林月惠

（臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲研究所，臺(tái)灣 11529）

羅欽順與日本朱子學(xué)＊

林月惠

（臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲研究所，臺(tái)灣 11529）

在東亞儒學(xué)的發(fā)展中，不論中國(guó)的明（1368－1643）、清（1644－1911）時(shí)代，或是韓國(guó)朝鮮時(shí)代（1392－1910），乃至日本德川時(shí)代（1603－1868），朱熹（號(hào)晦庵，1130－1200）思想都具有舉足輕重的地位。而在朱子學(xué)往東亞傳播的過(guò)程中，明代朱子學(xué)者羅欽順（號(hào)整庵，1465－1547），對(duì)朱子思想提出修正觀點(diǎn)，也引發(fā)了觸媒的作用，不可忽視。本文乃以羅欽順《困知記》為線索，擇取德川時(shí)代藤原惺窩（1561－1615）、林羅山（1583－1657）、貝原益軒（1630－1714）等三位朱子學(xué)者的思想為例，探究日本德川時(shí)代朱子學(xué)者對(duì)明代朱子學(xué)者羅欽順?biāo)枷氲氖苋荩猿尸F(xiàn)東亞朱子學(xué)發(fā)展的面貌。

羅欽順；德川時(shí)代；藤原惺窩；林羅山；貝原益軒

一 前 言

在東亞儒學(xué)的發(fā)展中，不論中國(guó)的明（1368－1643）、清（1644－1911）時(shí)代，或是韓國(guó)朝鮮時(shí)代（1392－1910），乃至日本德川時(shí)代（1603－1868），朱熹（號(hào)晦庵，1130－1200）思想都具有舉足輕重的地位。不過(guò)，在朱子學(xué)往東亞傳播的過(guò)程中，明代朱子學(xué)大家羅欽順（號(hào)整庵，1465－1547），對(duì)朱子思想提出修正觀點(diǎn)，也引發(fā)了觸媒的作用，不可忽視。雖然明代朱子學(xué)因王學(xué)的崛起而重挫，但朱子學(xué)卻在朝鮮時(shí)代的性理學(xué)大放異彩，取得正統(tǒng)地位，成為儒學(xué)權(quán)威，間接影響日本①《異曲同調(diào)──朱子學(xué)與朝鮮性理學(xué)》（臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2010年），頁(yè)149。。值得注意的是，朱子學(xué)在日本的開(kāi)展，也與朝鮮朱子學(xué)息息相關(guān)。簡(jiǎn)言之，日本朱子學(xué)的成立與開(kāi)展，朝鮮朱子學(xué)有其作用。日本近世朱子學(xué)的開(kāi)展，從藤原惺窩（1561－1615）開(kāi)始，林羅山（1583－1657）大力提倡，而貝原益軒（1630－1714）則是異軍特起，時(shí)有創(chuàng)見(jiàn)。此外，京師朱子學(xué)派、海西朱子學(xué)派、海南朱子學(xué)派、大阪朱子學(xué)派①朱謙之：《日本的朱子學(xué)》本論第1章－第5章，收入《朱謙之文集》（福州：福建教育出版社，2002年），第8卷。，皆有名儒輩出，如木下順庵（1590－1655）、室鳩巢（1658－1734）、安東省庵（1622－1701）、山崎闇齋（1618－1682）、富永仲基（1715？－1762）、中井履軒（1732－1816）等人，各有特色。故日本朱子學(xué)在德川時(shí)代，呈現(xiàn)百花齊放的榮景。

筆者認(rèn)為，若將中、韓、日三地的朱子學(xué)發(fā)展同時(shí)并觀，可以發(fā)現(xiàn)幾個(gè)特點(diǎn)。一是日本朱子學(xué)與朝鮮朱子學(xué)（特別是李退溪思想）有關(guān)連；二是就朱子學(xué)的傳播而言，朝鮮版的朱子學(xué)相關(guān)著述與明代排斥王學(xué)的著述，如羅欽順的《困知記》、陳建（號(hào)清瀾，1497－1567）的《學(xué)蔀通辨》，都經(jīng)由朝鮮傳入日本；三是羅欽順“理氣為一物”的思想，也影響日本的朱子學(xué)者。日本學(xué)者阿部吉雄（1905－）《日本朱子學(xué)と朝鮮》一書早已關(guān)注日本與朝鮮朱子學(xué)的關(guān)連，不僅羅列并討論李退溪（名滉，1501－1571）著書在江戶時(shí)代的刻本，也考證出《困知記》的朝鮮本與羅山抄本，以及日本刊本的源流。不過(guò)，在義理的分析上，阿部吉雄仍然受高橋亨（1878－1967）以“主理”、“主氣”框架解釋朝鮮性理學(xué)發(fā)展的影響，并以此框架來(lái)解釋朝鮮、日本與明清朱子學(xué)的特性②參阿部吉雄：《日本朱子學(xué)と朝鮮》（東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1971年），頁(yè)491－534。。顯然地，以此簡(jiǎn)單的二分法框架，來(lái)解釋明清、朝鮮、日本的朱子學(xué)，過(guò)于簡(jiǎn)化，無(wú)法顯示朱子學(xué)在東亞發(fā)展的特色。雖然如此，筆者認(rèn)為有關(guān)中、韓、日三國(guó)的朱子學(xué)比較研究，在中文學(xué)界鮮有學(xué)者觸及，但此議題在“東亞儒學(xué)”的研究上，卻是不可或缺的一環(huán)。若進(jìn)一步集中在十七世紀(jì)有關(guān)朱子學(xué)在東亞的發(fā)展，則羅欽順理氣論的影響，更是最值得關(guān)注的哲學(xué)論題與思想議題。因此，本文乃以羅欽順《困知記》為線索，擇取德川時(shí)代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學(xué)者的思想為例，探究日本德川時(shí)代朱子學(xué)者對(duì)明代朱子學(xué)者羅欽順?biāo)枷氲氖苋?，以呈現(xiàn)東亞朱子學(xué)發(fā)展的面貌。

二 羅欽順《困知記》東傳日本與其主要思想

羅欽順，字允升，吉泰和闕城人（今江西泰和縣）。他一生經(jīng)歷憲宗、孝宗、武宗、世宗四朝。羅欽順自弘治六年（1493）進(jìn)士及第后，便一路晉升為南京國(guó)子監(jiān)司業(yè)。然而，正德三年（1508）因忤逆宦官劉瑾，被削職為民。在劉瑾被誅后，羅欽順雖然于正德五年（1510）恢復(fù)原官職，但已經(jīng)無(wú)意于仕途了。幾經(jīng)波折，羅欽順終于在嘉靖六年（1527）告老還鄉(xiāng)，直至他嘉靖二十六年（1547）為止，他“杜門謝客，足跡不涉城市，潛心二十余年，乃曰道在是矣”③高攀龍：《高子遺書》（清光緒二年〔1876〕重刊本），卷10。。在這二十余年間，羅欽順凝聚他的全部心血，完成力作《困知記》六卷。

根據(jù)羅欽順去世前所撰寫而成的《羅整庵自志》與《整庵履歷記》，可以得知《困知記》在羅欽順學(xué)術(shù)思想中居于核心地位。嘉靖二十六年（丁未夏四月十六日，1547）羅欽順于病危時(shí)曾自述：

平生于性命之理，嘗切究心，而未遑卒業(yè)。于是謝絕塵絆，靜坐山閣，風(fēng)雨晦冥，不忘所事。乃著《困知記》，前后凡六卷，并得《附錄》一大卷，所以繼續(xù)垂微之緒，明斥似是之非，蓋無(wú)所不用其誠(chéng)。④羅欽順：《羅整庵自志》，收入羅欽順著，閻韜點(diǎn)校：《困知記》（北京：中華書局，1990年，本文所引《困知記》之文，以此點(diǎn)校本為主），頁(yè)199。

而在《整庵履歷記》中，羅欽順則詳細(xì)記載《困知記》各卷完成時(shí)間如下⑤羅欽順：《整庵履歷記》，收入《困知記》，頁(yè)209－211。：

1．嘉靖七年（1528，64歲）：冬十月，編次所著《困知記》為二卷?！步瘛独е洝肪砩稀⒕硐?，共156章〕

2．嘉靖十年（1531，67歲）：六月，續(xù)著《困知記》一卷成?！步瘛独е洝防m(xù)卷上，凡80章〕

3．嘉靖十二年（1533，69歲）：夏五月，又續(xù)著《困知記》一卷?！步瘛独е洝防m(xù)卷下，凡33章〕

4．嘉靖十七年（1538，74歲）：又著《困知記》一卷?！队洝酚谑欠踩m(xù)矣?！步瘛独е洝啡m(xù)，凡36章〕

5．嘉靖二十五年（1546，82歲）：夏五月，又續(xù)著《困知記》一卷?！步瘛独е洝匪睦m(xù)，凡31章〕

按今本《困知記》凡六卷，加上以書信為主的《附錄》，是羅欽順在二十年間陸續(xù)完成的哲學(xué)著作⑥羅欽順于嘉靖丙午（1546）的《困知記》四續(xù)末識(shí)語(yǔ)云：“《記》凡六卷，首尾經(jīng)二十年。體認(rèn)之功，不為不勤，而反躬實(shí)踐，終未之有得也。年且耄矣，其能復(fù)少進(jìn)乎？四續(xù)刻完，因書以寓歉?！币?jiàn)《困知記》，頁(yè)107。。至于《附錄》所收的書信有《與王陽(yáng)明書》等27封重要論學(xué)書信⑦羅欽順《困知記》《附錄》所收的重要論學(xué)書如下：《與王陽(yáng)明書》（庚辰夏，1520，56歲）、《又與王陽(yáng)明書》（戊子冬，1528，64歲）、《答允恕弟》（己丑夏，1529，65歲）、《答黃筠谿亞卿》、《答歐陽(yáng)少司成崇一》（甲午秋，1534，70歲）、《又答歐陽(yáng)少司成崇一》（乙未春，1535，71歲）、《答劉貳守?zé)ㄎ帷罚ㄒ椅辞铮?535，71歲）、《又答劉貳守?zé)ㄎ帷贰ⅰ队执饎①E守?zé)ㄎ帷罚ū昵铮?536，72歲）、《答陳靜齋都憲》（丙申冬，1536，72歲）、《又答劉貳守?zé)ㄎ帷?、《又答劉貳守?zé)ㄎ帷贰ⅰ洞痍愂逃鶉?guó)祥》（丁酉春，1537，73歲）、《答劉貳守?zé)ㄎ帷罚ǘ∮隙?537，73歲）、《復(fù)張甬川少宰》（戊戌春，1538，74歲）、《答陸黃門浚明》（戊戌秋，1538，74歲）、《答林正郎貞孚》（己亥秋，1539，75歲）、《復(fù)南豐李經(jīng)綸秀才》（己亥冬，1539，75歲）、《答湛甘泉大司馬》（庚子秋，1540，76歲）、《與林次崖僉憲》（辛丑秋，1541，77歲）、《再答林正郎貞孚》（壬寅春，1540，78歲）、《答林次崖僉憲》（壬寅冬，1542，78歲）、《答林次崖第二書》（甲辰夏，1544，80歲）、《答胡子中大尹書》、《與鐘筠谿亞卿》、《與崔后渠亞卿書》、《答蕭一誠(chéng)秀才書》等。，其中包含羅欽順與王陽(yáng)明（名守仁，1472－1529）有關(guān)《大學(xué)》問(wèn)題的論辯，也包含羅欽順與陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)德（號(hào)南野，1496－1554）有關(guān)“良知”與“知覺(jué)”的論辯。此外，也有羅欽順對(duì)湛若水（號(hào)甘泉，1466－1560）的批評(píng)。這些論學(xué)書信，寫于1520－1544年間，約當(dāng)羅欽順56－80歲之間，也代表朱子學(xué)者與陽(yáng)明學(xué)者或心學(xué)者的重要論辯。

由此可見(jiàn)，從學(xué)術(shù)思想來(lái)看，《困知記》最能代表羅欽順的思想。如同羅欽順晚年自述所言：“拙《記》累千萬(wàn)言，緊要是發(fā)明心性二字，蓋勤一生窮究之力，而成于晚年者也?！雹嗔_欽順：《答蕭一誠(chéng)秀才書》，《困知記》，頁(yè)163。而羅欽順在嘉靖七年（1528）所寫的《困知記序》也宣稱：“故人心道心之辨明，然后大本可得而立?！雹倭_欽順：《困知記序》，《困知記》，頁(yè)1。換言之，羅欽順《困知記》所闡明的朱子學(xué)乃聚焦于心性論，然心性論必與理氣論相關(guān)。故心性論與理氣論是羅欽順《困知記》的論述重點(diǎn)。在《困知記》中，羅欽順表達(dá)他修正朱子思想的意圖。在理氣論上，他反對(duì)朱子的“理氣決是二物”，強(qiáng)調(diào)“理氣為一物”；在心性論上，他質(zhì)疑朱子的“人心道心”說(shuō)，主張以“道心”為“性”，以“人心”為“情”?？陀^地說(shuō)，相對(duì)于明初朱子學(xué)在理論發(fā)展上的無(wú)所突破，羅欽順的思想有其獨(dú)特性，足以稱為明代朱子學(xué)的巨擘。有趣的是，由于明中葉以后，陽(yáng)明學(xué)席卷明代思想版圖，羅欽順的《困知記》卻無(wú)弟子門人為之揄?yè)P(yáng)傳述②錢穆：《羅整庵學(xué)述》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（七）》（臺(tái)北：東大圖書公司，1986年），頁(yè)67。。不過(guò)，在同時(shí)期的朝鮮性理學(xué)界，羅欽順的《困知記》及其思想，卻受到朝鮮性理學(xué)者的青睞，引起熱烈討論。換言之，羅欽順《困知記》所受到的關(guān)注，遠(yuǎn)甚于中國(guó)本土。

由于羅欽順的《困知記》在二十余年間陸續(xù)刊刻而成，根據(jù)現(xiàn)行所見(jiàn)有關(guān)《困知記》的序、跋來(lái)看，羅欽順生前已有自刻本③羅欽順之《困知記序》寫于嘉靖七年（1528），僅有上下兩卷，共156章；黃芳之《困知記序》寫于嘉靖十二年（1533），應(yīng)是四卷本；鄭宗古之《潮洲府刻困知記序》寫于嘉靖十六年（1537），序云：“又思翁此編出已十年矣，必有續(xù)記。”足見(jiàn)此乃四卷本；而嘉靖二十五年（1546）年羅欽順逝世前一年，又完成《困知記》四續(xù)。至此羅欽順的《困知記》應(yīng)卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下、三續(xù)、四續(xù)，共六卷，另有《附錄》一卷。但唐伯元之《重刊困知記序》寫于萬(wàn)歷七年（1579），序云：“《記》凡五續(xù)，乃先生所手編，刻而傳者，吳、越、楚、廣之間皆有之。”由此可見(jiàn)，羅欽順生前的刊刻本，應(yīng)有兩卷本（卷上、卷下）、四卷本（卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下）、五卷本（卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下、三續(xù)）。，但其內(nèi)容不定。目前可以得知的《困知記》刻本，有陳察刻之于虔南（1534年，五卷本）、鄭宗古刻之潮洲（1537年，五卷本）、陸粲刻之吳郡（1537年，五卷本）、隆慶四年（1570）周弘祖刻本、萬(wàn)歷二十年（1592）李楨重校本、萬(wàn)歷庚申年（1620）羅珽仕家藏本、《文淵閣四庫(kù)全書》本、咸豐四年（1854）吳榮祖刻本等。其實(shí)，明、清兩代羅欽順之子孫與一些官吏、學(xué)者不斷翻刻《困知記》，直至乾隆二十一年（1756），都還有官吏重鐫《困知記》。而《文淵閣四庫(kù)全書》所收的《困知記》，乃根據(jù)張若溎家藏本，共五卷，包含卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下，以及《附錄》一卷六封論學(xué)書信。在大致明了《困知記》在中國(guó)明、清兩代的翻刻情況后，將有助于我們明了《困知記》如何東傳至朝鮮與日本。

值得注意的是，羅欽順的《困知記》是先傳至韓國(guó)而流傳于朝鮮時(shí)代，再由朝鮮傳至日本，流傳于德川時(shí)代，深深影響朝鮮時(shí)代與德川時(shí)代的朱子學(xué)。根據(jù)韓國(guó)學(xué)者尹南漢的研究，在王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》傳進(jìn)韓國(guó)之前，朝鮮時(shí)代儒者已先讀過(guò)批判王陽(yáng)明的羅欽順之《困知記》④尹南漢：《朝鮮時(shí)代·陽(yáng)明學(xué)研究》（首爾：集文堂，1982年），頁(yè)11－13、26－29。。若以李退溪對(duì)王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》的抨擊，及其對(duì)羅欽順《困知記》的批判來(lái)看，至少在朝鮮朝中宗（1506－1545）、明宗（1546－1567）時(shí)，《傳習(xí)錄》與《困知記》已經(jīng)流傳于朝鮮的性理學(xué)界⑤尹南漢指出《困知記》約于1560年（明嘉靖三十九年，李朝明宗十五年）在韓國(guó)刊出，而《傳習(xí)錄》卻遲至1593年（明萬(wàn)歷二十一年，李朝宣祖二十六年）仍未刊出。同前書，頁(yè)11注6。。不過(guò)，李退溪與當(dāng)時(shí)學(xué)者所見(jiàn)到的《傳習(xí)錄》、《困知記》內(nèi)容，詳略并不同。從李退溪《《傳習(xí)錄》論辯》所引之《傳習(xí)錄》文來(lái)看，李退溪見(jiàn)到的可能是陽(yáng)明門人薛中離（侃，正德十二年〔1517〕進(jìn)士）于正德十三年（1518）刊行的初刻《傳習(xí)錄》（今《傳習(xí)錄》上卷）⑥李明輝：《李退溪與王陽(yáng)明》，收入氏著：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》（臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005年），頁(yè)344。，而不是完整的三卷本。而李退溪所見(jiàn)到的《困知記》，由與李退溪同時(shí)的奇高峰（大升，1527－1572）所寫的《論《困知記》》來(lái)看，應(yīng)是羅欽順于嘉靖十四年（1535，71歲）以后所著的《困知記》四卷（卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下）以及附錄的五卷本，頗能完整地呈現(xiàn)羅欽順?biāo)枷氲囊?。雖然與李退溪同時(shí)的朝鮮性理學(xué)者，未能目睹羅欽順《困知記》的三續(xù)、四續(xù)兩卷，但朝鮮儒者對(duì)羅欽順《困知記》的理解，遠(yuǎn)較王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》的理解，更為全面，其討論的論點(diǎn)，大都以與朱子學(xué)相關(guān)的“道心人心”、“理氣為一物”為主。

由于羅欽順《困知記》在朝鮮時(shí)代大受關(guān)注，故在壬辰倭亂（1592－1599，日本稱之為文祿慶長(zhǎng)之役）時(shí)也東傳至日本。根據(jù)日本學(xué)者阿部吉雄的考證與推測(cè)，日本所見(jiàn)《困知記》的原刊本，應(yīng)是在朝鮮星州所刊刻的。事實(shí)上，在藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等德川時(shí)代的朱子學(xué)者，都論及過(guò)羅欽順的《困知記》，可見(jiàn)此書在日本流行的情形。至于流傳在日本的《困知記》內(nèi)容為何？阿部吉雄也考證出《困知記》日本刊本的源流。

朝鮮星州《困知記》刊本，現(xiàn)藏于熊本縣人吉高校與天理大學(xué)圖書館，它所根據(jù)的是嘉靖十二年（1533）黃芳序刊本，其內(nèi)容在序跋上包含黃芳序、嘉靖七年（1528）羅欽順自序、嘉靖十年（1531）困知記序上跋、嘉靖十二年（1533）困知記序下跋、嘉靖十三年（1534）陳察后序；記二卷、續(xù)二卷、附錄一卷，共五卷。此朝鮮星州刊本，流傳至日本后，又有萬(wàn)治、寬文、寶永等刊本。阿部吉雄指出內(nèi)閣文庫(kù)靜嘉堂文庫(kù)所藏的《困知記》有兩種，一是明刊本，一是日本寬永三年刊本。明刊本的《困知記》為最完整的八卷本，包含記二卷、續(xù)二卷，三續(xù)、四續(xù)、附錄、續(xù)補(bǔ)各一卷。此為嘉靖二十七年（1548）左右，陳氏重校本，無(wú)序跋，卷頭標(biāo)明后學(xué)高安陳邦瞻、浮粱陳大綬重校。內(nèi)容方面，相較于五卷本多出三續(xù)、四續(xù)、續(xù)補(bǔ)九書，而附錄部分，也比日本刻本多出十五書。至于寬永三年刊本則是五卷本⑦阿部吉雄：《日本朱子學(xué)と朝鮮》，頁(yè)514－516。。

值得注意的是，阿部吉雄注意到林羅山有手寫抄本的《困知記》，經(jīng)由他多方比對(duì)后，發(fā)現(xiàn)林羅山的抄本雖然也是朝鮮刻本，但不是星州刊本，有可能是抄寫自其他的朝鮮本。此外，和版的《困知記》是五卷本，雖然不能確定其底本，但絕不是明嘉靖、萬(wàn)歷以降完整的版本（八卷本）。此五卷本于日本萬(wàn)治元年（1658）刊行，后來(lái)在寬文七年（1667）、寶永三年（1706）又重?、偻皶?，頁(yè)516－519。。

雖然朝鮮性理學(xué)者與德川時(shí)代的朱子學(xué)者所見(jiàn)到的《困知記》是五卷本，但對(duì)于掌握羅欽順的主要思想，并未有所遺漏。大體而言，韓、日學(xué)者對(duì)于羅欽順《困知記》的關(guān)注，有三個(gè)重點(diǎn)。一是羅欽順批判陸、王的見(jiàn)解：羅欽順站在朱子學(xué)立場(chǎng)上，嚴(yán)厲批判陸象山（名九淵，1139－1192）、象山弟子楊慈湖（名簡(jiǎn)，1141－1225）、王陽(yáng)明等人學(xué)說(shuō)，將心學(xué)一系的主張視為禪學(xué)（佛教），同是異端。二是羅欽順“道心人心”說(shuō)。三是羅欽順的“理氣為一物”。

析言之，從某個(gè)意義上說(shuō)，羅欽順的《困知記》與陳建的《學(xué)蔀通辨》、詹陵的《異端辯正》，都是明代批王（陽(yáng)明）的著作，這也顯示朱陸異同問(wèn)題，在明代朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的對(duì)峙中，一直是倍受關(guān)切的議題。由于羅欽順的學(xué)思?xì)v程有過(guò)“先禪后儒”的慘痛經(jīng)驗(yàn)，故辨明儒、釋之不同，可說(shuō)是他最關(guān)切的問(wèn)題之一。在羅欽順看來(lái)，陸象山的“心即理”②羅欽順批判陸象山云：“蓋嘗遍閱象山之書，大抵皆明心之說(shuō)。……蓋心性至為難明，象山之誤正在于此，故其發(fā)明心之要，動(dòng)輒數(shù)十百言，亹亹不倦，而言及于性者絕少?！瓏L考其言有云‘心即理也’，然則性果何物耶？”見(jiàn)《困知記》，卷下，頁(yè)35。、楊慈湖的“心之精神之謂圣”③羅欽順批判楊慈湖云：“‘心之精神是謂圣’，此言出于《孔叢子》，……慈湖獨(dú)摘此一句，處處將來(lái)作弄，豈有他哉？蓋此句實(shí)與佛家‘即心是佛’之言相似，其悟處正在此，故欣然取以為證?！币?jiàn)《困知記》，續(xù)卷下，頁(yè)82。，王陽(yáng)明的“良知即天理”④羅欽順批判王陽(yáng)明云：“蓋知能乃人心之妙用，愛(ài)敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知者，故謂之良。近時(shí)有以良知為天理者，然則愛(ài)敬果何物乎？”見(jiàn)《困知記》，續(xù)卷上，頁(yè)70。，都是有見(jiàn)于“心”而無(wú)見(jiàn)于“性”，不知儒家性理為何物，與禪家之“作用見(jiàn)性”如出一轍。不僅無(wú)法辨明心性之別，還將心之知覺(jué)作用，誤認(rèn)為天理。其次，就心性論而言，羅欽順質(zhì)疑朱子將人心、道心一概作“已發(fā)”看⑤羅欽順云：“然生之認(rèn)道心為未發(fā)，非欲與朱子異也，蓋潛心體認(rèn)，為日久矣。于是證以《中庸》之說(shuō)，其理甚明。若人心、道心一概作已發(fā)看，是為語(yǔ)用而遺體?！币?jiàn)《困知記》，附錄，《答陳靜齋都憲》丙申冬，頁(yè)127。，進(jìn)而援用朱子“中和新說(shuō)”的義理間架（未發(fā)為性，已發(fā)為情，心統(tǒng)性情）來(lái)區(qū)分“道心”與“人心”。藉此，羅欽順再將《尚書·虞書》、《禮記·樂(lè)記》、《中庸》諸文本之概念作義理連結(jié)，形成其“道心人心”說(shuō)。要言之，“道心”是“天命之性”，也是“未發(fā)之性”，是天下之大本，即是客觀的“性理”（天理）；“人心”則是“感物而動(dòng)”的“已發(fā)之情”，即是心之知覺(jué)活動(dòng)，也是人的自然欲望。如是，在羅欽順的“人心道心”說(shuō)中，道心／人心、性／情、未發(fā)／已發(fā)、天理／人欲等概念都有對(duì)應(yīng)關(guān)系，并以體／用關(guān)系而相綰合。這樣的“人心道心”說(shuō)，已經(jīng)與朱子之說(shuō)不同⑥詳參拙作：《羅整庵的“人心道心”說(shuō)》，收入拙著：《異曲同調(diào)──朱子學(xué)與朝鮮性理學(xué)》，頁(yè)208－230。。最后，羅欽順在理氣論上，也對(duì)朱子提出質(zhì)疑，他認(rèn)為朱子“理氣決是二物”的說(shuō)法，會(huì)造成“理氣有罅縫”，不能說(shuō)明天道之流行。因而，羅欽順強(qiáng)調(diào)：“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是?！雹吡_欽順：《困知記》，卷下，第35章，頁(yè)32。據(jù)此，他主張“理氣為一物”。羅欽順?biāo)鲝埖摹袄須鉃橐晃铩辈⒉皇欠裾J(rèn)理與氣的區(qū)分，而是從宇宙生成論與道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)條件著眼，強(qiáng)調(diào)“理氣渾然同體為一物”，將（超越的）“理”，徹底內(nèi)化（內(nèi)在的）于氣中。持平地說(shuō)，羅欽順的“理氣為一物”，并未超越朱子“理氣不離”的義理法度⑧詳參拙著：《異曲同調(diào)──朱子學(xué)與朝鮮性理學(xué)》，頁(yè)159－186。。但此見(jiàn)解，對(duì)于朝鮮時(shí)代性理學(xué)者與德川時(shí)代的朱子學(xué)者，都產(chǎn)生偌大的影響。

從上述羅欽順《困知記》東傳至韓、日的流傳來(lái)看，無(wú)論是朝鮮的性理學(xué)者，或是德川時(shí)代的朱子學(xué)者，在探究朱子思想的同時(shí)，也關(guān)注羅欽順《困知記》中對(duì)于朱子思想的修正與主張。藉此，我們也可以進(jìn)一步探討日本朱子學(xué)者對(duì)羅欽順?biāo)枷氲氖苋荨?/p>

三 日本朱子學(xué)者對(duì)于羅欽順?biāo)枷氲氖苋?/h2>

（一）藤原惺窩

眾所周知，日本朱子學(xué)的開(kāi)展，始于藤原惺窩（1561－1615，元和元年－永祿四年）。藤原惺窩名肅，字?jǐn)糠颍?hào)惺窩，又號(hào)紫立子，播磨國(guó)（今兵庫(kù)縣）三木郡細(xì)川村人。惺窩早年削髪為僧，名宗蕣，號(hào)妙春院，曾與五山僧徒相往來(lái)。后因讀到宋儒有關(guān)性理學(xué)的書籍，又與儒者相交，約在三十歲時(shí)，放棄佛教信仰，皈依儒學(xué)。他曾計(jì)劃到中國(guó)研究儒學(xué)，但因所搭之船遇到風(fēng)暴，乃漂流到九州南面的鬼界島。他沒(méi)有到中國(guó)，卻因船難到了薩摩（今九州）。此時(shí)惺窩受到桂庵系統(tǒng)門人南浦文（1555－1620）《四書朱注和訓(xùn)》的啟發(fā)，回到京都后，閉門研究《四書朱注》，終于徹底放棄佛教，成為日本朱子學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。惺窩善詩(shī)文與和歌，他的著作后來(lái)編成《惺窩文集》（十二卷）、《惺窩文集續(xù)集》（三卷）。

惺窩曾自述其為學(xué)云：

日本諸家言儒者，自古至今，唯傳漢儒之學(xué)，而未知宋儒之理。四百年來(lái)，不能改其舊習(xí)之弊，卻是漢儒非宋儒，寔可憫笑……予自幼無(wú)師，獨(dú)讀書自謂漢唐儒者，不過(guò)記誦詞章之間，纔注釋音訓(xùn)，標(biāo)題是跡耳，決無(wú)圣學(xué)誠(chéng)實(shí)之見(jiàn)識(shí)矣。⑨藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《問(wèn)姜沆》，收入《藤原惺窩集》上卷（東京：國(guó)民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕），頁(yè)135－136。

顯然地，在惺窩由釋歸儒的過(guò)程中，他獨(dú)具慧眼，看出宋儒之學(xué)與漢唐之學(xué)的差異，進(jìn)而肯定宋儒之道學(xué)所體現(xiàn)的正是儒學(xué)的普遍之理，也是切于身心實(shí)踐的圣學(xué)。

黃遵憲（1848－1905）《日本國(guó)志》曾對(duì)惺窩的學(xué)術(shù)，有如此的描述與評(píng)價(jià)：

自藤原肅始為程朱學(xué)，師其說(shuō)者，百五十人。(10)黃尊憲著，吳振清、徐勇、王家祥點(diǎn)校整理：《日本國(guó)志》（天津：天津人民出版社，2005年），頁(yè)777。

又注云：

時(shí)海內(nèi)喪亂，日尋干戈，文教掃地，而惺窩獨(dú)唱道學(xué)之說(shuō)。先是講宋學(xué)者，以僧元惠為始，而其學(xué)不振。自惺窩專奉朱說(shuō)，林羅山、那波活所皆出其門，于是乎朱學(xué)大興。①同前書。

由此可見(jiàn)，如同朝鮮早期的性理學(xué)者一樣，惺窩最大的貢獻(xiàn)，在于使儒學(xué)擺脫禪學(xué)的束縛，也讓儒學(xué)脫離訓(xùn)詁章句的窠臼，轉(zhuǎn)向道德倫理。惺窩曾于文祿二年（1593）赴江戶，服儒服見(jiàn)德川家康，并回答僧人的詰問(wèn)言：“所謂真俗二諦，浮屠所說(shuō)，而俗自謂也。夫戾天理，廢人倫，何以謂之真？”②原善公道：《先哲叢談》（東京：平凡社，1981年），第1卷，頁(yè)3。就此而言，惺窩當(dāng)下直探儒學(xué)的本懷，儒學(xué)的獨(dú)立性因而彰顯，就此而言，惺窩可說(shuō)是日本近世儒學(xué)的開(kāi)山人物。

惺窩作為日本朱子學(xué)的創(chuàng)始者，其格局是寬闊弘遠(yuǎn)的，他一生講學(xué)于民間，林羅山稱贊惺窩：“先生不出而道益高于當(dāng)時(shí)，先生能言而道益行于后世者乎！”從惺窩論學(xué)的格局來(lái)看，兼容并蓄，雖然重視宋儒之道學(xué)，也不絕對(duì)排斥漢唐之章句訓(xùn)詁。同樣地，他對(duì)于朱陸異同，也采取寬容的態(tài)度。惺窩細(xì)讀過(guò)羅欽順的《困知記》與詹陵的《異端辯正》③惺窩書云：“昨日終日相話，春初之一快也，多謝有余?！独е洝啡E策還焉。朝鮮信史若得好先容，則相共攜手行以見(jiàn)之否？如何?！币?jiàn)《藤原惺窩集》，卷10，《與林道春（慶長(zhǎng)）乙巳正月十四日》，頁(yè)145。又書云：“《異端辨正》三冊(cè)，四續(xù)文宗二冊(cè)相達(dá)?！本?，《寄林三郎（在甲辰十二月四日附書簡(jiǎn)之次）》，頁(yè)261。，但他卻不贊同羅欽順、林羅山等人的排陸立場(chǎng)。從這一點(diǎn)可以反映出惺窩對(duì)于羅欽順?biāo)枷氲氖苋荨Ｐ矢C回答林羅山的書信中，就提到朱陸異同問(wèn)題，其言云：

足下所辨者，諸彥排陸之緒余也，我亦閱焉?！诨拭髡?，儒門一代巨擘，皆有冤陸之疑，故余亦疑其所疑而已，非信而學(xué)。唯見(jiàn)羅整庵、霍渭厓、陳清瀾等，黨同伐異，排陸之緒編，未見(jiàn)金谿家乘文集、語(yǔ)錄、年譜，及門人故舊之手錄。故曰：未敢信者，疑而未決者……紫陽(yáng)質(zhì)篤實(shí)而好邃密，后學(xué)不免有支離之弊。金谿質(zhì)高明而好簡(jiǎn)易，后學(xué)不免有怪誕之弊，是為異者也。人見(jiàn)其異，不見(jiàn)其同。同者何哉？同是堯舜，同非桀紂，同尊孔孟，同排釋老，同天理為公，同人欲為私。然則如何？學(xué)者各以心正之，以身體之，優(yōu)柔饜飫，圓機(jī)流轉(zhuǎn)，一旦豁然貫通，則同歟異歟？非見(jiàn)聞之智，而必自知然后已矣。④藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《答林秀才》，收入《藤原惺窩集》上卷，頁(yè)138－139。

自從朱子將陸象山斥為“禪學(xué)”異端后，朱陸異同問(wèn)題呈現(xiàn)一面倒的傾向，以朱子為儒學(xué)正宗。然而，在惺窩看來(lái)，明代儒者并未一味排斥陸象山，也有為陸象山申冤者。而他自己的看法是，就朱子與陸象山本人而言，都是儒學(xué)陣營(yíng)內(nèi)的巨擘，朱子篤實(shí)，象山高明，各有其優(yōu)點(diǎn)，二者尊崇孔、孟，排斥釋、老的立場(chǎng)也一致，同樣贊同天理之公而反對(duì)人欲之私。換言之，朱陸之“同”大于朱陸之“異”，必須就身心切實(shí)體認(rèn)之，而非在聞見(jiàn)上辨異同。惺窩甚至認(rèn)為之所以有朱陸異同的爭(zhēng)議，乃來(lái)自于后學(xué)之弊，黨同伐異所致。值得注意的是，惺窩也認(rèn)為羅欽順批判陸象山的言論，不見(jiàn)得客觀，也屬于黨同伐異之列。

事實(shí)上，惺窩雖宗朱子，但對(duì)于宋明諸儒的學(xué)術(shù)，采取調(diào)和與兼容并蓄的立場(chǎng)。他曾經(jīng)稱贊“陽(yáng)明詩(shī)灑落可愛(ài)”，又于《惺窩答問(wèn)》表明：

又問(wèn)：《說(shuō)卦》曰“窮理”，《大學(xué)》曰“格物”，其立言不同何？

曰：圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只要人理會(huì)得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入實(shí)處，如周子之“主靜”，程子之“持敬”，朱子之“窮理”，象山之“易簡(jiǎn)”，白砂（沙）之“靜圓”，陽(yáng)明之“良知”，其言似異二入處不別。⑤京都史跡會(huì)編纂：《林羅山文集》（東京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕），第32卷，頁(yè)7－8。

我們?nèi)魧⑿矢C對(duì)宋明儒的評(píng)價(jià)，及其對(duì)朱陸異同的看法并觀，就可以很清楚看出，惺窩是一個(gè)調(diào)和主義者，他不僅重視規(guī)范性倫理的朱子學(xué)，也重視陸、王學(xué)。同時(shí)他也是一個(gè)徹底的普遍主義者，不像其弟子林羅山那樣，強(qiáng)調(diào)上下等級(jí)的身份關(guān)系⑥源了圓：《德川思想小史》（東京：中央公論社，1993年），頁(yè)18。。若與朝鮮初期朱子學(xué)的發(fā)展對(duì)比，就可以看出，日本朱子學(xué)在興起之初，并非一枝獨(dú)秀，而是與其他異質(zhì)且新潮的儒學(xué)學(xué)派并存，并未取得獨(dú)尊與正統(tǒng)的地位⑦渡邊浩著，藍(lán)弘岳譯：《儒學(xué)史異同的解釋：‘朱子學(xué)’以后的中國(guó)與日本》，收入張寶三、徐興慶編：《德川時(shí)代日本儒學(xué)史論集》（臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2004年），頁(yè)2。。

（二）林羅山

藤原惺窩門下，名儒輩出，其嫡傳高弟五人，有林羅山（1583－1657，天正10年－明歷3年）、松永尺五、那波活所（名觚，字道圓，1595－1648）、菅得庵（名玄同，字子德，1581－1628）、堀杏庵（名正意，字敬夫，1585－1642）等，他們都是第一流儒者。其中，林羅山最為知名。林羅山名忠，又名信勝，字子信，又號(hào)三郎，出家時(shí)名道春，號(hào)羅山。加賀國(guó)（今石川縣）人，后移居紀(jì)伊（今和歌山縣）。林羅山幼時(shí)便博文強(qiáng)記，非常好學(xué)。十八歲時(shí)，他開(kāi)始讀到朱子的《四書集注》，滿心佩服，乃私自召集學(xué)生講解《四書集注》。因?yàn)榇耸录至_山招致朝廷博士清原秀賢的彈劾。不過(guò)，此時(shí)幕府東照君德川家康未采清原之議，反而稱贊林羅山有所見(jiàn)。自此之后，林羅山更努力地學(xué)習(xí)并宣講朱子學(xué)。當(dāng)時(shí)林羅山聽(tīng)說(shuō)藤原惺窩講性理之學(xué)，卻避世不接人，于是羅山主動(dòng)請(qǐng)人介紹，乃入惺窩之門；嗣后，其學(xué)大進(jìn)。林羅山與惺窩的閉門講學(xué)不同，他終生仕奉幕府，擔(dān)任過(guò)將軍的侍讀，一生服務(wù)于家康、秀忠、家光、家綱四代將軍，參與幕府制定律令、起草文書的工作。他也曾受到幕府的厚待，建“昌平黌”。林羅山著作很多，不少毀于火災(zāi)，流傳下來(lái)的著作，編成《林羅山文集》（七十五卷）、《林羅山詩(shī)集》（七十五卷）。

相對(duì)于藤原惺窩對(duì)于宋明儒各學(xué)派所采取包容的態(tài)度，林羅山則以朱子學(xué)為正統(tǒng)，對(duì)陸、王之學(xué)加以排斥。就此而言，在日本最早自覺(jué)成為朱子學(xué)者的不是藤原惺窩，而是林羅山。換言之，日本朱子學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是林羅山①源了圓：《德川思想小史》，頁(yè)31。。在德川初期接受朱子學(xué)時(shí)，林羅山將朱子學(xué)的“理”理解為“上下定分之理”，林羅山云：

鳶飛魚(yú)躍道在其中。蓋上下定分，君有君之道，父有父之道；為臣忠，為子孝，其尊卑貴賤之位，古今不可亂，謂之上下察也。舉鳥(niǎo)魚(yú)之微小，而天地萬(wàn)物之理具于此。

原先朱子所強(qiáng)調(diào)的客觀性、普遍性的“理”，在林羅山的詮釋下，成為規(guī)范社會(huì)人倫生活中，上下身份差別的先驗(yàn)基礎(chǔ)。就統(tǒng)治者而言，林羅山所詮釋的朱子之“理”，可推出尊重大義名分，有助于政治社會(huì)的安定。朱子學(xué)在林羅山的倡導(dǎo)下，既得到德川幕府的支持，也成為官學(xué)。對(duì)同一時(shí)期中、日、韓的統(tǒng)治者而言，朱子學(xué)為政權(quán)的穩(wěn)定，提供理論基礎(chǔ)。此外，林羅山的博學(xué)，也反映出朱子格物說(shuō)的影響。

不過(guò)，就本文所關(guān)切的日本朱子學(xué)者對(duì)羅欽順《困知記》的受容問(wèn)題來(lái)說(shuō)，筆者將聚焦于林羅山的理氣論。雖然流傳在日本的《困知記》有林羅山抄本，藤原惺窩也從林羅山處得見(jiàn)《困知記》，但筆者所見(jiàn)的《林羅山文集》，卻鮮見(jiàn)林羅山對(duì)于羅欽順《困知記》的評(píng)述。然而，綜觀林羅山的理氣論，也同樣質(zhì)疑朱子的“理氣決是二物”。筆者推測(cè)，林羅山對(duì)于朱子理氣論的質(zhì)疑，可能受到朝鮮使節(jié)筆談的主題②林羅山《隨筆四》記載：幕府謂余曰：“爾與朝鮮三使筆談何事？”余對(duì)曰：“理氣以為一耶？理氣以為二耶？”彼答曰：“理有一而已?！薄皻庥星鍧幔亩顺鲇诶?，七情出于氣，此言如何？”彼答曰：“喜怒哀樂(lè)之得正者為清，不得正者為濁，而氣亦出于理。”“朱子、象山何愈？”彼答曰：“朱文公集諸賢之大成，何比之于象山？”余蓋有意而問(wèn)如此，欲試之也。儒先之議論，布在方冊(cè)。余嘗皆見(jiàn)之，非問(wèn)彼而后知之也。彼答乃儒生之常談耳，不足為多矣。見(jiàn)《林羅山文集》，卷68，頁(yè)840。與羅欽順《困知記》的影響③林羅山于《天命圖說(shuō)跋》（元和辛酉立夏日，1681）云：“右天命舊新圖說(shuō)者，朝鮮鄭秋巒、李退谿（溪）之所作也。其論性理氣質(zhì)，皆雖為中國(guó)儒先之余言，然不戾于正而有可觀者。余家藏此本久矣。一日眎于惺齋。惺齋曰：‘四端出于理，七情出于氣，此說(shuō)是也。比諸《困知記》所云，則為此善于彼?！币?jiàn)《林羅山文集》，卷50，頁(yè)620。。限于篇幅，筆者只討論后者。

林羅山在《擬問(wèn)》所記載的一段關(guān)于宋儒理氣論的討論文字，似乎從《困知記》④《困知記》，卷上，第11章記載：“程伯子嘗歷舉《系辭》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’；‘立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’；‘一陰一陽(yáng)之謂道’數(shù)語(yǔ)，乃從而申之曰：‘陰陽(yáng)亦形而下者也，而曰道者，惟此語(yǔ)截得上下最分明。元來(lái)只此是道，要在人默而識(shí)之也?！瘜W(xué)者試以此言潛玩精思，久久自當(dāng)有見(jiàn)。所謂叔子小有未合者，劉元承記其語(yǔ)有云：‘所以陰陽(yáng)者道?！衷疲骸躁H辟者道?！`詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元來(lái)只此是道’之語(yǔ)觀之，自見(jiàn)渾然之妙，似不須更著‘所以’字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：‘理與氣決是二物?！衷疲骸畾鈴?qiáng)理弱?！衷疲骸魺o(wú)此氣，則此理如何頓放？’似此類頗多。惟《答柯國(guó)材》一書有云：‘一陰一陽(yáng)，往來(lái)不息，即是道之全體?！苏Z(yǔ)最為直截，深有合于程伯子之言，然不多見(jiàn)，不知竟以何者為定論也?！币?jiàn)《困知記》，頁(yè)5。整理而來(lái)：

《易》稱“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！庇衷唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道?！背滩釉唬骸瓣庩?yáng)亦形而下者也?！倍唬骸暗勒撸獊?lái)只此是道?！敝熳釉唬骸疤斓刂?，往者過(guò)來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也?！庇执稹犊聡?guó)材》書曰：“一陰一陽(yáng)，往來(lái)不息，即是道之全體。”伯子與朱子其言不異。程叔子曰：“所以陰陽(yáng)者道?！庇衷疲骸八躁H辟者道?！敝熳佑衷唬骸袄砼c氣決是二物?！庇衷唬骸袄砣鯕鈴?qiáng)。”又曰：“若無(wú)此氣，則此理如何頓放？”叔子與朱子其言相同，而伯、叔有異。朱子亦其言前后有異，未知以何者為定論而歸其一也。⑤林羅山：《林羅山文集》，卷31，《擬問(wèn)》，頁(yè)344－345。

林羅山發(fā)現(xiàn)有關(guān)理氣的看法，朱子時(shí)而與程明道（名顥，1032－1085）相同，時(shí)而與程伊川（名頤，1033－1107）相同。前者強(qiáng)調(diào)理氣為一，后者強(qiáng)調(diào)理氣為二。而朱子之言，也前后不一致，那么朱子以何者為定論？這樣的質(zhì)疑，屢次出現(xiàn)于羅欽順的《困知記》，同樣地，也困擾著林羅山。

在《惺窩答問(wèn)》中，林羅山曾以“理氣之辯”質(zhì)之惺窩⑥《惺窩答問(wèn)》記載：（林羅山）問(wèn)“理氣之辯”先生（藤原惺窩）曰：“設(shè)使宋元之名儒在于今日之座，不如書之所記精而詳也。我之所言者如汝之所見(jiàn)?！庇嘣唬骸啊缎岳泶笕窌仁且俊毕壬唬骸叭??！币?jiàn)林羅山：《林羅山文集》，卷32，頁(yè)348。，而在《示恕靖百問(wèn)》，亦有“理氣”一問(wèn)，全文如下：

童子出自互鄉(xiāng)，來(lái)問(wèn)曰：“四端出于理，七情出于氣，然喜怒發(fā)中節(jié)者，何不出于理乎？非禮之禮，非義之義，何不出于氣乎？果是理本善而氣有清濁乎？”天下無(wú)理外之物，是先儒之格言也。清與濁，果是理內(nèi)歟？理外歟？又曰：“心統(tǒng)性情，元是一心也?！比艄撬亩税l(fā)自理，七情發(fā)自氣，還是二心也歟！請(qǐng)聞理氣之辯。近代儒者云：“理者，氣之條理；氣者，理之運(yùn)用也?！惫强珊?？不可乎？⑦林羅山：《林羅山文集》，卷34，《示恕靖百問(wèn)》上，頁(yè)380。

另有“人心道心”一問(wèn)可參看：

“人心惟危，道心惟微”是大舜所告禹也。共是大圣也，圣之告圣如此，則圣人有兩心歟？何以分人心、道心哉？若以為天下后世眾人之訓(xùn)戒，姑就其善、不善而分言之。奚用不曰：“人心惟不善，人心為偽”，而曰“危乎！”奚用不曰：“道心惟善，道心為真”，而曰“微乎！”新安、九峰之謨解，人皆常談也。若有新得者，勿為靳固。惟幸。⑧同前書，頁(yè)384。

合此兩問(wèn)而觀，我們可以得知林羅山的見(jiàn)解。在理氣論上，林羅山堅(jiān)持性理至上的朱子學(xué)基本立場(chǎng)，故曰：“天下無(wú)理外之物?！币嗉础袄怼笔翘煜氯f(wàn)物的存在根據(jù)。但從林羅山反對(duì)朝鮮儒學(xué)“四端出于理，七情出于氣”的命題來(lái)說(shuō)，林羅山認(rèn)為在人倫日用的具體實(shí)踐上，理氣無(wú)內(nèi)外之分，亦即二者不可相離。因?yàn)閷⒗須饨厝欢值慕Y(jié)果，必然產(chǎn)生“二心”之分裂。因此，林羅山借用王陽(yáng)明“理者，氣之條理；氣者，理之運(yùn)用也?！雹嵬蹶?yáng)明：《傳習(xí)錄》中，《答陸原靜書》：153條。之言，表達(dá)朱子理氣相即不離之意。就此而言，林羅山雖然沒(méi)有否認(rèn)理氣有別，但顯然強(qiáng)調(diào)朱子思想中“理氣不離”的面向。

從以上林羅山有關(guān)理氣論的見(jiàn)解看來(lái)，他并不是從抽象的存有論來(lái)討論朱子的理氣論，而是將朱子的理氣論緊扣在“心”的具體實(shí)踐功夫來(lái)說(shuō)。因而，林羅山在《隨筆》再度表明：

理氣一而二，二而一，是宋儒之意也。然陽(yáng)明子曰：“理者，氣之條理；氣者，理之運(yùn)用也?！庇芍佳桑瑒t彼有支離之弊：由后學(xué)起，則右之二語(yǔ)，不可舍此而取彼也。要之，歸乎一而已矣，惟心之矣乎?、倭至_山：《林羅山文集》，卷68，《隨筆》四，頁(yè)844。

顯然地，林羅山并沒(méi)有反對(duì)宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，畢竟理氣有別，但他更贊同陽(yáng)明之言所體現(xiàn)的“理氣為一”的關(guān)系。更重要的是，理氣為一是要?dú)w于“心”上來(lái)體認(rèn)，才不會(huì)有支離之弊。若對(duì)比于羅欽順《困知記》所強(qiáng)調(diào)的“理氣為一物”，林羅山也是同調(diào)者。由此我們也可以看出，德川時(shí)代初期的日本朱子學(xué)者，除山崎闇齋外，并未出現(xiàn)像朝鮮性理學(xué)者李退溪般地強(qiáng)調(diào)“理氣決是二物”的學(xué)者，而且在理氣論上，竟出現(xiàn)朱子與陽(yáng)明相互調(diào)和的見(jiàn)解。

（三）貝原益軒

貝原益軒（1630－1714，寬永7年－正德4年）名篤信，字子誠(chéng)，通名久兵衛(wèi)，號(hào)益軒，又號(hào)損軒，筑前（今福岡縣）人。益軒著書頗多，文筆通俗易懂，從朱子學(xué)到樹(shù)藝、文學(xué)、神祇、醫(yī)學(xué)、衛(wèi)生、制造之類的學(xué)問(wèn)，均有所涉及，涵蓋層面極廣。他雖尊信朱子，但也不盲從。他的主要著作有《慎思錄》、《大疑錄》、《初學(xué)知要》、《自?shī)始贰ⅰ兑孳幨?xùn)》（五常訓(xùn)、大和俗訓(xùn)、和俗童子訓(xùn)、初學(xué)訓(xùn)、文訓(xùn)、武訓(xùn)、家道訓(xùn)、君子訓(xùn)、養(yǎng)生訓(xùn)、樂(lè)訓(xùn)），現(xiàn)均收入《益軒全集》。益軒的主要思想表現(xiàn)在他晚年所撰寫的《慎思錄》與《大疑錄》中。

根據(jù)貝原益軒《年譜》的記載，其思想發(fā)展幾經(jīng)轉(zhuǎn)折，大抵分為三個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期為青少年時(shí)代：益軒自幼家貧，村居無(wú)師，從其兄存齋讀書，乃“悟浮屠之非”；“嘗好陸、王”，“有朱陸兼用之意”。第二時(shí)期為中年時(shí)代：益軒中年以后入京，以博學(xué)名重海內(nèi)，約在三十六歲時(shí)，因讀《學(xué)蔀通辨》，“遂悟陸氏之非，盡棄其舊學(xué)”，“由是益信濂、洛、關(guān)、閩之正學(xué)”，誦朱子之書，尊其道，服其教，專講程、朱之學(xué)，成為朱子學(xué)派的學(xué)者。第三時(shí)期為晚年時(shí)代：益軒于八十五歲（1714）高齡時(shí)撰寫《慎思錄》與《大疑錄》，轉(zhuǎn)而批判宋儒之說(shuō)，朱子之學(xué)。細(xì)讀益軒的《大疑錄》，他對(duì)朱子思想的質(zhì)疑，所提出的問(wèn)題，幾乎與羅欽順如出一轍。

雖然貝原益軒早年好陸、王之學(xué)，中年皈依朱子學(xué)，晚年批判朱子學(xué)。但誠(chéng)如太宰春臺(tái)（1680－1747）所言：“夫損軒以宋儒之徒而能疑宋儒，誠(chéng)奇士也。然恃疑之而已，未能排之。且其所論辨，猶在宋儒范圍之中?！雹凇洞号_(tái)先生讀損軒先生《大疑錄》》，收入益軒會(huì)編纂：《益軒全集》（東京：益軒全集刊行部，明治43－44年〔1910－1911〕），卷2，頁(yè)148。益軒與羅欽順一樣，雖然批判朱子學(xué)，但其學(xué)術(shù)法度與特色，仍歸屬于朱子學(xué)。換言之，益軒強(qiáng)調(diào)，尊信朱子與阿諛朱子是不同的，前者強(qiáng)調(diào)批判性，后者則是盲從。在他看來(lái)，中國(guó)的朱子學(xué)，自朱子逝后，無(wú)所創(chuàng)發(fā)，直到羅欽順才能獨(dú)立思考，有所批判與繼承。因而，益軒對(duì)羅欽順的評(píng)價(jià)極高。益軒云：

羅欽順之學(xué)，其說(shuō)不阿于宋儒，其言曰：“理只是氣之理?！庇衷唬骸袄眄毦蜌馍险J(rèn)取?！备`謂宋儒分開(kāi)理氣為二物，其后諸儒，阿諛于宋儒而不能論辨。只羅氏師尊程、朱而不阿其所好，其所論最為正當(dāng)。宋季以下，元、明之諸儒所不言及也，可為豪杰之士也。如薛瑄、胡居仁二子，雖為明儒之首稱，然其所見(jiàn)不及欽順遠(yuǎn)矣。③《大疑錄》，卷上，同前書，頁(yè)162。

益軒之所以贊許羅欽順，乃在于“師尊程、朱而不阿其所好”，這也是益軒一再?gòu)?qiáng)調(diào)的客觀學(xué)術(shù)態(tài)度。而羅欽順批判朱子之理氣為二物，主張“理氣為一物”，也最有卓見(jiàn)，超越明代朱子學(xué)者薛瑄、胡居仁等人。言下之意，羅欽順是明代最杰出的朱子學(xué)者。

事實(shí)上，除贊許羅欽順“理氣為一物”的主張外，益軒也贊同羅欽順的“理一分殊”說(shuō)，反對(duì)宋儒（含朱子）區(qū)分天命之性與氣質(zhì)之性。益軒云：

羅整庵立“理一分殊”說(shuō)，是簡(jiǎn)要之言，不要分析而發(fā)明性字。愚謂：性者，一而已矣，不可分天地、氣質(zhì)之性為二。其理一者，言性之本然，其理一也，同是一也。性之雜糅，其分殊也……氣質(zhì)者，性之本義，以所受天而言之；天地之性，亦是所稟受之本然，非有二性。然立二名者，恐嫌有二性。不如以“理一分殊”說(shuō)之易簡(jiǎn)而無(wú)疑惑也。蓋本然者，則是氣質(zhì)之本然也。氣質(zhì)亦是天之所命，非有二性。譬諸水，其流動(dòng)盈溢且滋潤(rùn)者，水之質(zhì)也。其清者，水之本然也。其質(zhì)與清者，非有二也。④《大疑錄》，卷上，同前書，頁(yè)154。

益軒敏銳地察覺(jué)到，羅欽順之所以主張“理一分殊”說(shuō)，其問(wèn)題意識(shí)來(lái)自于要解決天地（天命）之性與氣質(zhì)之性的二分，二者如同水之清與水之流動(dòng)盈溢，并無(wú)二水之分；同樣地，天命之性與氣質(zhì)之性，非有二性。在羅欽順的問(wèn)題意識(shí)中，“一性兩名”與“理氣為二物”之質(zhì)疑，都是針對(duì)朱子而發(fā)。其結(jié)果導(dǎo)致“理氣有罅縫”，不能彰顯儒家性理之創(chuàng)生不息。因而，對(duì)羅欽順而言，“理一分殊”與“理氣為一物”兩命題相互函蘊(yùn)，他是以“理一分殊”取代“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的分別，即以“天命之性”為“理一”，以“氣質(zhì)之性”為“分殊”；根據(jù)“理須就氣上認(rèn)取”的原則，吾人即從“氣質(zhì)之性”而見(jiàn)“天命之性”，即從“分殊”而體認(rèn)“理一”。此“理一分殊”的思路即函蘊(yùn)“理氣為一體”，亦即是羅欽順?biāo)^的“理氣為一物”。從上述益軒對(duì)羅欽順“理一分殊”說(shuō)的評(píng)述中，可以得知，益軒也是“理氣為一物”的同調(diào)者。

益軒的《大疑錄》與羅欽順的《困知記》一樣，反復(fù)批判朱子的“理氣為二物”，再三強(qiáng)調(diào)“理氣為一物”，連提出的理?yè)?jù)，益軒都與羅欽順相似。令人不得不推測(cè)，益軒可能深受羅欽順的影響。益軒的質(zhì)疑與所提出的理?yè)?jù)如下：

“一陰一陽(yáng)謂之道”，兩一字是一氣之動(dòng)靜，一為陰，一為陽(yáng)，循環(huán)無(wú)窮之謂也。陰陽(yáng)之流行，往來(lái)迭運(yùn)而不息之妙也。竊謂：圣人以“一”之字加于陰陽(yáng)之上，是必有其深意。不加“所以”二字，而意自足也。夫圣人之言，萬(wàn)世之信也，不可疑。況《易》中此一句，天下義理之大本，不可有一字欠闕，而加之以“所以”二字乎？恐是僭率之事，所謂畫蛇添足。①貝原益軒：《大疑錄》，卷上，收入《益軒全集》，卷2，頁(yè)153。

又說(shuō)：

道是陰陽(yáng)之流行，純正而有條理之謂，是陰陽(yáng)之本然不紛亂者。理是氣之理，理氣不可分而為二物，且無(wú)先后、無(wú)離合。故愚以謂“理氣決是一物”。朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。②貝原益軒：《大疑錄》，卷上，同前書，頁(yè)153。

在這兩段引文中，益軒認(rèn)為《易》所言“一陰一陽(yáng)謂之道”是天下義理之大本，也是儒家最關(guān)鍵性的哲學(xué)洞見(jiàn)，它顯示天道生生不息之妙。“道”是在“氣”之動(dòng)靜（陽(yáng)為動(dòng)，陰為靜）中具體地呈現(xiàn)，二者不可分為二。據(jù)此，益軒反對(duì)程伊川“道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)道也”之解釋，認(rèn)為“道”（理）與“氣”（陰陽(yáng)）不可離（無(wú)先后、無(wú)離合），主張“理氣決是一物”。就此而言，益軒無(wú)法信服朱子“理氣為二物”的見(jiàn)解。

根據(jù)上述益軒對(duì)“一陰一陽(yáng)謂之道”的詮釋，則對(duì)理氣關(guān)系的看法，可以有如下的分析。益軒認(rèn)為，“理”是就“氣”之流行（活動(dòng)）而有條理而言，也可以說(shuō)，氣之本然不紛亂就是理。在這個(gè)意義下，益軒申明：“理是氣之理”、“理氣不可分為二物”。然而，益軒（或羅欽順）所謂的“理是氣之理”，是否就意味著“理”只是“氣”的屬性，從而成為“唯氣論”者？筆者認(rèn)為，這樣的推斷過(guò)于簡(jiǎn)化，益軒更完整的論述如下：

然則無(wú)無(wú)氣之理，又無(wú)無(wú)理之氣，不可分先后。茍無(wú)氣則何理之有？是所以理氣不可分為二。且不可言先有理而后有氣，故不可言先后。又理氣非二物，不可言離合也，蓋理非別有一物，乃氣之理而已矣。氣之純正而流行者謂之道，以其有條理而不紛亂，故謂之理。其實(shí)道與理一也。茍以理別有一物而寓氣中，則是與老氏所謂“有物混成，先天地生”，佛氏所謂“有物先天地，無(wú)形本寂寥，常為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋”者，何以異乎哉？天地太和之氣，是陰陽(yáng)之正者，故能生萬(wàn)物，為萬(wàn)品之根柢。至貴之理，不可賤之而為形而下之器也。故理氣本是一物，以其運(yùn)動(dòng)變化有作用而生生不息，謂之氣；以其生長(zhǎng)收藏有條貫而不紊亂，謂之理。其實(shí)一物而已。然命之謂理，則氣之純粹至善而無(wú)不正之名，是以無(wú)常變之可言。命之謂氣，則有時(shí)而雜糅，紊亂為災(zāi)殄。失其常度，是乃由運(yùn)動(dòng)變化而不定，故失常也。然此非陰陽(yáng)之本然。語(yǔ)其氣之常，則無(wú)不正。其常者，是氣之本然，即是理而已矣……故氣能生萬(wàn)物，而謂理能生萬(wàn)物亦可也。茍謂理能生氣，則不可也。何則？理者，氣之理也，非有本末先后。朱子《答劉叔文》書曰“理氣決是二物”，其余平生所說(shuō)，亦皆此意。此與圣人所說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”，其意相乖戾者。予之所迷而未解也。③《大疑錄》，卷下，《理氣不可分論》，同前書，頁(yè)174－175。

益軒上述的論述，可以歸納為幾個(gè)重點(diǎn)。其一，益軒承認(rèn)朱子所言“無(wú)無(wú)氣之理，無(wú)無(wú)理之氣”。就此而言，益軒仍然肯認(rèn)“理”、“氣”之名，只是他反對(duì)“理”、“氣”的二元性，不可將“理”、“氣”視為各自獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體（二物）。從而強(qiáng)調(diào)：“理”、“氣”必須相即不離，不可言離合，不能言先后，不可分為二物。其二，益軒主張“理氣為一物”，強(qiáng)調(diào)“理是氣之理”。益軒言“理是氣之理”，是針對(duì)佛、老而來(lái)，若將“理”實(shí)體化而與“氣”分離，這樣的二元性，將導(dǎo)致“理”的抽象化與空洞化，“理”必須藉由“氣”才能活動(dòng)而具體化。如此一來(lái)，其論述邏輯與老子的“有生于無(wú)”、佛教的“緣起性空”無(wú)別，不能彰顯儒家性理之生生不息。其三，由“理是氣之理”而言“理氣為一物”之意涵。益軒強(qiáng)調(diào)“理是氣之理”，與其說(shuō)是著重“氣”的一元性而抹煞“理”，不如說(shuō)是藉由“理氣一體”來(lái)強(qiáng)調(diào)“理”的活動(dòng)性與具體性。換言之，理必須內(nèi)在化于氣，才是理之本然。如此一來(lái)，在論述上就側(cè)重：氣之本然就是理。根據(jù)益軒的理解，“天地太和之氣”，是陰陽(yáng)之正，也是“氣之純粹至善而無(wú)不正”，此即是“至貴之理”。就此而言，“太和之氣”與“至貴之理”是同一本體的兩個(gè)面向，也可以說(shuō)，“理”言此本體之“體”（變化有常），“氣”言此本體之“用”（運(yùn)動(dòng)變化有作用而生生不息）。筆者認(rèn)為，這是益軒“理氣為一物”的意涵。據(jù)此，理與氣同是形而上，故益軒認(rèn)為“理能生萬(wàn)物”、“氣能生萬(wàn)物”二者同時(shí)成立，而反對(duì)“理能生氣”。在這個(gè)意義下，“理氣為一物”命題中的“氣”是就勝義言的“天地太和之氣”。不過(guò)，益軒似乎還認(rèn)為有就劣義言的“氣”，即氣之變化運(yùn)動(dòng)不定，無(wú)條理而失其常度時(shí)，此“氣”就不是“氣之本然”。至于“氣之本然”與“失常之氣”二者的關(guān)連，益軒并未深入探究。

從上述益軒對(duì)于“理氣為一物”的完整論述來(lái)看，他是從批判朱子“理氣為二物”的觀點(diǎn)出發(fā)，繼而強(qiáng)化朱子“理氣不離”的面向，最終轉(zhuǎn)向“理氣一體”、“理氣一元”的旨趣發(fā)展。在益軒的論述脈絡(luò)中，我們可以看出他對(duì)羅欽順?biāo)枷氲氖苋?，也可以得知他的理氣論，并不歸屬于“氣一元論”。以往日本學(xué)界對(duì)于益軒在日本近世儒學(xué)思想史的定位，多半將他置于“朱子學(xué)－古學(xué)－國(guó)學(xué)”的發(fā)展脈絡(luò)中，認(rèn)為益軒思想向古學(xué)派傾斜，意味著朱子學(xué)的解體。但若從益軒對(duì)于羅欽順?biāo)枷氲氖苋輥?lái)看，他強(qiáng)調(diào)的“理是氣之理”、“理氣為一物”使他更投入于朱子格物窮理方法的實(shí)踐，他并未否定普遍客觀之理的存在。而益軒的大量著作，更顯示他仍是徹底地停留在朱子學(xué)的框架之中，以主知主義的學(xué)問(wèn)態(tài)度，朝向天文學(xué)、地理學(xué)等“科學(xué)”與本草學(xué)、博物學(xué)等“實(shí)用學(xué)”發(fā)展④辻本雅史著，張昆將譯：《近世“氣”的思想史：以貝原益軒為中心》，收入氏著，張昆將、田世民譯：《日本德川時(shí)代的教育思想與媒體》（臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005年），頁(yè)27。。

四 結(jié) 語(yǔ)

朱子學(xué)作為朝鮮時(shí)代、德川時(shí)代的思想主流，各有不同的發(fā)展特色。本文首先考察羅欽順《困知記》東傳至朝鮮、日本的經(jīng)過(guò)，指出十六世紀(jì)朝鮮性理學(xué)對(duì)日本朱子學(xué)確有影響。其次，本文從德川時(shí)代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學(xué)者的思想中，分析他們?nèi)绾问苋萘_欽順《困知記》及其思想。就藤原惺窩而言，他關(guān)注的是“朱陸異同”問(wèn)題，他反對(duì)羅欽順尊信朱子而排斥象山的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)，采取“兼采朱陸”的調(diào)和態(tài)度。另在林羅山的思想中，可以發(fā)現(xiàn)，在“朱陸異同”問(wèn)題上，他與羅欽順一樣，以朱子為正統(tǒng)，力斥陸王之學(xué)為異端。而在理氣問(wèn)題上，“理氣之辯”也困擾著林羅山。林羅山雖未反對(duì)宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，卻藉由陽(yáng)明之言，強(qiáng)調(diào)“理氣不離”、“理氣為一”。他更從人倫道德實(shí)踐的角度，強(qiáng)調(diào)“理氣為一物”要從“心”上體認(rèn)。換言之，“理氣為一物”首先要解決的不是抽象的存有論問(wèn)題，而是道德實(shí)踐能否一貫的問(wèn)題。就此而言，林羅山與羅欽順的論調(diào)趨于一致。降至貝原益軒，其批判朱子“理氣為二物”而主張“理氣為一物”的見(jiàn)解，簡(jiǎn)直是羅欽順理氣思想的翻版。他“理氣為一物”的論述，與羅欽順相近，他反對(duì)朱子理氣二元的論述，將朱子的理氣論，轉(zhuǎn)向“理氣一體”、“理氣一元”思想發(fā)展。而在具體的格物窮理中，更發(fā)揮朱子哲學(xué)的“主智”特色。

值得注意的是，藉由德川時(shí)代三位朱子學(xué)者對(duì)羅欽順?biāo)枷氲氖苋?，顯示羅欽順的“理氣為一物”也對(duì)日本朱子學(xué)者產(chǎn)生偌大的影響。尤其在貝原益軒身上，更凸顯十七世紀(jì)東亞朱子學(xué)者對(duì)于朱子思想的獨(dú)特詮釋傾向──理氣內(nèi)在一元論（理氣一體、理氣一元）。此理氣內(nèi)在一元論，從地域言，涵蓋中國(guó)、朝鮮、日本；從時(shí)代說(shuō)，也涵蓋明清、朝鮮時(shí)代、德川時(shí)代；就論題本身的義理言，涉及朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)與反理學(xué)的各種思潮之交錯(cuò)。由此可見(jiàn)，在十七世紀(jì)東亞朱子學(xué)世界中，“理氣哲學(xué)”實(shí)是中、韓、日共同關(guān)切的哲學(xué)論題。

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［2］錢穆．中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（七）［M］．臺(tái)北：東大圖書公司，1986．

［3］林月惠．異曲同調(diào)──朱子學(xué)與朝鮮性理學(xué)［M］．臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2010．

［4］朱謙之．日本的朱子學(xué)［A］．福州：福建教育出版社，2002．收入《朱謙之文集》第8卷［C］．辻本雅史著，張昆將、田世民譯：《日本德川時(shí)代的教育思想與媒體》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005．

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［9］橫山俊夫編．貝原益軒──天地和樂(lè)の文明學(xué)［M］．東京：平凡社，1995．

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［11］京都史跡會(huì)編纂．《林羅山文集》上卷、下卷［M］．東京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕．

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［13］趙剛．林羅山と日本の儒學(xué)［M］．北京：世界知識(shí)出版社，2006．

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［20］黃尊憲著．吳振清，徐勇，王家祥點(diǎn)校整理：《日本國(guó)志》（天津：天津人民出版社，2005）．

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［22］益軒會(huì)編纂．《益軒全集》［M］．東京：益軒全集刊行部，明治43－44年1910－1911．

Luo Qinshun and Zhu Xi’s Schools in Japan

LI Yue－h(huán)ui
（Insititute of Chinele Literature and Philosophy，Academia Sinia Taipei 11529）

Zhu Xi’s thought plays a pivotal role in the development of Confucianism in East Asia，regardless of the Ming and Qing dynasties（1368－1643）of China，or the Joseon era（1392－1910）of Korea，and even the Tokugawa era（1603－1868）of Japan．In the dissemination of Zhu Xi’s thought towards East Asia，Luo Qinshun（1465－1547），a Ming era Chinese Cheng－Zhu scholar，proposes amendments to the doctrines of Zhu Xi’s thought；meanwhile，he initiates catalytic functions which cannot be ignored．Based on Luo’sKnowledgePainfullyAcquired（Kunzhiji）as the clue，this paper selects three scholars of Tokugawa era－Fujiwara Seika（1561－1615），Hayashi Razan（1583－1657），and Kaibara Ekken（1630－1714）－for example，to explore their reception of Luo’s thought，and to demonstrate the countenance of the development of Zhu Xi’s thought in East Asia．

Luo Qinshun；Tokugawa era；Fujiwara Seik；Hayashi Razan；Kaibara Ekken

B244．7

A

1008—1763（2012）01—0019—09

2011－10－10

林月惠（1961—），女，臺(tái)灣彰化人，文學(xué)博士，臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲研究所研究員．研究方向：宋明理學(xué)，中韓儒學(xué)比較．