劉京虹

(安徽師范大學歷史與社會學院，安徽蕪湖241003)

中世紀是變革的前夕。在東西方平靜而有秩序的生活下，暗藏著新思潮的萌動。12－13世紀的東西方，分別誕生了兩位思想界的巨人，他們即是朱熹和托馬斯·阿奎那。作為當時東西方兩大主流思想——新儒學 (理學)和經(jīng)院哲學的集大成者，這兩位思想巨頭對中國和西歐的貢獻是不可言喻的。他們不僅影響到當時中國與西歐的思想主流，也影響到此后中國和西歐兩種不同思想文化的發(fā)展道路。關(guān)于朱熹和阿奎那，以及程朱理學和經(jīng)院哲學的分別研究，學術(shù)界不乏人才巨著。然而，將其作為東西兩種不同主流思潮的研究卻鮮有問津，部分學者也就其宇宙生成論和法律思想做了比較，卻很少涉及更深層次的中西思想異同之淵源。本文以朱熹和阿奎那為代表，旨在分析中西中世思想之異同，以之引出中西思想文化發(fā)展的兩條脈絡，進而展示中西因禮法束縛與神法束縛對后來恥感文化與罪感文化兩種不同思維方式以及其他方面產(chǎn)生的影響。

一、師承及學術(shù)淵源

(一)學術(shù)淵源

任何一個學說的形成都不是一蹴而就的，需要長時段的積累以及系統(tǒng)的總結(jié)而成，亦即“站在巨人的肩上”。筆者認為，縱觀整個世界古代中世紀歷史，可見中國與西歐思想文化之發(fā)展脈絡實有內(nèi)在的一致性。這種一致性概括而言，表現(xiàn)在早在公元前6－5世紀產(chǎn)生了一種足以影響后世的思想(即使當時并非主流)，經(jīng)過長時期的發(fā)展，這種思想或自身變革，或吸收其他思想中的有利因素，至12－13世紀出現(xiàn)了新的變化，從此成為中西中世及近世思想的主流，并影響至今。

鄔昆如先生在《中世哲學趣談》中，比較了中西早期哲學發(fā)展的狀況，并且指出其發(fā)展的一般脈絡，總的說來，這種脈絡就是知、行、信的統(tǒng)一。在中國，先由孔子提出“生”的哲學;發(fā)展到荀子，又提出“死”的哲學;到了秦漢與漢后，吸收印度傳來的佛學，直至宋代產(chǎn)生了程朱理學。而在西歐，希臘的泰勒士提出“生”的哲學;發(fā)展到亞里士多德，提出“死”的哲學;羅馬人注重政治而不重視對人生的思考，此后直至希伯來神學傳入，方產(chǎn)生了中世哲學。

由鄔昆如先生的介紹可以得知中西早期哲學發(fā)展的學術(shù)淵源。無論是程朱理學，亦或是經(jīng)院哲學，都是形而上之學。當然，中西哲學的側(cè)重點是不同的，先秦哲學強調(diào)知人，而古希臘哲學強調(diào)知物。中世哲學差異則更大，實為神學與哲學的區(qū)別。羅光先生在其著作《中西宗教哲學比較研究》中有言，“宋明理學雖和道家佛家相近，然都以孔孟為宗，延續(xù)儒學傳統(tǒng)，不講宗教。朱熹只談到魂魄問題;他按照理氣論，以魂為陽氣魄為陰氣，人死氣散，魄既不存，魂亦不留”。［1］雖為唯心主義哲學，仍屬哲學范疇。而阿奎那雖吸收亞里士多德學派的唯物主義思潮，實則是為神學服務的。其創(chuàng)立的一系列理論都是為了鞏固神學在歐洲的統(tǒng)治地位。這樣就將亞里士多德不徹底的唯物論徹底唯心化且神學化了。

(二)社會背景

存在即為合理。一時代學術(shù)思潮之興起必與社會背景有著很大的聯(lián)系。不管是程朱理學亦或是托馬斯主義神學，在一定的學術(shù)承繼基礎上，都是應時運而生的。

眾所周知，朱熹生活在學術(shù)思想活躍的南宋時期。早在北宋時期即有周敦頤和二程等人系統(tǒng)闡釋了新儒學。朱熹在濂洛關(guān)學的基礎上，自成體系創(chuàng)立了閩學，并在以后的一個漫長的時間內(nèi)被奉行為科舉考試的經(jīng)典，為中世眾多學子所學習仿效，一時成為時代主流思想。

13世紀的歐洲，伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)了很多城市共和國，因而教權(quán)和王權(quán)紛爭加劇。阿奎那生活于教皇與國王大搏斗年代的漩渦里，終究選擇了為基督教終生服務的修士生活，并用當時流行的亞里士多德主義改造基督教神學，挽救了神學的危機并使其獲得新發(fā)展，在中世紀的歐洲得以重新鞏固其統(tǒng)治地位，并開了哲學改造神學的先例。

經(jīng)濟基礎決定上層建筑，封建國家和新興城市的關(guān)系決定了中西思想層面的不同。傅衣凌先生于《明清社會經(jīng)濟史論文集》中指出，“中國城市行會制的發(fā)展，它對于封建政府的關(guān)系，不是對立的，絕大部分是替封建主服務的。試看中國工商業(yè)行會制的原始，從會館到行幫皆由有名望的士紳為其代表人，成為專制政體統(tǒng)治城市的一個工具?！保?］新興市民階級因為受到專制統(tǒng)治的壓制很難發(fā)展，表現(xiàn)在政治觀中即是鮮有民主自由思想。而西歐的市鎮(zhèn)作為新興市民階層的陣地，從一開始就是由商人主導為市民階層服務的，在他們的影響下充滿民主與自由的氣息。

二、托馬斯主義與程朱理學

(一)禮法與神法——情與理的區(qū)別

程朱理學與經(jīng)院哲學，雖同為哲學，具體側(cè)重點卻不同。這并非主觀唯心主義與客觀唯心主義的區(qū)別，實則禮法與神法的區(qū)別。

法的發(fā)展與完善是一個漫長的過程。至中世，東方和西方已經(jīng)形成了一套完成的法理系統(tǒng)，但是其主要依據(jù)不同。中國在宗族制之下，實為以倫理束縛為多。束景南先生在《朱熹研究》中提到，“朱熹的‘理治’思想，實際是以理為法，以倫理為法。同西方的法律高于倫理不同，在東方以宗法血緣關(guān)系為基礎的小農(nóng)的封建國家，倫理高于法律，倫理即法，等級制關(guān)系被溫情脈脈的倫理面紗所掩蓋?！诠糯袊?，不僅道德的義務本身就是法律的規(guī)定，而且道德即表現(xiàn)并發(fā)揮在法律的領域里，二者之間具有一種雙向交流轉(zhuǎn)化的功能：道德可以轉(zhuǎn)化成法律，法律也可以轉(zhuǎn)化成道德。朱熹的‘理治’思想是對東方這種封建政治統(tǒng)治的理想建構(gòu)，在他那里，倫理即法，法即倫理。他的‘理’就具有倫理與法律的二重性和二重功能，理治，德治，法治具有同一的意義，法具有了‘天理’的神圣性”。［3］

具體而言，朱熹主張“有治人而后有治法”，強調(diào)了人在治法中的作用，在封建宗法專制國家中提倡人治。朱熹所制定的《文公家禮》成為中國封建社會后期眾多家族制定家法的依據(jù)。這一舉動對中國封建社會影響是長期的。強調(diào)人治，用道德限制君權(quán)，發(fā)揚了儒家在“德”方面的主張，在總的文化思潮上使得中國長期以來的恥感文化得以延續(xù)，同時也致后來西方民主思想難以滲透。

阿奎那有自己的一套倫理和社會政治學說。倫理思想方面，阿奎那亦強調(diào)本性德性，包括理智德性和道德德性兩方面。其中道德德性為人類后天應習得之德性，即：明智、公正、勇敢、節(jié)制。不過比起倫理思想，阿奎那更加重視法律思想。他認為法是一種從屬于理智的東西。是其所說的理智是靈魂的一種功能，而靈魂則是上帝直接賦予人的一個精神實體。所以，理智本質(zhì)上屬于神學。

阿奎那的所謂理智和理智所反映的人的自然性，都是宗教神學意義的內(nèi)容，需放在宗教信仰和神學范圍中研究。阿奎那將法分為四類：即永恒法、自然法、神法和人法。其中和世俗社會有關(guān)的為自然法和人法，自然法是世俗社會一切法律的基礎，具有普遍意義的價值，人法派生于自然法。將神法凌駕于世俗法之上，強調(diào)神權(quán)，始終是基督教經(jīng)院哲學所闡釋的問題。存在即有其合理性及不可替代性，正如艾略特在《基督教與文化》中所言，“一個歐洲人可以不相信基督教信念的真實性，然而他的言談舉止卻都逃不出基督教文化的傳統(tǒng)，并且依賴于那種文化才有意義。……如果基督教消失了，我們的整個文化也將消失。接著你便不得不痛苦的從頭開始，并且你也不可能提得出一套現(xiàn)成的新文化來。你必須等到青草長高，羊吃了青草長出毛，你才能用羊毛制作新大衣。你必須經(jīng)過若干世紀的野蠻狀態(tài)?！保?］基督教是西方法治的精神動力和創(chuàng)造源泉，是歐洲文化統(tǒng)一的基礎，西方的成就主要歸功于這一統(tǒng)一的精神。而西方基督教神學所提倡的一系列思想，都是罪感文化的基礎，對后世影響深遠。

綜上，中國和西方中世因“法治”思想不同，對后世思想及各方面的影響亦不同。程朱理學繼承并發(fā)展了儒家重倫理治國的思想，強調(diào)人治多于法治，成為整個中國封建社會后期的立家立國之本，人們的思想多為禮法所束縛，處事多以人為本，較“理”而言更重視“情”。而西方在神學體系下，因阿奎那吸收亞里士多德的思辨方法對其進行改造，重視法律治國的思想，較“情”而言更重視“理”。

(二)教育觀

以朱熹為首的新儒學和以阿奎那為首的托馬斯學派經(jīng)院哲學都很重視教育，且都重視德育。這對促進中西教育在中世的發(fā)展起了重要的推動的作用。但是具體說來，他們的側(cè)重點又各有不同。

以孔子為首的儒家學派一向主張“有教無類”的觀點，對全民教育的普及起到十分重要的作用。作為其思想的主要繼承者，朱熹也相當看重教育。尤其是宋代之后書院興起，理學家們在書院中講學與辯論，培養(yǎng)了很多人才。朱熹重視教育對于改變?nèi)诵缘闹匾饔谩Ｋ崃巳诵跃褪恰袄怼?，就是“仁、義、禮、智”封建道德規(guī)范的觀點。朱熹主張學校教育的目的在于“明人倫”，強調(diào)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠、序、學、校皆以明此而已。”在《白鹿洞書院揭示》中，也明確把上述五倫列為“教之目”，置于首位，指出“學者學此而已”，此外還嚴厲抨擊了當時以科舉為目的的學校教育。

朱熹在總結(jié)前人教育經(jīng)驗和自己教育實踐的基礎上，基于對人的心理特征的初步認識，把一個人的教育分為“小學”和“大學”兩個既有區(qū)別，又有聯(lián)系的階段，并分別提出了兩者不同的任務、內(nèi)容和方法。尤其是在大學教育方面，重視自學以及提倡不同學術(shù)觀點之間的相互交流，這是尤為值得稱道的。

中世紀中后期，大學教育興起于西歐?！爸惺兰o的大學是教師和學生學習研討的社會團體，采取手工業(yè)行會形式，教師義務上課，學生也很少交學費，基本上是義務教育。當時的教師都是教會的神職人員，神職人員同知識分子是劃等號的，學生都是男生。課堂上一律用拉丁文，學生和老師不存在語言隔閡，彼此間可以直接交流。教學設施十分簡陋，沒有固定的教室和課堂，學生宿舍也很缺乏，大多是露天講課，學生圍在樹下，席地而坐，將書本和羊皮紙抄本放在膝蓋上，聽老師講解”。［5］

阿奎那本為多米尼克修會的會員，而多米尼克修會自成立以來便以其重視教育而著名。阿奎那自小于卡西諾山頂?shù)谋竞V修道院學習傳統(tǒng)的“七藝”，即語法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、音樂、天文。在修道院解散后，他又前往當時著名的巴黎大學學習，師從大阿爾伯特。巴黎大學開放的學風以及導師大阿爾伯特對亞里士多德哲學的推崇對阿奎那影響很深，最終使得其吸收當時新興的亞里士多德主義思潮及新柏拉圖主義，并用之改造奧古斯丁創(chuàng)立的經(jīng)院哲學。阿奎那曾經(jīng)于巴黎大學以及部分經(jīng)院任教，尤其在巴黎大學期間，他主持的專題討論會和自由討論會都是些時代前沿的人們普遍關(guān)注的熱門話題，對當時自由的學風起到了重要的推動作用。

(三)社會政治觀

政治學說方面，朱熹和阿奎那也不盡相同。這是由于歷史地理因素以及當時的社會背景決定的。

一個民族性格的形成，與其地理環(huán)境有著深刻的關(guān)聯(lián)。在地理上，相較于中國更為完整的疆域板塊而言，西歐的地域更加分裂，這也決定了西歐很難像中國一樣形成大一統(tǒng)的社會。而且，中國封建社會一向強調(diào)中央集權(quán)君主專制，宗主宗族制深入人心;而中世紀后期的西歐面臨教權(quán)與王權(quán)的紛爭，即使是神學也不得不對王權(quán)進行妥協(xié)與讓步。

在這種狀況下，朱熹的“正限君權(quán)”論與阿奎那的“君權(quán)神授”論就有本質(zhì)的區(qū)別。朱熹強調(diào)正限君權(quán)，注重帝王道德問題。要求“存天理，滅人欲”要從皇帝做起，同時希望能做到君臣共治。表面看起來這種思想較為民主，實則為儒家“德”治面紗下中央集權(quán)的延續(xù)。

阿奎那從神學的立場出發(fā)，堅持君權(quán)神授的觀點。他吸收了亞里士多德的觀點，認為國家是一群人按照自然法組成的團體，國家是完善的社會，它使用一切必要的手段，達到社會的根本目的——公共的善。此外阿奎那對國家的功能有較多的闡述，筆者認為這是生產(chǎn)力發(fā)展，王權(quán)得以擴張的情況下，教權(quán)對王權(quán)的一種讓步。阿奎那的社會政治觀可謂是神學底蘊萌發(fā)下的民主意識。

三、影響之異同

阿奎那和朱熹作為文化的承繼者，對文化傳播都起到了極為重要的作用，就這一點而言其對后世的影響是深遠的。而且，因為托馬斯主義和程朱理學家們對教育的重視，中西都出現(xiàn)了書商這一職業(yè)，抄書業(yè)及印刷業(yè)都獲得了相當程度的發(fā)展。

此外，在對習俗及道德習慣的養(yǎng)成方面，經(jīng)院哲學和程朱理學也是較為類似的。經(jīng)院哲學強調(diào)忠于上帝，而在圣經(jīng)上就規(guī)范了人們的基本道德，對改造當時蠻族的習俗起了重要的作用。程朱理學一向重視道德規(guī)范，對中華民族傳統(tǒng)美德的形成更加不言而喻。著名理學家程大昌甚至寫了《厚俗論》強調(diào)習俗的重要性：“自有天地以來，俗幾變也。結(jié)繩之世，民以恬淡相忘，故其俗樸?？煞庵?，民以輯睦相親，故其俗和。至叔世則乖矣，以利害相讐而已，故其民可誅。相親之不能，友乎相忘，勢也，勢也。圣人無如之，何也?直以和凝樸，使不流于乖，則已矣?！保?］他主張不能以法家思想用嚴刑峻法治國，不可以利害相讐。

當然，這兩種思想的影響還有些差異。

其一，對女性受教育程度的態(tài)度上有些不同。相較于中國中世而言，西方中世婦女雖然很少受知識方面的教育，然而亦有部分優(yōu)秀人才，這可能亦與中世前期騎士時代提高婦女地位有一定的關(guān)系。中世紀的修道院允許修女存在，盡管阿奎那沒有明確表明對女性教育的態(tài)度，從其所處的修會日常規(guī)范可以看出其對女性受教育方面沒有太大的約束。教院有規(guī)定，凡精于書寫或不能任粗重工作之人，在每日勞動的七小時內(nèi)，均一律任抄寫副本的事務。其結(jié)果是道院中的女子以抄寫書本為其主要工作，而抄書對受教育程度的提高是有明顯幫助的。此外，1170年諾曼底某位道院的方丈有言，“道院之無圖書館，猶城堡之無軍械局也”，這點反應了圖書館已經(jīng)成為道院的標志之一;那么身處于道院中的修女的智識和道德肯定也是較高的。而整個中國古代強調(diào)三綱五常，尤其重視女性的貞潔，對教育方面卻很少涉及;程朱理學成為正統(tǒng)后對這方面更為看重，使得女性受教育權(quán)力受到壓制。

其二，對國家和民族凝聚力的影響不同。以朱熹為首的理學家們堅決維護宗法制，強調(diào)三綱五常，對加強國家凝聚力起了重要作用，成為鞏固封建社會統(tǒng)治秩序的精神支柱。而以阿奎那為首的經(jīng)院哲學家們主張將上帝作為歸宿，修道院教育也是純粹為了求解脫而設立，而反對普遍社會三種基本的義務——忠于國家，愛護家族及未來之生計儲蓄。就阿奎那自身而言，其主張節(jié)制，認為生育等任務只需要社會的一部分人完成，而修士的任務在于全身心投入對上帝的神職工作中。這種差異可能也是造成后世中西思想異同的原因之一。

其三，對資本主義萌芽與發(fā)展的影響不同。阿奎那所改造的經(jīng)院哲學成為文藝復興的前提，在此之后歐洲資本主義開始發(fā)展。道院中用希臘語和拉丁語所抄寫的古典文獻成為文藝復興的理論依據(jù)，此后受其影響行程的早期大學為自由思想的傳播做出了重要的貢獻，也使得西方早期市鎮(zhèn)得到發(fā)展;尤其是對理性的看重，直接影響了后代的理性精神，可以說是孕育資本主義萌芽的直接原因。而在專制主義中央集權(quán)與程朱理學的影響下，中國的商人們很少想到要將資本用于擴大再生產(chǎn)，而是用于家庭建構(gòu)以及奢侈性消費上。就這方面而言，程朱理學對資本主義的萌芽并沒有起到推動作用。

四、后世之承繼

任何一種思想在盛極一時后總會衰退，程朱理學和經(jīng)院哲學也不例外。在近世時期，這兩種思想皆因無優(yōu)秀的承繼者而衰落。然而，其衰落軌跡亦有相同之處。

程朱理學在宋元的極致發(fā)展后，傳播多于發(fā)展，此后以湛若水和王陽明為首的心學興起，在中國思想史上占有一席之地。然而，明朝滅亡后，有識分子總結(jié)明亡原因，隨之產(chǎn)生了王學的反動，隨即以顧炎武為首的知識分子開始在程朱理學的基礎上創(chuàng)建了考據(jù)學派，并于清中前期盛極一時。

經(jīng)院哲學亦是在阿奎那的改革后進入了發(fā)展的新時期，把基督教哲學發(fā)展到新高潮。自17世紀自然科學興起之后，新托馬斯主義又使得實際上消失了的托馬斯主義在本世紀上半葉逐漸復活。從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那再到新托馬斯主義者，反映了哲學傳統(tǒng)在社會的特殊領域從柏拉圖主義，亞里士多德主義到現(xiàn)代西方哲學流派的延續(xù)性。

五、結(jié)語

中世中西思想的變革對后世影響深遠，可以說這一時期的變革直接關(guān)系到近世思想、經(jīng)濟與文化等方面的發(fā)展。作為當時中西的主流思想，經(jīng)院哲學和程朱理學因襲了古典哲學的優(yōu)良傳統(tǒng)，建構(gòu)了中世乃至近世的思想體系，對世人影響深遠。當然，兩種思想也有不同性，主要表現(xiàn)于對情和理的追求上，這也體現(xiàn)了中西方追求人治與神治思想的不同;羅光先生的話也許值得今人更深入的思考這個問題， “宗教信仰和西洋近代哲學的一個大沖突，就是‘超性’的問題，現(xiàn)代西洋哲學人和普通一般人，多認為宗教應該理性化，不承認超越理性的事理，中國的哲學思想沒有這個問題，因為中國的傳統(tǒng)宗教信仰，常在理性范圍內(nèi)。佛教的禪和道家的道，實有超越理性的要求，然佛道以虛無和竟空去解釋，揚棄了超性的意義”。從其他方面，尤其是社會政治觀方面亦可以窺視中西近世發(fā)展道路的不同。

中世中西思想與古典時期一脈相承，其所走的知人與知物路線亦對現(xiàn)今的思想起了直接的影響。

［1］羅 光.中西宗教哲學比較研究［M］.臺灣：中央文物供應社，1982：3.

［2］傅衣凌.明清社會經(jīng)濟史論文集［M］.北京：中華書局，2008：6.

［3］束景南.朱熹研究［M］.北京：人民出版社，2008：19.

［4］江作舟，靳鳳山.經(jīng)院哲學的集大成者——阿奎那［M］.合肥：安徽人民出版社，2001：26.

［5］［美］約翰·英格利斯.阿奎那 ［M］.北京：中華書局，2002：4.

［6］彭澤修，汪舜民.弘治徽州府志：天一閣藏明代地方志選刊(22)［M］.上海：上海古籍出版社，1982：413.