǔ)有自己獨(dú)特的理解，提出語(yǔ)言的研究可以分為兩種類型[6]：

1．人類學(xué)當(dāng)中的語(yǔ)言學(xué)（Linguistics in Anthropology）；

2．語(yǔ)言人類學(xué)或者語(yǔ)言的人類學(xué)或者民族語(yǔ)言學(xué)（Linguistic Anthropology; Anthropology of Language; Ethnolinguistics）。

前者傾向于研究語(yǔ)言的語(yǔ)法，后者傾向于研究語(yǔ)言在情境當(dāng)中的應(yīng)用。因此，戴爾·海姆斯認(rèn)為，“語(yǔ)言人類學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)似乎可以更恰當(dāng)?shù)馗爬ㄉ鲜鰞煞N研究立場(chǎng)。

此外，許多人傾向于認(rèn)為，“民族語(yǔ)言學(xué)”即是“語(yǔ)言人類學(xué)”。在這一問(wèn)題上，戴爾·海姆斯更愿意站在學(xué)科的立場(chǎng)上，而不是站在問(wèn)題的立場(chǎng)上來(lái)命名學(xué)科。因?yàn)闊o(wú)論語(yǔ)言學(xué)還是人類學(xué)，在關(guān)于自身的研究對(duì)象的界定上都趨于變動(dòng)不定，所以，無(wú)論是“民族語(yǔ)言學(xué)”還是“心理語(yǔ)言學(xué)”、“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”，它們的適用性都得依賴于它們?cè)诟蟮膶W(xué)術(shù)語(yǔ)境當(dāng)中的位置。在許多專業(yè)語(yǔ)境當(dāng)中，“語(yǔ)言人類學(xué)”的命名更恰當(dāng)，它與體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)和社會(huì)人類學(xué)相平行。因此，戴爾·海姆斯認(rèn)為，困擾卡爾·梯特的學(xué)科名詞應(yīng)當(dāng)清理成如下的歸屬關(guān)系：

在這里，“人類學(xué)中的語(yǔ)言學(xué)”的研究對(duì)象是語(yǔ)言的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，“語(yǔ)言的人類學(xué)”研究的是語(yǔ)言在實(shí)際生活當(dāng)中的講述?！罢Z(yǔ)言人類學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)在兩個(gè)不同層面上被使用。而“民族語(yǔ)言學(xué)”是聯(lián)系“語(yǔ)言”與“言語(yǔ)”的一個(gè)“關(guān)系性”的術(shù)語(yǔ)。同理，“語(yǔ)言心理學(xué)”與“語(yǔ)言社會(huì)學(xué)”內(nèi)部也存在著類似的歸屬關(guān)系：

事實(shí)上，在“語(yǔ)言人類學(xué)”、“語(yǔ)言心理學(xué)”以及“語(yǔ)言社會(huì)學(xué)”之間又有交叉，雖然三者都關(guān)注“描述的語(yǔ)言學(xué)”，但是，只有“語(yǔ)言人類學(xué)”關(guān)注“歷史的語(yǔ)言學(xué)”，而且，從實(shí)際成績(jī)來(lái)看，“語(yǔ)言人類學(xué)”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其它兩者。縱然如此，同樣作為第二次世界大戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的新興學(xué)科，在實(shí)際的研究過(guò)程中，來(lái)自不同學(xué)科的研究者都在混合交叉地使用著上述三個(gè)術(shù)語(yǔ)。

二、戴爾·海姆斯的學(xué)術(shù)反思

從語(yǔ)言學(xué)的歷史來(lái)看，戴爾·海姆斯認(rèn)為，費(fèi)爾迪南特·德·索緒爾與愛(ài)德華·薩皮爾這兩位頂級(jí)的語(yǔ)言學(xué)家似乎無(wú)形中形成了一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即語(yǔ)文學(xué)是一種歷時(shí)性地研究書面文本的學(xué)問(wèn)，而語(yǔ)言學(xué)是一門共時(shí)性地研究口頭語(yǔ)言的學(xué)問(wèn)；語(yǔ)言學(xué)家把語(yǔ)言視為人類思維的基礎(chǔ)，傾向于強(qiáng)調(diào)人類思維的集體產(chǎn)物（語(yǔ)言、神話、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等等）以及一套相互依賴的功能，他們?cè)噲D在這些人類思維產(chǎn)物的本源中尋找一致性①在美國(guó), 共時(shí)的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)始于弗朗茲·博厄斯, 他指導(dǎo)愛(ài)德華·薩皮爾等人研究印第安人的語(yǔ)法. 語(yǔ)言在博厄斯的文化觀念上起了重要的作用, 使他拋棄了民族中心主義的分析模式. 因?yàn)樗嘈? 他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言體系的“主體間的客體性”. 這種觀念在所有繼承了博厄斯傳統(tǒng)的人類學(xué)家中非常流行, 比如薩皮爾本人就認(rèn)為語(yǔ)言具有自主性; 他強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言中的聲音模式; 試圖把結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言模式擴(kuò)展進(jìn)其他交流性模式當(dāng)中; 而且, 他試圖使結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)(作為一種科學(xué)的語(yǔ)言學(xué))的方法論成為整個(gè)社會(huì)科學(xué)的方法論的基礎(chǔ). 參見(jiàn): 文獻(xiàn)[22].。費(fèi)爾迪南特·德·索緒爾與列維-斯特勞斯顯然都是沿著這一思路從事研究的。戴爾·海姆斯發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)人類學(xué)家與語(yǔ)言學(xué)家忘記了B·馬林諾夫斯基的民族志語(yǔ)言學(xué)理論，沒(méi)有充分地關(guān)注社會(huì)行為的結(jié)構(gòu)與情境，沒(méi)有把行為與事件的整體作為調(diào)查的起點(diǎn)與闡釋的框架，從而在行為與事件中尋找統(tǒng)一性。

綜合起來(lái)看，戴爾·海姆斯發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)通行的語(yǔ)言學(xué)理論至少具有如下一些缺點(diǎn)：

1．在面對(duì)特定的文化事實(shí)時(shí)，如果不參考語(yǔ)言講述的背景信息，不參考同一種語(yǔ)言的講述者中存在的重大差異，共時(shí)的語(yǔ)言學(xué)理論將會(huì)變得沒(méi)有解釋能力。共時(shí)的語(yǔ)言學(xué)理論也許可以進(jìn)行邏輯分析，可以提供一系列實(shí)驗(yàn)性的變異，但是它無(wú)法考察語(yǔ)言交流行為中具體的、豐富的活動(dòng)，無(wú)法處理個(gè)體講述能力的整體范圍、講述是否恰當(dāng)以及講述的功能等問(wèn)題。

2．共時(shí)的語(yǔ)言學(xué)理論似乎可以保存它長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于其研究對(duì)象的界定，但是，語(yǔ)言本身是不斷變化的，這種“界定”最終會(huì)變得不合時(shí)宜。

3．共時(shí)的語(yǔ)言學(xué)理論中存在一些概念，比如“本土講述者”、“流暢的講述者”、“一種語(yǔ)言”、“一個(gè)講述的社區(qū)”，然而，這些術(shù)語(yǔ)所意含的講述行為與講述情境，都是假設(shè)好的而沒(méi)有被細(xì)致地考察過(guò)。這些概念，如果不是共時(shí)的語(yǔ)言學(xué)理論的一部分，那也一定是基于語(yǔ)言學(xué)理論的一種理論（講述的民族志）的一部分。在任何情況下，對(duì)于它們的考察都是民族語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)，是結(jié)構(gòu)主義民族志與比較人類學(xué)關(guān)注的對(duì)象。

戴爾·海姆斯認(rèn)為：“沒(méi)有結(jié)構(gòu)的功能是盲目的，沒(méi)有功能的結(jié)構(gòu)是貧乏的；功能與結(jié)構(gòu)相互需要對(duì)方，民族語(yǔ)言學(xué)理論既需要功能研究，也需要結(jié)構(gòu)研究?！盵7]換言之，“語(yǔ)言人類學(xué)”需要“講述的民族志”。反之亦然。

戴爾·海姆斯有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“講述的民族志”也可以稱之為“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的研究”，但不是“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”。他并不是要發(fā)明一門新的學(xué)科，而是要在現(xiàn)存的學(xué)科體系中發(fā)展出一種新的研究領(lǐng)域。他所謂的“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的研究”，是要為充分地理解語(yǔ)言在社會(huì)生活中的位置奠定基礎(chǔ)。通俗地說(shuō)，把“語(yǔ)言”與“社會(huì)生活”關(guān)聯(lián)起來(lái)的就是“講述”活動(dòng)，可惜的是，在“語(yǔ)言”研究的歷史上，對(duì)于“講述”的研究幾乎被忽略掉了。

如上所述，關(guān)于“講述”的研究主要涉及兩門學(xué)科，一門是語(yǔ)言學(xué)，一門是人類學(xué)。傳統(tǒng)上，語(yǔ)言學(xué)主要研究的是語(yǔ)言的“語(yǔ)法”，而很少會(huì)去關(guān)注日常生活當(dāng)中的“講述”行為，更不會(huì)去研究講述活動(dòng)中指導(dǎo)參與者講述的規(guī)則；人類學(xué)以及其它相關(guān)社會(huì)科學(xué)又只關(guān)注“講述”的內(nèi)容，卻從不關(guān)注“講述”的方式。換句話說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)家從講述的內(nèi)容當(dāng)中抽象出“形式”來(lái)，而人類學(xué)家卻從講述的形式中概括出“內(nèi)容”來(lái)，可某些重要的信息恰恰是從極端關(guān)注“語(yǔ)法”與“民族志”的方法論之間遺漏掉了。二者都沒(méi)有解釋語(yǔ)言在當(dāng)代世界中的實(shí)際功能。

既然正如語(yǔ)言學(xué)家諾姆·喬姆斯基所說(shuō)的，“語(yǔ)言學(xué)的目標(biāo)是解釋語(yǔ)言應(yīng)用中創(chuàng)造性的方面”，那么，語(yǔ)言學(xué)的研究就不是僅僅考察語(yǔ)法，而且還需要考察這種語(yǔ)法被恰當(dāng)使用的場(chǎng)景以及支配語(yǔ)法與場(chǎng)景的更高層面的規(guī)則；既然大部分人類學(xué)家都贊同沃德·古德納弗的說(shuō)法，“民族志的目標(biāo)是描述在一個(gè)社區(qū)中恰當(dāng)?shù)匦袨樗仨毩私獾膬?nèi)容”，那么，就需要“講述的民族志”——對(duì)于語(yǔ)言使用的描述與解釋——作為一切研究活動(dòng)的基礎(chǔ)[8]。

然而，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)家一直輕視語(yǔ)言的應(yīng)用。從費(fèi)爾迪南特·德·索緒爾開(kāi)始，他雖然區(qū)分了“語(yǔ)言”與“言語(yǔ)”兩個(gè)基本概念，但是，語(yǔ)言學(xué)家不假反思地認(rèn)定“語(yǔ)言”才是語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象，除了像愛(ài)德華·薩皮爾、羅曼·雅科布森等少數(shù)語(yǔ)言學(xué)家之外，很少有人關(guān)注“言語(yǔ)”的研究。唯一例外的是諾姆·喬姆斯基，他用“能力”與“表演”來(lái)取代索緒爾的“語(yǔ)言”與“言語(yǔ)”，在他看來(lái)，“能力”指的是講述主體具備的知識(shí)，尤其是指“語(yǔ)法知識(shí)”；而“表演”則具有雙重含義，一方面指的是語(yǔ)法之外的所有知識(shí)以及語(yǔ)言使用當(dāng)中的所有能力，另一方面指的是“純粹的”表演，或者說(shuō)“純粹的”行為①轉(zhuǎn)引自: 文獻(xiàn)[13].。表面上看起來(lái)，“能力”與“表演”研究的是人的能力與行為，不再是從人的行為當(dāng)中抽取出來(lái)的研究對(duì)象?？墒聦?shí)上，諾姆·喬姆斯基的理論推進(jìn)工作仍然是表面的。語(yǔ)言學(xué)家研究的仍然是作為理想法則的語(yǔ)法、語(yǔ)義的邏輯特征，對(duì)于講述行為的可接受性的判斷完全依賴直覺(jué)，而不是依賴于日常生活中真實(shí)的應(yīng)用。對(duì)于不同講述的解釋最終被歸結(jié)到語(yǔ)言的基本結(jié)構(gòu)中共同的、潛在的起源，或者人類頭腦中某種深層的起源。語(yǔ)言學(xué)家根本無(wú)視語(yǔ)言講述情境中語(yǔ)法的、語(yǔ)義的、語(yǔ)音的社會(huì)特性。沒(méi)有人關(guān)注特定講述方式的情境及潛在結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，總之，語(yǔ)言學(xué)極少關(guān)注“講述行為與講述事件”。

傳統(tǒng)上，語(yǔ)言學(xué)家與人類學(xué)家把“講述”（或者“話語(yǔ)”）視為隱匿不現(xiàn)的、透明的玻璃，透過(guò)它，研究者可以看到話語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)、社會(huì)關(guān)系、生態(tài)實(shí)踐、信仰體系，但是玻璃本身——話語(yǔ)及其結(jié)構(gòu)，透過(guò)這一媒介，知識(shí)（語(yǔ)言與文化）被社會(huì)成員和研究者生產(chǎn)、想像、傳承與獲得——卻很少受到關(guān)注。事實(shí)上，“語(yǔ)言-社會(huì)-文化-個(gè)人”都是話語(yǔ)創(chuàng)造性實(shí)踐的資源。在“講述的民族志”中，講述是語(yǔ)言應(yīng)用最廣泛、最具有包容性的層面。在這個(gè)意義上，講述或者話語(yǔ)建構(gòu)的過(guò)程是語(yǔ)言與文化關(guān)系的核心。

在人類學(xué)與語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，“講述的民族志”是一種理論的立場(chǎng)，也具有方法論的意涵，既然講述是一種體現(xiàn)，一種過(guò)濾，一種文化創(chuàng)造、再創(chuàng)造以及傳播的方式，那么，人類學(xué)家就必須研究講述的真實(shí)形式如何被社會(huì)與個(gè)人所生產(chǎn)與表演[9]。

三、“講述的民族志”：走向描述的理論

既然語(yǔ)言是按照兩種基本功能——“所指的”與“風(fēng)格的”——被組織起來(lái)的，語(yǔ)言的價(jià)值與意圖就成為語(yǔ)言學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。一方面，他們?nèi)匀魂P(guān)注語(yǔ)義的、指稱的內(nèi)容，另一方面更關(guān)注講述的“風(fēng)格”。由此看來(lái)，充分地理解語(yǔ)言講述的手段，即是去理解兩種相互依賴的基本功能：所指的功能與風(fēng)格的功能②參見(jiàn): 文獻(xiàn)[23]. 戴爾·海姆斯進(jìn)一步把風(fēng)格的功能分析劃分為兩種類型: 即結(jié)構(gòu)的功能與使用的功能; 前者指的是語(yǔ)言特征及其組織模式; 后者指的是在特定語(yǔ)境中語(yǔ)言元素的應(yīng)用. 參見(jiàn): 文獻(xiàn)[24].。

作為“講述的民族志”的主要倡導(dǎo)者，戴爾·海姆斯在借鑒羅曼·雅科布森語(yǔ)言分析模式[10]的基礎(chǔ)上，把其中“情境的功能”一分為二，分成“參考的功能”與“場(chǎng)景的功能”兩個(gè)層面，提出了“講述的民族志”的分析框架。

戴爾·海姆斯認(rèn)為，“講述的民族志”關(guān)注語(yǔ)言的是講述的“語(yǔ)境與應(yīng)用”，考察講述的模式與功能需要細(xì)致的田野作業(yè)。他引述J·L·奧斯汀的話說(shuō)，“在整個(gè)講述情境中，整體的講述行為是唯一真正的現(xiàn)象，這是我們最后要澄清的地方”③轉(zhuǎn)引自: 文獻(xiàn)[25].。后來(lái)，戴爾·海姆斯又對(duì)這一“分析框架”的構(gòu)成要素進(jìn)行了修訂，更加關(guān)注與強(qiáng)調(diào)描述語(yǔ)言講述與社會(huì)生活之間互動(dòng)模式的問(wèn)題。

總結(jié)起來(lái)看，“講述的民族志”至少有如下幾個(gè)核心關(guān)注點(diǎn)：

（一）講述的手段

弄清楚講述行為中社會(huì)成員可資利用的資源的復(fù)雜體系是“講述的民族志”的核心關(guān)注點(diǎn)之一。同一種文化對(duì)應(yīng)于同一個(gè)社會(huì)、同一套單一的語(yǔ)言模式的觀念被拋棄了，在情境化的話語(yǔ)活動(dòng)中，不同的話語(yǔ)資源被投入應(yīng)用。

語(yǔ)言資源、口頭類型、語(yǔ)言行為以及解釋/框架是“講述”據(jù)以成形的手段。語(yǔ)言學(xué)家習(xí)慣于以抽象的形式術(shù)語(yǔ)來(lái)描述它們，但是“講述的民族志”更感興趣于描述具體的語(yǔ)言講述活動(dòng)。

1．語(yǔ)言資源

這一概念直接反對(duì)“同一種文化對(duì)應(yīng)于同一個(gè)社會(huì)、同一套單一的語(yǔ)言模式”的假說(shuō)。每個(gè)群體都有自己的語(yǔ)言文化，在更大的語(yǔ)言體系中，它們都具有各自的社會(huì)意義與功能。民族志專家關(guān)注的是異質(zhì)的語(yǔ)言資源被整合的方式。

2．口頭類型

作為特定文化中習(xí)慣化的講述類型，口頭類型可以被應(yīng)用于話語(yǔ)的建構(gòu)。“講述的民族志”的任務(wù)之一就是考察具有文化特殊性的類型形式及體系，考察特定社區(qū)的成員是如何應(yīng)用口頭類型來(lái)組織講述的。

3．語(yǔ)言行為

在特定的講述社區(qū)中，社會(huì)成員可能是按照語(yǔ)言行為而不是口頭類型來(lái)指稱講述活動(dòng)的，事實(shí)上，行為與類型只是一種分析性的區(qū)分，即講述行為以及講述行為的產(chǎn)物之間的區(qū)分。從功能的角度來(lái)看，一個(gè)語(yǔ)言行為即是一個(gè)言說(shuō)，一種用語(yǔ)言做事情的方式，這是對(duì)于J·L·奧斯汀在《如何用語(yǔ)言做事》中所表達(dá)思想的轉(zhuǎn)述。在這個(gè)意義上，一個(gè)語(yǔ)言社區(qū)的講述行為構(gòu)成了講述的活動(dòng)的手段——它們表征了用語(yǔ)言做事的習(xí)慣性方式，用業(yè)已組織好的建構(gòu)性材料建構(gòu)話語(yǔ)。

4．解釋/框架

“框架”的概念來(lái)自社會(huì)學(xué)家喬治·貝特森，戴爾·海姆斯稱之為“解釋”，它是一種交流性的策略，標(biāo)志著一種闡釋性的語(yǔ)境，在這一語(yǔ)境中，一個(gè)信息得以被理解，換言之，它是一套分辨信息之間秩序的闡釋性指導(dǎo)。框架即是特定文化中習(xí)慣化的“元交流”。作為講述的手段，這種“元交流”內(nèi)在于語(yǔ)言行為中，是講述的建構(gòu)性材料之一。

（二）社會(huì)角色與交流性能力

考察講述者本人及其社會(huì)角色與講述相關(guān)的方面是“講述的民族志”的又一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。這里考察的不只是角色的界定問(wèn)題，而且包括角色的動(dòng)態(tài)性。“講述的民族志”關(guān)鍵在于揭示講述在社會(huì)與文化生活中分布的多種方式。

（三）講述事件

講述行為發(fā)生在社會(huì)生活中，成為社會(huì)生活行為的工具。在講述事件中，講述者與講述手段結(jié)合在一起。從一開(kāi)始，講述事件的分析就是“講述的民族志”的核心，在經(jīng)驗(yàn)性語(yǔ)境當(dāng)中，講述活動(dòng)發(fā)生并獲得意義。

羅曼·雅科布森提供的初始模型就是一個(gè)講述事件的模式。他從講述事件出發(fā)，闡明了其構(gòu)成要素及其相互關(guān)系，認(rèn)為從任何一個(gè)構(gòu)成要素出發(fā)都可以進(jìn)入事件本身。戴爾·海姆斯進(jìn)一步區(qū)分了“講述的事件”與“講述的場(chǎng)景”，認(rèn)為前者是按照講述的規(guī)則描述出來(lái)的一個(gè)情景；后者則是講述發(fā)生于其中的一個(gè)語(yǔ)境，但它是按另外一套活動(dòng)秩序組織起來(lái)的。

與人類學(xué)的其他分支一樣，“講述的民族志”也感興趣于描述文化生活，尤其關(guān)注“講述的事件”及與講述相關(guān)的其它結(jié)構(gòu)的獨(dú)特性及呈現(xiàn)中的特征。一個(gè)基本的分析性前提是：所有的講述事件在某種程度上都是獨(dú)一無(wú)二的，既要欣賞其獨(dú)特性，又要欣賞其共同的整體的結(jié)構(gòu)。

呈現(xiàn)中的結(jié)構(gòu)研究關(guān)注的是講述事件的三個(gè)方面，即事件本身、文本以及社會(huì)結(jié)構(gòu)。文本的民族志研究在表演當(dāng)中呈現(xiàn)，分析傳統(tǒng)的講述手段、個(gè)體講述者的能力以及特定場(chǎng)景之間互動(dòng)性的動(dòng)力學(xué)可以理解民俗文本的獨(dú)特性。

（四）講述的社區(qū)

關(guān)注向誰(shuí)習(xí)得講述、由誰(shuí)使用以及向誰(shuí)講述，即是在關(guān)注講述行為的社會(huì)單元。無(wú)論這些社會(huì)單元是什么，“講述的民族志”都傾向于把它們構(gòu)想成“不同的”的組織。講述的資源與能力有差別地分布于社會(huì)成員中間。80年代中期，戴爾·海姆斯把描述“語(yǔ)言與社會(huì)生活互動(dòng)的模型”進(jìn)一步細(xì)致化，傳統(tǒng)的三分法（講述者-講述的內(nèi)容-聽(tīng)眾）被十六分法代替，他把這16種因素歸納為“SPEAKING”[11]35-71這一術(shù)語(yǔ)，其中8個(gè)字母分別對(duì)應(yīng)著8個(gè)單詞的首字母。

1．背景（Setting）

又分背景（講述行為的時(shí)間與空間，指的是物理環(huán)境）和場(chǎng)境（區(qū)別于背景，專指心理背景，或者是作為某種類型的場(chǎng)景的一個(gè)情境化的文化界定。講述行為常常被用來(lái)界定場(chǎng)景，常常被關(guān)聯(lián)于場(chǎng)景來(lái)判斷其合適與否）。背景與場(chǎng)景本身也相互關(guān)聯(lián)，用以判斷講述行為是否合適。二者被視為行為情境的構(gòu)成要素。

2．參與者（Participants）

又分講述者或發(fā)送者、發(fā)件人、聽(tīng)眾或接收人和收件人。不同群體對(duì)講述事件中參與者的定義不同，尤其是在界定參與者、缺席者是否在場(chǎng)上的問(wèn)題上觀念不同，上述多種構(gòu)成要素被總稱為參與者。

3．結(jié)果（Ends）

又分目標(biāo)結(jié)果（慣例化地認(rèn)為的預(yù)期的結(jié)果）和目標(biāo)意圖（參與者的意圖也是千差萬(wàn)別的。從社區(qū)的立場(chǎng)出發(fā)，一個(gè)事件的目標(biāo)不一定與參與者的目標(biāo)一致。參與者的策略是講述事件的一個(gè)本質(zhì)性的決定性的因素）。無(wú)論是結(jié)果還是意圖，傳統(tǒng)賦予的預(yù)期的需要與純粹個(gè)人的需要應(yīng)該區(qū)別開(kāi)來(lái)。也要與潛在的未曾預(yù)期的需要區(qū)別開(kāi)來(lái)，描述習(xí)慣的文化地恰當(dāng)?shù)男袨榕c千差萬(wàn)別的個(gè)體行為同樣重要，前者是理解后者的先決條件，二者不容混淆。

4．行為序列（Actsequences）

又分信息的形式[這是最基本的問(wèn)題，“如何說(shuō)”是“說(shuō)什么”的一部分，雖然人們常忽略它。表達(dá)的手段情境化、控制著表達(dá)的內(nèi)容，掌握講述的方式是個(gè)體表達(dá)的前提條件。這就需要關(guān)注那些藝術(shù)化的類型、日常生活中的慣例、信息的形式的分析（怎么說(shuō)）可以揭示藝術(shù)的豐富性與深刻性]和信息的內(nèi)容（主題及主題的變奏，人們維持主題或者變化主題，這是他們交流能力的一部分，對(duì)于話語(yǔ)連貫性的研究尤其重要）。這兩個(gè)方面是講述行為的核心，也是“語(yǔ)法結(jié)構(gòu)”的焦點(diǎn)，二者相互依存，成為“行為序列”的構(gòu)成要素。

5．基調(diào)（Keys）

指行為呈現(xiàn)的風(fēng)格、方式或者精神風(fēng)貌。大略對(duì)應(yīng)于語(yǔ)法類型當(dāng)中的形態(tài)。背景、參與者及信息形式可能相同的情況下，基調(diào)可以完全不同，比如“嘲弄，嚴(yán)肅或者敷衍了事，勤懇細(xì)致”等等?；{(diào)習(xí)慣上被賦予某些場(chǎng)合，參與者、行為、符碼或者類型，也存在著對(duì)于變化性基調(diào)的習(xí)慣化理解?；{(diào)與個(gè)體行為的公開(kāi)的內(nèi)容相沖突時(shí)，它常常會(huì)使后者不起作用，基調(diào)的信號(hào)可以是非語(yǔ)言的，這些特點(diǎn)常被定義為“表達(dá)性的”或者“風(fēng)格性的”，與表演者的情感無(wú)關(guān)，它們被使用于特定的社會(huì)情境當(dāng)中。

6．工具（Instumentalisties）

又分信道（口頭的、書面的、電子的、旗語(yǔ)的等等或者其他媒介，描述的兩個(gè)重要目標(biāo)在于記錄互動(dòng)中信道間的相互依賴性，以及相互的等級(jí)關(guān)系）和講述的形式[一個(gè)主要的理論與經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題是區(qū)別一個(gè)社區(qū)當(dāng)中的口頭資源，語(yǔ)言被組合為多種講述的形式，目前有三種標(biāo)準(zhǔn)需要認(rèn)識(shí)到：語(yǔ)言資源的歷史起源（語(yǔ)言/方言）；相互理解的存在與缺失（符碼）；應(yīng)用當(dāng)中的特殊化（變異與語(yǔ)域）]。信道與講述的形式都是講述的手段，都是符碼與工具。

7．規(guī)則（Norms）

又分互動(dòng)中規(guī)則（與講述相關(guān)的特殊的行為與特征，人們一定不能打破的規(guī)則或自由地應(yīng)用的規(guī)則，它涉及到社區(qū)當(dāng)中社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析）和闡釋的規(guī)則（不同群體之間的互動(dòng)對(duì)于行為的闡釋規(guī)律不同，它涉及到社區(qū)的信仰體系）。哈羅德·加芬克爾研究的“為特定的目的”的闡釋過(guò)程也屬于這一類型。

8．口頭類型（Generes）

包括“詩(shī)、神話、故事、諺語(yǔ)、謎語(yǔ)、祈求語(yǔ)、宣誓詞等等”。在某種意義上，“講述的民族志”對(duì)行為中講述的分析即是對(duì)“類型”中講述的分析。類型的概念意味著識(shí)別傳統(tǒng)地認(rèn)定的形式特征的可能性，似乎所有講述都有類型的形式特征。類型經(jīng)常與講述事件相等，但是一定要作為獨(dú)立于后者的分析性術(shù)語(yǔ)來(lái)對(duì)待。它們可能發(fā)生于不同的事件當(dāng)中。

“講述的民族志”是一個(gè)充分的描述性的理論，它通過(guò)特殊的技術(shù)性術(shù)語(yǔ)、特定的分析形式對(duì)個(gè)別社區(qū)的講述事件進(jìn)行分析。這種描述性的理論必須借助于一些分析性的概念，比如：講述的社區(qū)、講述的情境、講述的行為、講述的事件、流利的講述人、本土的講述人、講述事件的構(gòu)成要素、講述的功能、講述的規(guī)則、講述事件及行為的類型等等。戴爾·海姆斯倡導(dǎo)“講述的民族志”“走向了一個(gè)描述的理論”，它不僅研究情境當(dāng)中的語(yǔ)言學(xué)事實(shí)，而且研究情境當(dāng)中具有社會(huì)價(jià)值的語(yǔ)言學(xué)事實(shí)。作為一種描述的模式，“講述的民族志”主要關(guān)注的是講述的風(fēng)格及其社會(huì)意義[12]。講述的形式分析是理解人類目的、需要及其滿足的一種手段，它是一種相對(duì)自足的手段，但僅僅是一種手段，而不是理解本身。

四、“講述的民族志”與“民俗學(xué)”

戴爾·海姆斯多次提到，在美國(guó)學(xué)術(shù)界，語(yǔ)言學(xué)與民俗學(xué)同根同源，二者都起源于人類學(xué)家、英語(yǔ)學(xué)者對(duì)于語(yǔ)言及口頭傳統(tǒng)的興趣。然而，正是描述的特殊模式（“講述的民族志”）使得語(yǔ)言學(xué)成功地成為20世紀(jì)美國(guó)學(xué)術(shù)界的一門獨(dú)立的學(xué)科；也正是由于缺乏描述的方法與理論，民俗學(xué)只能占據(jù)一個(gè)邊緣化的位置[8,13]。

但是，在美國(guó)民俗學(xué)領(lǐng)域，早在1957年，威廉姆·H·詹森已經(jīng)使用了“表演”的概念[14]。隨后，阿蘭·洛馬克斯的《民間歌謠的風(fēng)格與文化》，羅格·亞伯拉罕的《民俗學(xué)修辭理論述評(píng)》、《用表演為中心的方法研究閑談》，丹-本·阿默斯的《民俗：游戲的再界定》，阿蘭·鄧迪斯的《諺語(yǔ)及講述民俗的民族志》等文本都關(guān)注了“表演”，雖然這些作者對(duì)于“表演”的界定并不一致。但是，他們的學(xué)術(shù)探索共同推動(dòng)了民俗學(xué)從關(guān)注“文本”轉(zhuǎn)向關(guān)注“交流事件”的理論轉(zhuǎn)向。其中，“情境”這一術(shù)語(yǔ)被賦予了新的含義。關(guān)于“情境”的理解，并不是對(duì)“文本”與“場(chǎng)景”庸俗的、簡(jiǎn)單的捏合，而是要研究口頭民俗與社會(huì)生活其他方面的關(guān)系，因?yàn)榭陬^民俗是在交流性事件中被使用的。

戴爾·海姆斯敏感地發(fā)現(xiàn)[13]，作為民俗學(xué)的核心概念的“表演”與“類型”①威廉姆·F·漢克斯認(rèn)為, “話語(yǔ)組織的慣例是行為者帶入講述的語(yǔ)言慣習(xí)的一部分, 類型(風(fēng)格、主題、構(gòu)成要素)即是語(yǔ)言慣習(xí)的一部分, 它們是相對(duì)持久的資源, 語(yǔ)言的實(shí)踐也因它被構(gòu)成; 與此同時(shí), 類型也是語(yǔ)言實(shí)踐過(guò)程的產(chǎn)物, 服務(wù)于革新、操縱與變異.” 參見(jiàn): 文獻(xiàn)[26].非常有助于“講述的民族志”（社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的研究）的研究。反過(guò)來(lái)，“講述的民族志”也有助于推進(jìn)民俗研究的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。比如，民俗學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言的講述利用了各種知識(shí)和純語(yǔ)法之外、但亦屬于“能力”之一部分的組織的能力；語(yǔ)言交流事件中的規(guī)則并不是固定不變的，而是即時(shí)呈現(xiàn)的；“舊瓶裝新酒”與“新瓶裝舊酒”都是“語(yǔ)言使用”的創(chuàng)新；語(yǔ)言手段的某些使用規(guī)則只能通過(guò)分析更高層面的語(yǔ)境才能被發(fā)現(xiàn)，只是通過(guò)一般的對(duì)于一種語(yǔ)言語(yǔ)法的描述，從來(lái)都不會(huì)獲得民俗學(xué)家從交流事件的分析中獲得的結(jié)論。訓(xùn)練有素的民俗學(xué)家會(huì)以一種具有相當(dāng)概括力的方式來(lái)辨識(shí)講述當(dāng)中呈現(xiàn)的內(nèi)容，他們對(duì)口頭傳統(tǒng)中的傳統(tǒng)材料與類型高度敏感?！爸v述的民族志”則發(fā)現(xiàn)，我們可以按照類型的研究來(lái)界定民俗，也可以按照交流行為——從藝術(shù)的、表征的、風(fēng)格化的維度——來(lái)界定民俗。而任何講述都是交流行為，都具有藝術(shù)、表征與風(fēng)格等多個(gè)維度。民俗學(xué)家更關(guān)注那些高度組織化的、更具有表征性的講述，而“講述的民族志”關(guān)注任何一種講述行為。在這個(gè)意義上，民俗學(xué)與“講述的民族志”可以相互促進(jìn)。在語(yǔ)言學(xué)研究從“結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)”轉(zhuǎn)向“講述的民族志”之際，民俗研究需要轉(zhuǎn)向“口頭表演的分析”，這或許可以給民俗學(xué)以新生的機(jī)會(huì)。

民俗的“表演研究”可以很好地實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)的科學(xué)的以及人文的主張，一方面，這一概念把注意力投向了社會(huì)互動(dòng)以及社會(huì)互動(dòng)中的交流能力方面，這就使得民俗學(xué)可以與社會(huì)科學(xué)以及行為科學(xué)聯(lián)系起來(lái)了；另一方面，民俗學(xué)對(duì)于交流事件的研究做出了突出的貢獻(xiàn)，它關(guān)注的是生活中藝術(shù)性、價(jià)值性的維度。因此，民俗學(xué)的“表演理論”可望把表演的欣賞、闡釋與促成表演的潛在規(guī)則的揭示結(jié)合起來(lái)。這有助于更好地理解講述活動(dòng)中即興性與重復(fù)性、事實(shí)性與可能性之間的鴻溝[15]。

既然語(yǔ)言學(xué)與民俗學(xué)都在運(yùn)用“表演”一詞，那么什么是“表演”呢？語(yǔ)言學(xué)家說(shuō)，“表演”是講述者潛在知識(shí)的實(shí)現(xiàn)；民俗學(xué)家認(rèn)為，“表演”指的是已知的傳統(tǒng)材料的實(shí)現(xiàn)，但是強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)卻是一個(gè)社會(huì)事件的連續(xù)性與即興性①“表演”這一術(shù)語(yǔ)起源于不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng), 諾姆·喬姆斯基使用它來(lái)取代索緒爾的“言語(yǔ)PAROLE”的概念; 理查德·鮑曼與戴爾·海姆斯用它來(lái)指語(yǔ)言使用過(guò)程中創(chuàng)造性的、呈現(xiàn)中的模式; J·奧斯汀在他的“表演性”的概念中用它來(lái)指稱“用語(yǔ)言做事”; 最近女權(quán)主義者已經(jīng)把表演的概念擴(kuò)展到“表演性”, 以解釋性別被散漫地生產(chǎn)的方式,這里, 語(yǔ)言被視為一個(gè)行為領(lǐng)域, 其中, 個(gè)體的“能動(dòng)性”與假定的規(guī)則體系相對(duì)立. 參見(jiàn): 文獻(xiàn)[27].。表演處于一個(gè)情境當(dāng)中，在那個(gè)情境中展開(kāi)與興起，展現(xiàn)了“呈現(xiàn)中的”特點(diǎn)。表演是民俗學(xué)最重要的概念之一，一方面，它指的是特定的交流情境中特定文本被賦予生命的過(guò)程，另一方面，它僅僅是行為與活動(dòng)的代名詞。

“表演”的概念需要被放在人類語(yǔ)言講述能力的整體范疇中來(lái)考察。語(yǔ)言學(xué)家威廉姆·拉波夫提出了語(yǔ)言講述活動(dòng)中講述人“解釋”與“報(bào)告”的能力。戴爾·海姆斯補(bǔ)充了人們“做”與“重復(fù)”的能力。綜合起來(lái)看，“可解釋”、“可報(bào)告”、“可重復(fù)”是所有文化或社會(huì)成員都具備的語(yǔ)言能力，每一種能力都是一個(gè)從最小化實(shí)現(xiàn)到最大化實(shí)現(xiàn)的連續(xù)體，比如，在“可解釋”的維度當(dāng)中，最小化的實(shí)現(xiàn)是“分類”（諺語(yǔ)、謎語(yǔ)、神話、故事、傳說(shuō)等）的能力，最大化的實(shí)現(xiàn)是“解釋”（關(guān)于為什么的問(wèn)題？）的能力；解釋的能力又與報(bào)告的能力有關(guān)，比如，“這是一則諺語(yǔ)嗎？”的問(wèn)題可能引出“在你們社區(qū)當(dāng)中，這是一則諺語(yǔ)嗎？”這樣的問(wèn)題就利用了人們的報(bào)告與描述的能力?！皥?bào)告”與“描述”又構(gòu)成了“可報(bào)告”能力的兩極；“可重復(fù)”的能力涉及“做”與“表演”兩極。后來(lái)，戴爾·海姆斯又添加“可接受”或者“恰當(dāng)性”的維度，涉及了從“一個(gè)人將做什么”到“原則上能做什么”兩極，“可接受”與否是因文化或社區(qū)而異的。

在所有這些能力的“廣譜”中，民俗學(xué)意義上“充分的、真正的或者真實(shí)的表演”，意味著表演者要對(duì)觀眾負(fù)責(zé)，負(fù)責(zé)任地提供一種“類型”，有意識(shí)地面向觀眾的評(píng)論[16]。這是一種非常獨(dú)特而特殊的類型，它是不同社區(qū)生活差異的關(guān)鍵維度。表演在傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)之下被展示與接受。然而，在每一次具體的表演活動(dòng)中，“真正的表演”只能在某些方面得以實(shí)現(xiàn)，表演的其他方面必須被認(rèn)為是描述性的、報(bào)告性的或者分類性的、解釋性的。每一次具體的表演都會(huì)涉及到差異的問(wèn)題：比如傳統(tǒng)與表演；知道是什么與知道怎么樣；知識(shí)與動(dòng)機(jī)、認(rèn)同之間的差距。在某些地方，表演者會(huì)對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)負(fù)責(zé)，遵從傳統(tǒng)，認(rèn)同傳統(tǒng)的“真正的表演”；在另一些地方，表演者會(huì)有意與傳統(tǒng)保持距離。

如何對(duì)于表演當(dāng)中的變異進(jìn)行系統(tǒng)的研究呢？在口頭傳統(tǒng)中，表演——存在的模式與實(shí)現(xiàn)的模式——部分地構(gòu)成了傳統(tǒng)本身，傳統(tǒng)本身部分地也是依賴表演而存在的。表演不是導(dǎo)致結(jié)果的手段，部分地就是結(jié)果本身。傳統(tǒng)的表演者就是適應(yīng)場(chǎng)景的主體。我們與其說(shuō)存在一個(gè)“原始的文本”，不如說(shuō)存在一個(gè)“原始的表演”，只有系統(tǒng)的表演研究才可以揭開(kāi)文本的真實(shí)結(jié)構(gòu)。

戴爾·海姆斯認(rèn)為，從一種語(yǔ)言到另一種語(yǔ)言的符碼轉(zhuǎn)換行為，其背后的意圖，或者是為了“表達(dá)距離”，或者為了“弱化影響”，或者為了“表達(dá)社區(qū)感”，但是，所有這些符碼轉(zhuǎn)換都會(huì)“突破進(jìn)入完全的表演”。總之，應(yīng)該區(qū)分關(guān)于“傳統(tǒng)的知識(shí)”與“傳統(tǒng)知識(shí)的表演”。過(guò)去的研究者忽視或者混淆了這一區(qū)別，把傳統(tǒng)作為一個(gè)知識(shí)體，而不是這個(gè)知識(shí)體的運(yùn)作①戴爾·海姆斯認(rèn)為: 傳統(tǒng)是力量之源, 民俗學(xué)家不應(yīng)當(dāng)把這個(gè)術(shù)語(yǔ)安置在時(shí)間當(dāng)中, 而應(yīng)當(dāng)安置在生活當(dāng)中,它是社會(huì)生活的功能性先決條件, 意味著一個(gè)過(guò)程. 人人都在努力“傳統(tǒng)化”其經(jīng)驗(yàn)的某些方面, “傳統(tǒng)化”似乎是一種普遍的需要. 日常生活中人人可以找到傳統(tǒng)化的表達(dá), 民俗學(xué)需要發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)化采用的形式是什么, 在保持傳統(tǒng)認(rèn)同復(fù)活的過(guò)程中人們做了什么? 參見(jiàn): 文獻(xiàn)[16].；結(jié)構(gòu)被等同于情節(jié)與內(nèi)容的分類。這種觀點(diǎn)的局限性在于它誤解了傳統(tǒng)，它們只分析那些讓我們感興趣的東西——故事或者人的歷史，或者甚至是人類思維的運(yùn)作。這些內(nèi)容非常重要，可是它沒(méi)有考察那些對(duì)于形成這些傳統(tǒng)的人們來(lái)說(shuō)重要的東西。傳統(tǒng)呈現(xiàn)于表演的形式當(dāng)中，傳統(tǒng)通過(guò)表演而被交流并成為人類生活的一部分。顯然，傳統(tǒng)的知識(shí)與傳統(tǒng)的表演是相互依賴的。這對(duì)于局內(nèi)人與局外人都一樣，因?yàn)楸硌莸谋举|(zhì)會(huì)影響傳統(tǒng)的知識(shí)。

戴爾·海姆斯把傳統(tǒng)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)理解為行為過(guò)程中不斷呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，從這樣一個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)，結(jié)構(gòu)分析的有效性基本上依賴于它是誰(shuí)的結(jié)構(gòu)的實(shí)踐的闡釋，依賴于理解結(jié)構(gòu)的人的實(shí)踐的自我意識(shí)，只有從這樣的立足點(diǎn)出發(fā)，傳統(tǒng)的研究才可能仍然是民族志式的。

“真正的表演”被民俗學(xué)界定為對(duì)“臺(tái)下”負(fù)責(zé)，負(fù)責(zé)任地提供一種類型，有意識(shí)地面向評(píng)論。然而，人們可能是進(jìn)入類型，而不是進(jìn)入其表演。講述也未必是表演；報(bào)告也不是表演；不同的社會(huì)、群體與個(gè)人對(duì)于表演的程度、態(tài)度、評(píng)價(jià)都可能不同，表演可以在一個(gè)情境的過(guò)程當(dāng)中出現(xiàn)或者消失。這樣的話，表演就不應(yīng)當(dāng)被簡(jiǎn)單地視為一個(gè)個(gè)體內(nèi)在能力的外在展示，它也可能呈現(xiàn)出內(nèi)在地互動(dòng)性的、社會(huì)性的特征，從而超越了個(gè)體的貢獻(xiàn)。

表演的性質(zhì)可能是獨(dú)一無(wú)二的、呈現(xiàn)中的，是在場(chǎng)者與情境之間特定互動(dòng)的一種功能。表演不應(yīng)當(dāng)被視為個(gè)體對(duì)長(zhǎng)期被關(guān)注的儀式、娛樂(lè)事件的時(shí)興的再標(biāo)簽化，表演可以是定期的，也可以是非定期的，在同一事件內(nèi)也是可變的，在一個(gè)類型當(dāng)中可能根本沒(méi)有表演可言。

“表演”的概念開(kāi)啟民俗學(xué)研究新視域，口頭藝術(shù)的表演情境及其動(dòng)力動(dòng)態(tài)才剛剛開(kāi)始被探討?！氨硌堇碚摗笔钦Z(yǔ)言人類學(xué)（尤其是“講述的民族志”）與民俗學(xué)共同創(chuàng)造的新的研究方法。

五、對(duì)“講述的民族志”的批評(píng)

在對(duì)“講述的民族志”的批評(píng)文獻(xiàn)當(dāng)中，丹尼斯·泰德洛克提出了“口頭詩(shī)學(xué)”理論②丹尼斯·泰德洛克聲稱, 口頭敘事最好被理解為“戲劇化的詩(shī)”, 其中包含有多種層面的模式化的反復(fù), 從詞匯、平行句式、到整個(gè)語(yǔ)段都有反復(fù). 因此, 把口頭敘事稱為“詩(shī)”比稱為“散文”更準(zhǔn)確. 口頭敘事激發(fā)情緒而不是描述情緒. “口頭詩(shī)學(xué)”必須用耳朵聽(tīng), 而不是閱讀簡(jiǎn)約化的書面文本. 基于上述邏輯, 丹尼斯·泰德洛克認(rèn)為, “口頭詩(shī)學(xué)”的批評(píng)性文本必須提供詳細(xì)的文本, 圖解式地反映口頭表演的特征, 比如用空白表示沉默, 用細(xì)線條表示語(yǔ)調(diào)的柔和, 用粗重的線條表示語(yǔ)音的粗重, 用升降線表示曲調(diào), 等等. 他認(rèn)為, 只有如此, 我們才能從書面文本的視覺(jué)霸權(quán)中解脫出來(lái). “口頭詩(shī)歌始于聲音, 口頭詩(shī)學(xué)應(yīng)該回到聲音中去. 參見(jiàn): 文獻(xiàn)[28].?！翱陬^詩(shī)學(xué)”首先質(zhì)疑“文本化”的過(guò)程。舉例來(lái)說(shuō)，如果我們一開(kāi)始就閱讀《荷馬史詩(shī)》的書面文本，那我們根本無(wú)法提出一種的有效“口頭詩(shī)學(xué)”。因?yàn)槲覀円?jiàn)到的《荷馬史詩(shī)》已經(jīng)經(jīng)過(guò)了許多次的書寫、編輯與復(fù)制。書面的文本與口頭的表演幾乎完全不同，原始的口頭文化的敘事者并不演唱故事，而是講述故事；他們并不記憶故事，而是記得故事。一位優(yōu)秀的故事講述者具有“思維的眼睛”，能夠看到他的故事。他們不是在背誦故事，相反，這些故事是多變的。他們的語(yǔ)言并不受韻律的限制，他們的講述利用了人類聲音的所有能量。表演者這次表演可能在這個(gè)地方停頓，下一次可能會(huì)在另一個(gè)地方停頓；這次強(qiáng)調(diào)這個(gè)詞匯，下一次就可能強(qiáng)調(diào)另一個(gè)詞匯。他們可能會(huì)模仿另一個(gè)人的聲音，他們的講述可能會(huì)產(chǎn)生驚奇、莊嚴(yán)、諷刺的效果；他們?cè)谔囟▎卧~中使用手勢(shì)，等等。演唱的史詩(shī)包括了所有這些內(nèi)容，然而，傳統(tǒng)的書面文學(xué)把它們都清洗一空了。個(gè)別語(yǔ)言學(xué)家，比如雷納德·布魯姆菲爾德，曾經(jīng)注意到了講述過(guò)程中的停頓、語(yǔ)言的聲音、手勢(shì)以及其它非文字的特征，但是，從整體上講，語(yǔ)言學(xué)家與人類學(xué)家都習(xí)慣于用陳舊的觀看字母的眼睛去聆聽(tīng)錄制的磁帶[17]。他們更習(xí)慣于工作室的情境，而不是表演中的活生生的情境。他們提供給我們的是文字化的、散文式的、清潔過(guò)的講述，偶然添加的幾個(gè)注腳點(diǎn)綴著粗魯?shù)淖g文。其次，從傳統(tǒng)的書寫文本入手的結(jié)構(gòu)分析，也無(wú)法提出有效的“口頭詩(shī)學(xué)”。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)家把句法分析放在首位，而把音系分析放在次要的位置上。他們呈現(xiàn)給我們的是對(duì)于死的動(dòng)物骨架的分析，而不是對(duì)活生生的動(dòng)物的研究。第三，試圖把活生生的表演的整體維度納入一個(gè)更新的、擴(kuò)大了的結(jié)構(gòu)主義的框架中也沒(méi)有提出“口頭詩(shī)學(xué)”的希望。表演指向的民俗學(xué)家與社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家已經(jīng)在這個(gè)方向上做出了笨拙的嘗試?，F(xiàn)在，社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家跳出了限定的語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)主義的范圍，卻又陷入了一個(gè)更大的社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)主義框架。他們所提供的對(duì)于特定表演活動(dòng)的記錄，也是經(jīng)過(guò)傳統(tǒng)的“文本化”處理的、簡(jiǎn)單化的記錄文本，然而試圖把這個(gè)表演置于通常的社會(huì)結(jié)構(gòu)的描述當(dāng)中而已。

戴爾·海姆斯完全接受丹尼斯·泰德洛克的批評(píng)，但是，與泰德洛克強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言講述中輔助性語(yǔ)言的記錄與闡釋不同，海姆斯研究前人記錄下來(lái)的印第安敘事文本。顯然，這些文本沒(méi)有關(guān)于輔助性語(yǔ)言的記錄，但是，海姆斯從現(xiàn)存的記錄文本的結(jié)構(gòu)分析當(dāng)中，找到了口頭表演的特征（停頓），并從這些敘事的“情節(jié)、意義”以及“呈現(xiàn)的形式”著手進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)了其中的詩(shī)節(jié)與詩(shī)行，找到了其中的詩(shī)性形式的組織[18]。

哈羅德·加芬克爾倡導(dǎo)的“常人方法論”對(duì)于“講述的民族志”也有批評(píng)②轉(zhuǎn)引自: 文獻(xiàn)[29].。加芬克爾關(guān)注的是社會(huì)結(jié)構(gòu)的“共同理解”與實(shí)踐理性。單從“常人方法論”這一術(shù)語(yǔ)看，“常人”顯示該理論與民族學(xué)、語(yǔ)言學(xué)以及哲學(xué)都有關(guān)聯(lián)；“方法論”又顯示它們之間的差異。民族志與“常人方法論”有相似的方法論立場(chǎng)，都關(guān)注并闡釋文化成員的能力與知識(shí)，尤其是那些不曾言明、決定著他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋的假設(shè)。像二十世紀(jì)三四十年代的描述語(yǔ)言學(xué)一樣，二者都堅(jiān)持需要對(duì)基本認(rèn)知過(guò)程的本質(zhì)進(jìn)行詳實(shí)、系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)性研究。這一方法論的潛在邏輯是：這種研究對(duì)社會(huì)科學(xué)是重要的。過(guò)去的研究忽視了顯示研究者的類型概念是如何與行為者的觀念相關(guān)聯(lián)的。但是，民族志語(yǔ)義學(xué)基本上是通過(guò)民眾的術(shù)語(yǔ)來(lái)處理成員的知識(shí)的。加芬克爾采用了一種更加寬泛的、因此也是更不正式的方法來(lái)研究交流行為，他主要關(guān)注潛在于這些行為背后的闡釋性過(guò)程，它可能是口頭的，也可能是非口頭的。意義對(duì)他來(lái)說(shuō)是“情境化的意義”，即意義在特殊的情境當(dāng)中被建構(gòu)，行動(dòng)者必須積極地解釋聽(tīng)到的內(nèi)容，弄明白它。加芬克爾指出，人類交流都憑借他所描述的基本程序，因此，“方法論”對(duì)他而言，不只是從事研究的方法，也是被研究的內(nèi)容的一部分。

加芬克爾也認(rèn)為，講述社區(qū)的成員除了共有的語(yǔ)法知識(shí)而外，還共享著講述方式的知識(shí)，換言之，對(duì)于交流的研究既需要語(yǔ)義學(xué)，又需要社會(huì)語(yǔ)言學(xué)。所有這些都是“常人方法論”與“講述的民族志”共同的基礎(chǔ)。然而，加芬克爾超越了“講述的民族志”，雖然他推崇講述方式的研究，但他并不停下來(lái)仔細(xì)地去考察它們，對(duì)他來(lái)說(shuō)，最重要的問(wèn)題是他發(fā)現(xiàn)講述規(guī)則最終也是相互碰撞的，任何成套的指令本質(zhì)上都是不完整的，共同的理解從來(lái)不只是對(duì)共享的內(nèi)容或規(guī)則的簡(jiǎn)單認(rèn)知，交流本身總是開(kāi)放性的，交流行為的目的仍然是他最終的關(guān)注點(diǎn)。在他看來(lái)，人們之所以可以相互理解，是因?yàn)樗麄儭爱?dāng)時(shí)”假定了相互言說(shuō)的合理性，只要需要，他們就會(huì)從經(jīng)常是片段性的材料中尋找并建構(gòu)合理性。

加芬克爾認(rèn)為，秩序、理性以及日常生活的可解釋性是依條件而定的，在行動(dòng)中的完成的。“常人方法論”指向了“實(shí)踐理性”的模式，研究者與對(duì)象都在使用“實(shí)踐理性”。加芬克爾認(rèn)為，這些推理模式才是社會(huì)學(xué)研究的首要任務(wù)。他說(shuō)，文化的基礎(chǔ)并不是共享的知識(shí)，而是共享的闡釋規(guī)則；不是共同的實(shí)在的信息，而是“共同的理解”的知識(shí)；文化并非“一致性的復(fù)制”，而是“差異性的組織”。

“常人方法論”與社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的精神在許多方面是一致的。關(guān)注講述方式的數(shù)量與種類，分析始于講述事件的材料本身，都認(rèn)為個(gè)體的講述能力既不是消極的，也不是機(jī)械的，而是包括講述情境在內(nèi)的交流策略的一部分。

加芬克爾關(guān)注“共同的理解”及“實(shí)踐理性”的思想是無(wú)價(jià)的，他使人們意識(shí)到，講述的研究引出對(duì)于當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)核心的問(wèn)題，它與阿爾弗雷德·舒茨、后期的維特根斯坦、肯尼斯·派克、保羅·薩特等人都關(guān)注的人類的思想與行為相關(guān)聯(lián)，它們既是具體的、情境化的，卻又超出了具體情境；都在考察被接受的類型與實(shí)踐，卻又發(fā)現(xiàn)這對(duì)于人類的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)并不充分；都認(rèn)識(shí)到人類經(jīng)驗(yàn)超出了既定的知識(shí)，卻又在努力在各自的學(xué)科中建構(gòu)一個(gè)知識(shí)的結(jié)構(gòu)。

六、“講述的民族志”：作為一種跨學(xué)科的研究范式

“講述的民族志”研究的是講述行為中語(yǔ)言與社會(huì)文化的基本關(guān)聯(lián)，試圖理解社會(huì)生活中講述的組織以及作為一種文化體系的講述的相關(guān)方面。

“講述的民族志”研究的起點(diǎn)是“講述的社區(qū)”，社區(qū)成員共享或相互補(bǔ)充知識(shí)和能力，從而對(duì)恰當(dāng)?shù)闹v述行為進(jìn)行生產(chǎn)或闡釋。在“講述的社區(qū)”的整個(gè)語(yǔ)境中，“講述的民族志”要確定可為社區(qū)成員獲得的“講述的手段”、“講述的規(guī)則”、“闡釋的規(guī)則”。講述置于本土的講述活動(dòng)的情境中，比如文化地限定的背景、場(chǎng)景、機(jī)構(gòu)設(shè)置，所有這些因素之間的關(guān)聯(lián)點(diǎn)是“表演”，即資源與個(gè)體能力之間的互動(dòng)。在特定的情境中，表演具有一種“呈現(xiàn)中的”特質(zhì)。

總之，“講述的民族志”的任務(wù)即是辯認(rèn)與分析這些構(gòu)成“表演”的因素之間的動(dòng)態(tài)的關(guān)系，以建構(gòu)一個(gè)特定社會(huì)中文化體系的講述的描述性理論。它把“講述”作為社會(huì)生活運(yùn)作的一種工具，揭示了社會(huì)結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)性的本質(zhì)?！爸v述”不是由社會(huì)的機(jī)構(gòu)性結(jié)構(gòu)決定的，而是由表演者應(yīng)用特定的講述策略，為了特定的目標(biāo)，對(duì)講述資源進(jìn)行操縱而決定的[19]。

由戴爾·海姆斯倡導(dǎo)的“講述的民族志”，一開(kāi)始就跨越了學(xué)科邊界，從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科中借鑒了某些概念與方法，比如肯尼斯·伯克的文學(xué)理論，B·馬林諾夫斯基的社會(huì)人類學(xué)，愛(ài)德華·薩皮爾與羅曼·雅科布森的語(yǔ)言學(xué)，對(duì)于“講述的民族志”的貢獻(xiàn)是非常明顯的。反過(guò)來(lái)，“講述的民族志”也廣泛地滲透在人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中，這使得我們很難再把“講述的民族志”看作“語(yǔ)言人類學(xué)”的一門子學(xué)科。它已經(jīng)從子學(xué)科的位置轉(zhuǎn)向跨學(xué)科的位置。作為以克利福德·格爾茲為領(lǐng)袖的社會(huì)思想重構(gòu)運(yùn)動(dòng)的一部分，“講述的民族志”已經(jīng)超越了知識(shí)分工的學(xué)科界限[20]。

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Dell Hymes and Ethnography of Speaking

WANG Jiewen
(Institute of Arts, Communication University of China, Beijing, China 100024)

“Ethnography of Speaking” is a research perspective which Dell Hymes had developed from Linguistic Anthropology and Social Linguistics, and “Performance Theory” is a research method developed from “Ethnography of Speaking”. As “performance”, “oral tradition” research have gained a new foothold between the humanities and social sciences by clarifing the academic pedigree and problem sequence.

Ethnography; Speaking; Performance; Oral Tradition

book=1,ebook=1

C95

：A

：1674-3555(2012)01-0011-14

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.01.002 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：趙肖為)

2011-04-23

中國(guó)傳媒大學(xué)科研培養(yǎng)項(xiàng)目(cuc11d10)

王杰文(1975- )，男，山西柳林人，副教授，博士，研究方向：藝術(shù)人類學(xué)，民間文藝學(xué)，表演研究