唐俊峰

(同濟大學(xué)人文學(xué)院，上海 200092)

《巨人傳》中的事與理
——兼論西學(xué)研究的整全視野

唐俊峰

(同濟大學(xué)人文學(xué)院，上海 200092)

拉伯雷作為法國文藝復(fù)興的代表人物之一，在西方學(xué)界享有崇高聲譽。但在漢語學(xué)界，由于受到西方近代學(xué)科劃分體制的影響，長期以來將拉伯雷的《巨人傳》僅僅當(dāng)做小說來看待，其深刻的思想內(nèi)涵遠未得到重視。論題試圖以事與理的關(guān)系為切入點，闡明《巨人傳》的重要性，并以此表明西方學(xué)術(shù)研究應(yīng)具有的整全視野。

《巨人傳》;事與理;文藝復(fù)興;西學(xué)研究;喜劇

1532年8月，法國里昂的書店里出現(xiàn)了一本名為《龐大固?！?Pantagruel)的書。自此，直到1562年，5卷本的《巨人傳》(Gargantua et Patagruel)①《巨人傳》，漢譯名是意譯，如果直譯，這部書應(yīng)該名為《高康大與龐大固?！罚b于《巨人傳》一名在漢語學(xué)界已流傳甚廣，所以本文中仍沿用此書名。全集出版。憑借著《巨人傳》一書，拉伯雷被雨果稱為與荷馬、莎士比亞比肩的14位“天才作家”之一②其他11位“天才”分別是:約伯、埃斯庫羅斯、先知以賽亞、先知以西結(jié)、盧克萊修、尤維納利斯、塔西佗、使徒保羅、使徒約翰、但丁、塞萬提斯。［1］143。從《高康大》前言中所引的書籍和人物來看，拉伯雷確實是將自己的作品向荷馬、柏拉圖等的著作看齊。那么，拉伯雷怎樣以“巨人”為榜樣來進行自己的寫作?又是什么讓后人如此看重拉伯雷的呢?

一、故事與哲學(xué)

在《巨人傳》第一部《高康大》的前言里，拉伯雷對讀者說:

你們要拿出精于探索、勇于探求的精神，把這幾部內(nèi)容豐富的作品好好地辨別一下滋味，感覺一下，評價一下;然后、經(jīng)過仔細閱讀和反復(fù)思索，打開骨頭，允吸里面富于滋養(yǎng)的骨髓——這就是我用畢達哥拉斯式的象征比喻所指的東西——我可以肯定你們讀過之后會更明智、更勇敢;因為你們將感受到獨特的風(fēng)味和深奧的道理。不管是有關(guān)宗教，還是政治形勢和經(jīng)濟生活，我的書都會向你們顯示出極其高深的神圣哲理和驚人的奧妙。③《巨人傳》原文引文據(jù)成玉亭先生譯文，并對觀Mireille Huchon所編Gallimard全集版進行適當(dāng)調(diào)整(見Oeuvres complètes．Ed．Mireille Huchon．Bibliothèque de la Pléiade．Paris:Gallimard，1994)。［2］7

可見，此書除了拉伯雷自己所說的娛樂作用之外，對于不同的讀者，可能還有不同的作用。由于拉伯雷獨特的寫作手法，人們不得不問，難道上面的話是這位語言大師的某種反諷?要想理解這位五百多年前的博學(xué)者，當(dāng)前能做的惟有回到文本之中，來看他的書到底有哪些值得讀者去深入研究的“高深學(xué)問”?！洱嫶蠊贪！返?8—20章，在敘述了龐大固埃的基本成長經(jīng)歷后，有一段英國學(xué)者多瑪斯特與龐大固埃的辯論，多瑪斯特對巨人說明了自己此行的目的:

自從我聽說你具有淵博的學(xué)識以后，我就離開了我的國土、親屬、家鄉(xiāng)，來到這里，我不顧路途遙遠，漂洋過海，經(jīng)過不認(rèn)識的國土，僅僅是想能看見你，能和你在一起談?wù)撘恍┱軐W(xué)上、占卜學(xué)上以及神學(xué)上我所懷疑和不能說服我自己的問題。［2］329

上面這段話也代表了拉伯雷在書中想要探討的問題?！毒奕藗鳌分v述了三代巨人的故事，以巨人出生、少年、青年、壯年直至老年為發(fā)展線索④把全書的故事綜合起來，可以看成追溯了一個英雄的一生?！陡呖荡蟆泛汀洱嫶蠊贪！分v述了英雄的出生、童年和青年，《第三部書》說的是中年的事情，關(guān)于家政和婚姻的問題?！兜谒牟繒防^續(xù)了一個人的一生，說的是老年和衰老的過程，這部書是下降到冥府的一種表現(xiàn)。跟但丁等筆下的英雄一樣，拉伯雷筆下的人物也想要獲得一個財富，追溯一個秘密，得到更新自己和世界的煉金藥，這種終極的東西，拉伯雷稱之為“神瓶啟示”。(參見Alice Fiola Berry，《災(zāi)難的魅力:拉伯雷＜第四部書＞研究》(The charm of catastrophe:A study of Rabelais’s Quart Livre)，University of North Carolina Press，2000，第 12 －13 頁。)，描述了人的一生所呈現(xiàn)出的各種沖突與悖謬，提出的一個重要問題是:人應(yīng)該以何種姿態(tài)與方式過好自己的一生?在拉伯雷看來，生活仿佛一次探求真理的航行，所要尋找的是關(guān)乎自身幸福的“馬蹄仙泉”。拉伯雷通過故事中人物的探索，表達了自己的目的，那就是:對人的無知進行一番探究。

應(yīng)該把人生看成一個不斷學(xué)習(xí)的過程，學(xué)習(xí)總體來說似可分為“明理”與“做事”兩端。明理可以通過書本進行學(xué)習(xí)，所謂知書達理。這個過程是對上面兩段引文中所說的“高深理論”與“抽象知識”進行學(xué)習(xí)。而做事則更多地要在實踐中學(xué)習(xí)，也就是在事行中去經(jīng)驗，很多道理只能在一定的境遇中才能領(lǐng)會。由于人的有限性，在有生之年所能踐行的東西很少，因此，需要具有一種經(jīng)驗經(jīng)驗的能力——通過書本與言辭來體驗別人所經(jīng)歷過的東西，即經(jīng)驗歷史，而“人類構(gòu)成歷史的無非事件”［3］。只有熟悉歷史，并經(jīng)過通感與移情，把間接的知識化入自身的經(jīng)驗中，才能不斷豐富我們的閱歷。

“事”與“理”二者不能截然分開，不明理無法明智地行事，而事行是學(xué)習(xí)道理的源頭活水。套用黑格爾的說法:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的;凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！保?］即使僅從文本角度來看，二者也具有相關(guān)性，文本或偏于論理，或偏于說事，但二者很難截然分開，只不過根據(jù)不同文體，傾向性會有所不同。在故事中，人們可能更多地在學(xué)習(xí)做事，但并非在事中就學(xué)不到理。

小說是在講故事⑤英文中History與法文中Histoire都兼具“歷史”與“故事”二義。，故事在一些現(xiàn)代學(xué)人眼中，似乎不夠“形而上”。如果說哲學(xué)就是“形而上學(xué)”的話，那么，拉伯雷在自己書中想要“探索神圣哲理”的目的似乎無法達到了?？蔁o論做哪一門學(xué)問，“這門學(xué)問本身是什么”都是個問題，這個問題在“哲學(xué)”上尤其如此。古往今來的哲人似乎都在為“哲學(xué)是什么”這個問題做出自己的回答。對于中國人來說，哲學(xué)可謂既古老而又年輕，在當(dāng)今漢語學(xué)界產(chǎn)生較大影響的幾個西方哲學(xué)研究方向，如歐陸哲學(xué)、英美語言分析哲學(xué)及古典政治哲學(xué)等，每一領(lǐng)域的專家似乎都認(rèn)為自己所研究的才是“西學(xué)正典”。但“哲學(xué)”一詞本身就包含了對任何一種定于一尊的概念式定義的否定。哲學(xué)史是堆滿了頭蓋骨的古戰(zhàn)場，但只要這顆頭骨不只是為了讓人“相信”，而是為了激發(fā)“思想”，那么它就會閃爍出舍利的光芒。

拋開其他的文化類型不談，從“哲學(xué)”(philosophy)一詞源自西方視域來看，哲學(xué)也不能以所謂的文體來進行劃分。沒有人會否認(rèn)康德、黑格爾是哲學(xué)家，因為他們寫的是論文，按照黑格爾自己的話說，這種思想“足夠抽象”，所以他們研究的是哲學(xué)。但柏拉圖一生只留下35篇對話和13封書簡，他是不是哲人呢?還有一生沒有留下任何文字的蘇格拉底，如果“哲人”(philosopher)這個詞有意義的話，那么，沒有人能否認(rèn)蘇格拉底是哲人吧?

或許有人會認(rèn)為柏拉圖、蘇格拉底雖然是哲人，但他們不是在講故事，他們是在對話中進行著哲學(xué)辯證法，而且他們的對話也足夠“抽象”?？梢⒁猓乩瓐D流傳下來的不是論文(dissertation)，而是對話(dialogue)，甚至可以說是戲劇，對話里面有場景、人物、情節(jié)。可以說，柏拉圖是在以蘇格拉底為主角，在為人們講述一個哲人的故事。

即使說柏拉圖不是在講故事，那么被德里達稱為“惟一一部大書”的Bible呢?《舊約》、《新約》里主要是在講故事，如果說在猶太教、基督教的Bible中，能從故事中學(xué)到應(yīng)有的智慧，那么，在文藝復(fù)興時期具有足夠代表性的《巨人傳》中，也應(yīng)該有人們需要學(xué)習(xí)、也能夠?qū)W習(xí)到的東西。這個學(xué)習(xí)的過程，也是對“什么是哲學(xué)”的一種回答。跟隨拉伯雷尋找“神瓶啟示”的旅程去探索，也是一個追求智慧的過程，雖然它僅僅是一個開始，但路不走不在。

二、從《巨人傳》看學(xué)科劃分

百余年來，在西方堅船利炮的警醒下，在“三千年未有之大變局”的形勢下，中國學(xué)人認(rèn)識到面對西學(xué)已經(jīng)是一個不容回避的事實。以救亡圖存為時代背景，以新文化運動為代表的思想潮流主張全面否定中國傳統(tǒng)文化，引進西方各種主義與思潮，以圖護國保種。在擁有數(shù)千年文教傳統(tǒng)的古老中國，接受一種異己的文化價值體系并非易事。為了引進西學(xué)，民國時期的學(xué)人以西方之精華來對比中國之糟粕(杜維明語)，其間優(yōu)劣，立等可見。

文化類型間通過碰撞、交流，最終實現(xiàn)融合，歷來非一朝一夕之事。佛教自東漢末年即傳入中國，歷經(jīng)三四百年的翻譯與研究，始能將佛家經(jīng)典化為漢語思想，且在隋唐時期形成天臺、華嚴(yán)、禪宗三種本土化的佛教思想。西方思想的博大與艱深較之印度佛教并不遜色，而國人在一種被迫的情況下面對西學(xué)也僅僅百余年時間，作為中西思想交鋒之戰(zhàn)場的當(dāng)下中國，“古今中西”的問題仍將在很長一段時間里成為首要的問題。對于西學(xué)的研究依然任重道遠，不僅要學(xué)，而且要更深入地學(xué)，更主動地學(xué)，變“西學(xué)東漸”為“西學(xué)中取”。這就需要對西方大傳統(tǒng)有一個整全的認(rèn)識，而不是以“頭疼醫(yī)頭腳疼醫(yī)腳”的功利主義態(tài)度去西方尋找真理。

近百年來中國人之閱讀西方，有一種病態(tài)心理，因為這種閱讀方式首先把中國當(dāng)成病灶，而把西方則當(dāng)成了藥鋪，閱讀西方因此成了到西方去收羅專治中國病的藥方藥丸，“留學(xué)”號稱是要到西方去尋找真理來批判中國的錯誤。［5］

晚清以來，中國歷次改革，莫不收效少而遺害多，其根皆在于以西人之問題為我之問題，以西人之藥方為我之藥方而已。［6］

把“學(xué)習(xí)西方”誤以為就是“尾隨西方”的一個重要表現(xiàn)是，按照西方近代學(xué)科體系的劃分方法，將西學(xué)劃分為哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科，并畫地為牢地以成為某一學(xué)科的“專家”為能事，認(rèn)為這就是西學(xué)研究所能取得的最高成就。不得不承認(rèn)，為了研究的方便，需要以某一學(xué)科為方向來進行研究，這種方法當(dāng)然有其作用。但對于一些獨特的思想家(如拉伯雷)，嚴(yán)格按照這種學(xué)科劃分，則很難進入西學(xué)研究的視野之中。拉伯雷無疑是一位文學(xué)家，但如果僅以文學(xué)的理論來看待他的作品，則很難深入到其思想中，而有將其放上“普羅克魯斯蒂之床”的嫌疑⑥普羅克魯斯蒂(Procrustes)是古希臘神話中的強盜，他將人捉住后，放在一張床上，如若人身長于床，則砍腿，人身短于床，則將人拉長，這后用“普羅克魯斯蒂之床”表削足適履之義。。這么說并非要完全否認(rèn)學(xué)科劃分的作用，在很多方面，這種劃分對西學(xué)的研究是有效的，但不能把這種劃分作為引進西學(xué)的惟一標(biāo)準(zhǔn)，而把一些看似邊緣、實則重要的研究課題錯過了。

西方有一個大的傳統(tǒng)，它的思想精髓不僅僅局限于所謂的“形而上學(xué)”或者某一學(xué)科。要真正了解西方的學(xué)問，有必要以一種更加整全的視野來考察西方傳統(tǒng)，比如在“兩希精神”的張力中來看待西方的歷史及其思想的發(fā)展脈絡(luò)。拉伯雷所處的文藝復(fù)興時期⑦文藝復(fù)興運動最早發(fā)生于意大利，從1494年起，法國對意大利進行了占領(lǐng)，接觸到這股思潮，并將其引入法國，形成法國文藝復(fù)興運動，這段歷史被稱為“意大利的發(fā)現(xiàn)”，拉伯雷是法國文藝復(fù)興的代表人物。處在西方“古今之爭”的關(guān)節(jié)點上，而這個階段也是“古希臘—羅馬傳統(tǒng)”與“猶太—基督教傳統(tǒng)”間關(guān)系最緊張的時期之一。在這一時期，西方兩種傳統(tǒng)間發(fā)生了劇烈的碰撞，發(fā)生了對后世產(chǎn)生巨大影響的一系列事件:

在1450到1550年間，美洲以及太平洋、大西洋被發(fā)現(xiàn)了，人們進行了環(huán)球航行，知道了地球自身究竟有多大;哥白尼的學(xué)說否定了通行的以地球為中心的封閉宇宙的觀念;宗教改革在整個西歐興起;印刷了二千萬冊書籍，取代了手寫本。所有這一切加在一起，甚至它們單獨地，都會壓抑任何逐漸調(diào)整的可能。［7］1

文藝復(fù)興時期的這種“爆發(fā)”，造成了西方歷史的一次巨大斷裂與創(chuàng)新，現(xiàn)代性的雛形孕育而成。深入理解文藝復(fù)興時期的思想對于我國的西學(xué)研究有重要意義，而對這一時期的研究應(yīng)該是全面的，不能僅僅局限在“文藝”范圍內(nèi)。在高康大給兒子龐大固埃的信中，明確指出所謂“文藝”(ars liberaux)只是龐大固埃學(xué)習(xí)內(nèi)容中很小的一部分［2］271－2。在那個巨人輩出的時代里，每位大師似乎都是一部百科全書，很難用某一學(xué)科來對他們的思想進行劃分。

像《巨人傳》這樣的作品，其內(nèi)容的豐富、思想的深刻顯而易見，但長期以來，人們都將其作為小說來看待。如果從現(xiàn)代文學(xué)評論的角度來看，那么甚至?xí)J(rèn)為拉伯雷的小說技巧不夠純熟，“也許以今日人類思想的發(fā)展水平和藝術(shù)發(fā)展水平來衡量，拉伯雷的思想藝術(shù)已顯得相當(dāng)原始?！保?］而在哲學(xué)研究領(lǐng)域，由于其被劃分進文學(xué)的類別中，哲學(xué)學(xué)人會認(rèn)為拉伯雷的“故事”不夠抽象，不算哲學(xué)。

正是由于這些成見，阻礙了漢語學(xué)界對文藝復(fù)興時期思想的研究，因為這一時期的作品往往是在“事”與“理”之間思考問題，以一種生動活潑的方式來探討人類的永恒問題，這個時期的思想家們無不在“實踐的知識”與“沉思的理論”間探索真理。比如托馬斯·莫爾的《烏托邦》是以一種文藝復(fù)興時期流行的清談方式進行的［9］，這種“事理交融”的特點最明顯地體現(xiàn)在莎士比亞身上，這位文藝復(fù)興思想的集大成者用戲劇的方式探討了人類無數(shù)的重大問題。對于人的重視，使文藝復(fù)興時期的思想更多地是在現(xiàn)實的人類境遇中思考理性問題，而不強調(diào)靜觀的默想。被桑迪拉納認(rèn)為是文藝復(fù)興哲學(xué)理念最早提出者的科魯西奧(Colulto Salutati)在一封信中這樣說道:“我的朋友，你別相信遠離人群，回避美的事物，以及把自己關(guān)在修道院里是通向完美的道路。遠離世界，你會從天上落到地上。而我置身于塵世事物之中，卻能有把握地讓我的心升到天空。在工作和斗爭中，在關(guān)心你的家庭、朋友和包括所有這一切的城市的時候，你走的正是那取悅上帝的正確道路?！保?］6拉伯雷正是在塵世中，以對教會及各種社會問題的冷嘲熱諷，走在通向天國的道路上。這條道路并非拉伯雷首創(chuàng)，而是繼承了西方喜劇的詩教傳統(tǒng)，并賦予了這種傳統(tǒng)以新的時代內(nèi)涵。

三、“龐大固埃主義”與喜劇敘事傳統(tǒng)

注意文藝復(fù)興的中世紀(jì)前提，是理解拉伯雷獨特寫作手法的一個切入點⑧Francois Rigolot很重視從這個角度來理解拉伯雷，見La conjointure du Pantagruel:Rabelais et la tradition médiévale(《龐大固埃的結(jié)構(gòu):拉伯雷與中世紀(jì)傳統(tǒng)》)，Litterature，41(1981)，“Intertextualites medievales”，第93 －103 頁。。歷史總是在一定的前提下出現(xiàn)的，拉伯雷及整個文藝復(fù)興時期對人的高度頌揚，是對中世紀(jì)神學(xué)一統(tǒng)天下的某種反動。中世紀(jì)在各個層面都體現(xiàn)出了以基督教為背景的“精神性”。海涅認(rèn)為，在羅馬帝國土壤中發(fā)展起來的“基督教文明”，正是在晚期羅馬過度強調(diào)肉體、現(xiàn)世快樂的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，他甚至認(rèn)為羅馬滅亡的根本原因就是“猶太—基督教”的惟靈論，這種思想在精神上摧毀了過度強調(diào)身體的羅馬帝國。隨著基督教的發(fā)展，在長達千年的時間里，“中世紀(jì)藝術(shù)作品就是表現(xiàn)這種用精神制服物質(zhì)的過程，這甚至就是它的全部任務(wù)。”［10］

基督教自認(rèn)為具有普世性的教義，需要發(fā)展出有組織的教會，由此發(fā)生“上帝之國”與“塵世之國”間的爭執(zhí)，于是中世紀(jì)出現(xiàn)了“教權(quán)=神權(quán)”的情形。在現(xiàn)實政治中，一旦某種權(quán)力成為絕對權(quán)力，那么它的正確行使只能依靠掌權(quán)者自身的德性，在基督教里，德性體現(xiàn)為對神的信仰。但作為一個“機構(gòu)”，教會的純潔性很難保證?！霸谒?耶穌)之后，出現(xiàn)了法利賽人、稅吏、祭司和國王，他們比以前任何時候都更為專制、更為貪婪、更為無恥?！保?1］

人文主義思想、宗教改革在這樣的背景下產(chǎn)生了。培根在評價馬丁·路德對教會的反抗時這樣說道:

馬丁·路德利用理性的力量來工作，他覺得反抗羅馬天主教及墮落的教會傳統(tǒng)是自己不可推卸的責(zé)任……他利用古代的遺產(chǎn)和前世的精華來做自己的幫手，勇于跟當(dāng)代的勢力對抗。在他的影響下，無論神學(xué)或人文學(xué)科的作品，在圖書館躺了很長時間之后，都被翻揀出來閱讀思考。［12］

這個評價適用于包括拉伯雷在內(nèi)的文藝復(fù)興時期多數(shù)思想家。文藝復(fù)興(Renaissance)表面上看是對古代文化的重新發(fā)掘⑨中文翻譯成“文藝復(fù)興”的西語原詞是“Renaissance”，是一個法語詞，其字面意思是“再生”，由“naissance”(出生)加代表“又一次”的前綴“Re”構(gòu)成，“naissance”的拉丁語詞根是“nasientia”。《簡明牛津英語詞典》對“Renaissance”一詞的解釋如下:“1．14至16世紀(jì)在古典模式影響下的文學(xué)藝術(shù)復(fù)興;2．這樣的一個時期;3．在這個時代所發(fā)展的文化與藝術(shù)、建筑等風(fēng)格;4．任何類似的復(fù)興?！?曹意強:《“文藝復(fù)興”的觀念》。見何懷宏主編:《學(xué)術(shù)思想評論第九輯:并非自明的知識與思想》。長春:吉林人民出版社，2003年1月，第381頁)。，但對于文化源頭的回歸同時意味著一種創(chuàng)新，而創(chuàng)新也必然包含在對于傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)中。文藝復(fù)興時期的思想充分體現(xiàn)了這一點，看似“復(fù)古”的文藝復(fù)興中所包含的“創(chuàng)新”特征，在拉伯雷處，很大程度上體現(xiàn)在被后世作為樂觀精神代名詞的龐大固埃主義(Pantagruelism)之中。

Pantagruelism一詞來源于龐大固埃(Pantagruel)這個人物，這一形象并非拉伯雷首創(chuàng)，卻因拉伯雷而流傳于世。在中世紀(jì)的魔鬼戲中，龐大固埃指一種鬼魂，其形象與酒、宴飲、歡樂的氛圍相關(guān)［1］377。拉伯雷賦予了這個形象更豐富的內(nèi)涵，使樂觀的精神成為了整部《巨人傳》的思想底色，拉伯雷用這種精神來對抗教會的嚴(yán)肅刻板。至于何為Pantagruelism，拉伯雷在《第四部書》前言中說，“Pantagruelism是一種蔑視身外事物的樂觀主義?！保?］661在《第三部書》前言中，拉伯雷對這種樂觀主義作出了進一步的解釋:

我承認(rèn)他們［我的讀者］具有一種我們的祖先叫作“樂觀主義”(Pantagruelism)的特征和個性，根據(jù)這種精神，他們決不往事情壞的一面去想，而是從好的、誠懇的和正直的品德方面去想。我曾經(jīng)見到過，有些人雖然軟弱，但是因為有善意的幫助，他們經(jīng)常還是可以接受我的東西并且加以欣賞的。［2］428

在這里，Pantagrelism除了指一種樂觀的精神之外，還包括了寬容、正直等涵義。拉伯雷用喜劇這種文體，表達了內(nèi)涵豐富的龐大固埃主義精神。喜劇有很強的現(xiàn)實針對性，而文藝復(fù)興所要面臨的最大現(xiàn)實就是如何對待中世紀(jì)傳統(tǒng)，因此需要在對中世紀(jì)反動的背景下來理解:拉伯雷為何要如此強調(diào)“笑”?強調(diào)Pantagruelism?為何要強調(diào)宴飲，強調(diào)游戲?

在《巨人傳》卷首“致讀者”的獻詞中，拉伯雷引用了亞里士多德的名言，“只有人類才會笑”10見亞里士多德:《動物志》(De partibus animalium)，卷3第10章，“動物中，只有人類才會笑?！?。亞里士多德《詩學(xué)》中除了現(xiàn)在流傳下來的關(guān)于悲劇的部分外，還有關(guān)于喜劇的部分，但這部分已經(jīng)失傳了，這部分什么時候失傳的，為什么會丟失?艾科在《玫瑰的名字》中，給出了一種解釋，這個解釋也在一個側(cè)面上為理解拉伯雷的喜劇創(chuàng)作提供了背景。

拉伯雷所強調(diào)的代表快樂的Pantagruelism在中世紀(jì)，在教會傳統(tǒng)之中，是被明令禁止的，“我們反對庸俗下流，或者無聊的言談，禁止在任何場合放聲大笑?！保?3］149艾科的書中指出，在中世紀(jì)的教會看來，笑是魔鬼的聲音，人在笑時，臉部會變形，笑是在對上帝進行嘲笑，是不虔誠的表現(xiàn)。“人只有在默想真理、為自己的善舉而感到欣喜的時候，心靈才會平靜，而對真和善沒有什么好笑的，這就是基督所以不笑的緣由?！保?3］149笑會消除恐懼，沒有恐懼就沒有信仰，世人最終會對上帝也笑，上帝會在笑聲中被消解，沒有了上帝，那么世間就沒有了統(tǒng)治。所以，“原教旨主義”的基督徒認(rèn)為必須消除笑聲，讓人生活在恐懼、憂傷之中。在基督教傳統(tǒng)中，因為人人皆有罪，所以惟有以懺悔的方式來緩解自己的罪行，在痛苦中來度過此世，以期望有罪之身能進入天堂，在彼岸得到神的寬恕。拉伯雷用以反對這種傳統(tǒng)的正是Pantagruelism精神。

拉伯雷用以對抗嚴(yán)肅的教權(quán)統(tǒng)治的武器來源于古希臘羅馬喜劇傳統(tǒng)11巴赫金梳理了拉伯雷在西方詼諧史傳統(tǒng)中的位置，他認(rèn)為包括拉伯雷在內(nèi)的文藝復(fù)興時期詼諧傳統(tǒng)建立在古希臘羅馬傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。具體到《巨人傳》中，巴赫金認(rèn)為有三個傳統(tǒng)對拉伯雷影響巨大:首先是希波克拉底具有治療作用的喜劇小說;其次是亞里士多德對笑的重視，“只有人才會笑”這句名言在拉伯雷所處的時代受到廣泛認(rèn)可，因為在高揚人性的時代里，笑代表了人所具有的高級特權(quán);拉伯雷的第三個重要來源是路吉阿諾斯(Lukianos)，(見巴赫金:《拉伯雷與他的世界》，第78－82頁)。但被稱為“西方喜劇之父”的阿里斯托芬并沒有算在這個序列中，讓人頗感意外。。從古希臘開始，詩與哲學(xué)的古老爭執(zhí)就一直存在，從某種意義上來說，哲學(xué)正是在這種爭執(zhí)中產(chǎn)生的。在西元前4—5世紀(jì)的雅典，這個“哲學(xué)的故鄉(xiāng)”，哲學(xué)家是作為詩人的競爭對手而出現(xiàn)的。當(dāng)時戲劇詩人是城邦觀念的主要來源，“通過戲劇，城邦人民反觀自己的所為、審查自己的政治意見、雕琢自己的城邦美德，從而，戲劇在城邦中起著重要的公民教育作用——戲劇詩人成了人民的政治教育者，其政治責(zé)任首先在于，把城民同自己的古典傳統(tǒng)維系在一起。”［14］

“蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德”所代表的哲學(xué)，在與史詩和戲劇所代表的詩教傳統(tǒng)的對抗中產(chǎn)生了?！盁o論是在內(nèi)容還是形式上，他們(哲人)都處于競爭狀態(tài)，他們選擇某些策略，以便最有可能地把他們認(rèn)為是真的各種關(guān)于世界的事實，向他們的學(xué)生揭示出來?！保?5］這種爭執(zhí)在阿里斯托芬的作品中表現(xiàn)為喜劇與哲學(xué)的爭執(zhí)。以《云》為例，阿里斯托芬在劇中對蘇格拉底的刻畫，被認(rèn)為是西方的詩學(xué)傳統(tǒng)對哲學(xué)的最有力對抗之一［16］326。眾所周知，蘇格拉底一生述而不作，今天看到的哲人蘇格拉底形象主要有四個來源:柏拉圖的對話，色諾芬以蘇格拉底為題材的作品，亞里士多德對蘇格拉底的評論，阿里斯托芬的喜劇《云》。作為蘇格拉底的同代人，色諾芬與柏拉圖是蘇格拉底的崇拜者和朋友，而阿里斯托芬不同，他似乎是哲人蘇格拉底的對手，而高明的對手可能比朋友會更加公允，從某種程度上來說，詩與哲學(xué)之間的爭執(zhí)構(gòu)成了西方思想尤其是古希臘思想的一個重要動力?！盃巿?zhí)”本身既意味著區(qū)別，也意味著相似，任何爭執(zhí)都要以一定的共識為基礎(chǔ)，否則不存在所謂的爭執(zhí)。比如阿里斯托芬的喜劇也在教導(dǎo)正義，只不過它的切入方式跟哲學(xué)不同，他不僅看到了正義的必要性，而且以戲謔的方式體現(xiàn)出了正義的局限性，在這個意義上，喜劇不僅與哲學(xué)形成了爭執(zhí)，而且也補充和超越了悲劇。因此，施特勞斯認(rèn)為“諧劇(喜劇)以肅劇(悲劇)為先決條件;它建立在肅劇之上;在這個意義上，無論如何，它比肅劇更高?！保?6］327

拉伯雷繼承著古代的喜劇傳統(tǒng)，又把蘇格拉底引為同道，把自己的作品比作象征蘇格拉底的西勒諾斯魔盒，這種小藥盒表面上畫著一些奇形怪狀的滑稽形象，但里面貯藏的都是珍貴的藥品［2］5。

拉伯雷希望讀者在《巨人傳》這個“魔盒”中找到真正的奇珍異寶，但他對故事表面所呈現(xiàn)出的荒誕可能會對讀者造成的遮蔽也不無擔(dān)憂。在《第三部書》的前言中，拉伯雷通過一個故事表達了這種顧慮:古埃及國王普陀里美弄了一頭全黑的駱駝和一個半黑半白的奴隸回國，想借此類新鮮物取悅國人，以增加他們對自己的愛戴?？砂＜叭瞬⒉幌矚g此類怪異之物，而青睞“優(yōu)美、雅致和完善”。最后，由于不受人喜愛，駱駝和奴隸都死掉了［2］428－9。拉伯雷恐怕自己的作品也被視為怪物，而默默地死去。

拉伯雷未死。在敘事與論理之間，憑借著龐大固埃主義精神，拉伯雷堅持著自己的方向，以看似荒誕的故事走在追求智慧的道路上。引文至此，借巴爾扎克對拉伯雷的評價結(jié)束此文:代表哲學(xué)的蘇格拉底與代表詩歌的阿里斯托芬在拉伯雷身上握手言和，拉伯雷永遠活在他的哲學(xué)所發(fā)揚光大的精神里，“這一如此合用的哲學(xué)，吾人世世代代受用不盡。”［17］

［1］巴赫金．拉伯雷和他的世界［M］．李兆林，夏忠憲，譯．石家莊:河北教育出版社，1998．

［2］拉伯雷．巨人傳［M］．成玉亭，譯．上海:上海譯文出版社，1990．

［3］張志揚．西學(xué)中的夜行——隱匿在開端中的破裂［M］．上海:華東師范大學(xué)出版社，2010:134．

［4］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚，張企泰，譯．北京:商務(wù)印書館，1961:11．

［5］甘陽，劉小楓．科學(xué)、信仰與政治［M］∥《西學(xué)源流》叢書總序．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，200:1．

［6］曾亦．共和與君主——康有為晚期政治思想研究［M］．上海:上海人民出版社，2010:261．

［7］G·桑迪拉納．冒險的時代——文藝復(fù)興時期哲學(xué)家［M］．周建漳，陳墀成，譯．北京:光明日報出版社，1989．

［8］艾珉．《巨人傳》的思想與藝術(shù)［M］∥巨人傳．北京:人民文學(xué)出版社，1998．19．

［9］米勒．《烏托邦》和文藝復(fù)興時期的清談［M］∥劉小楓．古典詩文繹讀·西學(xué)卷·現(xiàn)代編:上．盧白羽，譯．北京:華夏出版社，2009:23．

［10］海涅．浪漫派［M］．薛華，譯．上海:上海人民出版社，2003:15．

［11］卡爾·洛維特．世界歷史與救贖歷史——歷史哲學(xué)的神學(xué)前提［M］．李秋零，田薇，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002:78．

［12］培根．學(xué)術(shù)的進展［M］．劉運同，譯．上海:上海人民出版社，2007:20．

［13］艾科．玫瑰的名字［M］．沈萼梅，劉錫榮，譯．上海:上海譯文出版社，2010．

［14］劉小楓．“古希臘悲劇注疏”出版說明［M］∥古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)的起源．上海:華東師范大學(xué)出版社:2008:3．

［15］瑪莎·納斯鮑姆．善的脆弱性:古希臘悲劇和哲學(xué)中的運氣與倫理［M］．徐向東，陸萌，譯．南京:譯林出版社，2007:4．

［16］施特勞斯．蘇格拉底與阿里斯托芬［M］．李小均，譯．北京:華夏出版社，2011．

［17］巴爾扎克．都蘭趣話［M］．施康強，譯．北京:人民文學(xué)出版社，2004:224．

Story and Philosophy in Gargantua et Patagruel——A Discussion on the Whole Scope in Western Learning

TANG Jun-feng

(Dept．of Philosophy，School of Liberal Arts，Tongji University，Shanghai 200092，China)

Rabelais，as one of the major figures in French Renaissance，is highly recognized in western learning circle．However，Chinese academic circle，influenced by the classification of western modern science，has long taken Gargantua et Patagruel just as a novel，not paying sufficient attention to its profound thought．By studying the relation between story and philosophy，this paper tries to show the importance of Gargantua et Patagruel and demonstrates the whole scope necessary in the research of western learning．

Gargantua et Patagruel;story and philosophy;Renaissance;western learning;comedy

B 503

A

1004－1710(2012)04－0013－06

2011－04－28

唐俊峰(1982－)，男，吉林吉林人，同濟大學(xué)人文學(xué)院2009級博士研究生，研究方向為歐洲文藝復(fù)興、法國哲學(xué)及政治哲學(xué)。

［責(zé)任編輯鄭小枚］