余承周

（安徽廣播影視職業(yè)技術(shù)學院 新聞系，安徽 合肥 230088）

將“武俠文化”納入學術(shù)范疇是上世紀80年代的事，但是縱觀中國的文化史，從民族文化思想發(fā)軔的東周、先秦到現(xiàn)代科技發(fā)達的今天，數(shù)千年間都不乏武與俠的文化表述?！拔鋫b文化”在中國的文化生態(tài)環(huán)境中已成長為一種根深蒂固的集體記憶，已滲透到每個中國人的靈魂深處，不同時代、地域的人們對此種文化都表現(xiàn)出極大的熱忱和興趣。武與俠的文化心態(tài)作為一種社會文化心理現(xiàn)象，已經(jīng)悄然扎根在中國人的道德觀念、審美習慣之中。應(yīng)以武俠小說、武俠影視和武俠網(wǎng)絡(luò)游戲等形式將“武俠文化”廣泛傳播。不夸張地說“武俠文化”也已成為中國文化精神的一個重要的支撐部分。與此同時，我們可以看到，這種高潮迭起的現(xiàn)狀折射與反映出中國人歷史文化道德、審美心理等諸多文化事項。

一、民族根性的內(nèi)容編碼

梁啟超在其《中國之武士道》中說道：“中國民族之武，其最初之天性也?！币簿褪钦f對中國傳統(tǒng)武俠文化分析，需要深入到精神基因?qū)用娌拍茏龀鲎銐蛏钊氲姆治觥５聡軐W家雅斯貝斯認為：“每一個民族文明時代的精神起點都來自一個特殊的歷史區(qū)間?！痹诠?世紀～公元前3世紀中華民族形成了獨有的民族意識，成為民族精神的源頭。也正是在這一特定的歷史區(qū)間，儒家文化成型，在這次蒙昧人性的覺醒將“仁”作為一個坐標提出，仁愛精神在民族生命意識的注入，決定了民族的精神結(jié)構(gòu)，也成了中國武俠文化的基因源頭。

“仁”是儒家文化的理論基石，也是中國傳統(tǒng)美學精神的一種生命倫理學的邏輯起點。武俠文化之所以被推崇，跟其間的俠義觀念在傳統(tǒng)上能讓中國人接受、能產(chǎn)生倫理道德上的認同有很重要的關(guān)系。而“仁”即是俠義精神、俠義倫理之于武俠文化內(nèi)涵的價值核心。孔子說：“我欲仁，斯仁至矣！”“為仁由己，而由人乎哉？”在孔子看來，仁愛與否取決于主題的主觀愿望和主觀修養(yǎng)。正因為這種“仁”只是一種可能性而不是現(xiàn)實性的存在，對仁的恪守和強調(diào)既是現(xiàn)實倫理的標準又是審美標準。而這種標準同時被千年中國人奉為道德圭臬滲透在社會生活的各個角落。以“仁愛”為基礎(chǔ)所派生出的“忠、孝、智、仁、勇、寬、信、敏、惠、溫、良、恭、儉、讓”等道德標準，一直以來，被作為武術(shù)思想的核心，使武術(shù)這一戰(zhàn)斗的力量、傷人的手段被納入道德倫理的法規(guī)之中，使武術(shù)不僅成為技擊、健身之道，更成為精神修養(yǎng)、人格凈化的途徑?！叭省钡奈幕⑷胱屛涞男袨橛蟹梢?，也使得武者有了一種審美的視角審視自己，這種深刻有力的影響催促習武者為達到“仁”的精神境界不斷進行主觀修煉，最終達到缺乏了“仁”的精神在場就會不安的地步，俠義精神作為俠文化的基本內(nèi)核，成為俠之為俠永恒的行為動機，正所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”?！叭省彼a(chǎn)生的不僅是道德實現(xiàn)而且是情感愉悅，也就是說在追求最高境界的努力中，審美的精神境界要高于技能境界。這正是歷史上諸多不武而可稱俠的文化根源。儒家的美學精神是一種功利性、社會性、倫理性、道德性的顯性人生美學?？鬃诱J為人生應(yīng)該：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”主觀意識的修養(yǎng)的終點是樂，這么一種充滿理想化期待的審美尺度。

二、“故事”意識——武俠文化的“遠景”生存

如果說音樂的載體是音符、旋律、節(jié)奏，雕塑的載體是線條、造型的話，那么武俠文化傳承千年的載體為何呢？我想那應(yīng)該就是故事。美國傳播學家斯蒂芬·李特約翰在其《人類傳播理論》一書中說：“講述故事和交流修辭遠景是共同的，也許是普遍的人類活動。信息傳播和說服故事的功能也因此成為一個有意義的研究領(lǐng)域?！睆倪@句話可以判斷，故事不僅是一種共同的普遍的人類活動、社交修辭手段，更是一種信息傳播的修辭方式，這種傳播方式的特點是具有豐富的“遠景”意義，這是一種具有無限生命力的美學呈現(xiàn)。相比冷漠的現(xiàn)代工具比如廣播、電視、電影，武俠故事的口口相傳卻體現(xiàn)了極富生命知覺的沖動，又有著可以追溯久遠歷史的永久性。區(qū)別于中國諸多其他傳統(tǒng)文化理念的抽象存在，無論是歷時的傳承還是共時的傳播武俠文化都是以一個個鮮活的故事和人物作為載體存在的。一提到武松的勇武，人們的腦海中立刻會出現(xiàn)“三碗不過岡”、“醉打蔣門神”、“喋血飛云浦”等一連串的故事加以佐證，以及“一箭雙雕”、“桃花島招親”、“血戰(zhàn)襄陽”等故事也與武俠郭靖的形象融成一體被記憶和傳誦。

之所以說故事意識對武俠文化生存有著“遠景”意義，不僅是因為通過這種最基本、最本源的思維方式進行文化傳達，故事思維作為一種文化生存的基本形式也具有工具性的品格與符號的意義。以美國學者大衛(wèi)·格里芬的話就是說：“故事就是解釋世界——即對這個世界中萬物的發(fā)展、本質(zhì)和價值可信的解釋?！睆奈幕谋驹瓷现v，傳說、故事是為了回答人類對宇宙萬物、自然世界神智包括人類自身的來源和因果關(guān)系的追問才被創(chuàng)造出來的。人類對未知世界提出追問，并盡其所有的科學知識與詩性智慧做出盡可能完美的回答。這也是人類文明進步的動因之一。武俠文化的載體武俠故事也因為蘊含著社會、歷史、人生、宇宙的種種追問而變得深刻，成為“遠景”的人生哲理的依據(jù)。用意大利哲學家維柯的話說，這“人類詩性智慧”的反映和表達，使武俠文化成為具有最高詩性色彩的傳播現(xiàn)象。

三、“勢”的修辭傳播推動

丹尼爾·麥奎爾在其《麥奎爾大眾傳播理論》中指出，傳播是社會關(guān)系內(nèi)部的一種黏聚力，同時又是無法窺見的。他認為這種傳播中內(nèi)含的巨大的黏聚力往往是最富活力的活動因素。以此我們可以推演出，傳承千年的武俠文化也存在著這種關(guān)系結(jié)構(gòu)的粘合力量，除去以上我們提到的武俠文化的社會需求外，更是存在于武俠傳播文本的修辭因素中。

《孫子·勢篇》說：“善戰(zhàn)者，求之于勢，不責于人?！边@是軍事家眼中的千鈞之力，從傳播的角度看“勢”不是傳播方的存在狀態(tài)，而是傳播方投射給接收方的一種感受，這種感受不僅是一種單純的狀態(tài)，而且其中蘊含著一種潛在的迫人接受的力量。“勢壯”產(chǎn)生巨大傳播勢能首先要有位置之尊。《呂氏春秋·慎勢》篇中就提出“位尊者其教受，威立者其奸止”。在武俠文本中借助壯麗山川來強化其審美意味，武俠故事中的寺廟禪林多建在雄川大山之巔，以此借助山河的雄奇壯麗與天地為背景的尊勢位置，為武與俠的傳播平添一大“勢能”。武俠故事中常常出現(xiàn)的技擊門派往往就是以諸如“武當”、“華山”、“峨眉”等為名，營造出一種近乎宗教語境的環(huán)境和氣氛，首先在視覺上就征服了受者，武俠的有效傳播也就順理成章了。

神圣化是武俠文本造勢的另一種有效的修辭策略，所謂神圣化即為了構(gòu)成接受方對信息的無條件接受，或者近乎迷信的服從與接收，將信息傳播者或信息本身、傳播過程涂上一層神圣的光輝。在這樣的修辭語境中，高手、前輩往往被賦予無上的權(quán)威人格。同時，神圣化又賦予了接受者——武俠受眾以一種近乎宗教信仰的虔誠的心理定勢，這種修辭語境的設(shè)定也構(gòu)筑了一個特殊的傳播環(huán)境?！段淠逻z書》被神圣化為可以拯救末日朝代的有效工具；兇頑至極者，可一聽說“及時雨”的名號會立馬俯首。這種巨大的傳播勢能將傳播者圣化的“勢能視野”與接受者神圣化的“期待視野”接軌和融合。如果說地理位置的勢能可以產(chǎn)生居高臨下、一瀉千里的傳播力量，那么，精神位置的崇高神圣就可以幻化為現(xiàn)實力量推動受者接受。

在武俠文化傳播的美學呈現(xiàn)中距離成為產(chǎn)生審美效果常見的修辭策略，同時又是構(gòu)筑傳播勢能的有效手段。所謂距離通常包括時間、空間、心理三個層面。宗白華先生在《美學散步》中說：“美感的養(yǎng)成在于能空，對物象造成距離，是自己不沾不滯，物象得以孤立絕緣，自成境界?！蔽覀兯熘奈鋫b故事幾乎都是發(fā)生在過去時空，一個有趣的現(xiàn)象是，似乎信息內(nèi)容的歷史跨度越大，與接受者的時代越久遠，所產(chǎn)生信息的歷史莊嚴性、神秘性越強，越能激起人們的好奇心和探索欲。顯然，人們投入的注意力越大，信息傳播的效果就越好。

四、傳播過程中“和”的文化生態(tài)美學

如果說“仁”是儒家學派獨創(chuàng)和顯著的社會命題的話，“和”則是在面對社會多樣性挑戰(zhàn)的一種智慧的選擇。因為武者所面對的不僅僅是以“仁”為標準的精神標準，作為社會實踐性極強的技能，要求實踐個體不僅在修煉過程中不可避免地受到其他技法的沖擊、影響，比如其他技法系統(tǒng)是否可以為我所用；對自我系統(tǒng)技法的優(yōu)化，等等。而且實施者也將面對更加復(fù)雜、深刻的心理挑戰(zhàn)，比如怎樣克服社會生活不利的心理影響，而在對抗中實現(xiàn)技能最大限度的發(fā)揮。也正是這種自主的生態(tài)選擇，將武與俠以更加豐富的樣態(tài)呈現(xiàn)出來，且成為其發(fā)展的不竭的推動力。對武術(shù)技藝稍有了解的人都知道任何功法系統(tǒng)都不是憑空出現(xiàn)的，功法相互之間總是相互牽連，互有你我的?！疤煜挛涔Τ錾倭帧?，少林拳法成為后世眾多武術(shù)流派的優(yōu)秀范本，而成熟形態(tài)的少林拳不僅具有西域、古印度的功法基因，而且融入了眾多中國本土功法的精髓。上世紀70年代風靡全球的“截拳道”，也是開創(chuàng)者李小龍在美國開放的武術(shù)交流環(huán)境下逐漸形成的。除去武術(shù)技法的融合提高，“和”的觀念同時也為習練者的心理維度的拓寬提供可能?！都t樓夢》中紅樓武俠柳湘蓮便是將武俠與儒、道、佛文化思想融和得較好的一個人物形象，蓉兒說：“柳湘蓮正是這如許思想結(jié)合的典型，他是俠，會武，卻有著儒家、佛家的入世，情懷及其軟弱性；最后又歸隱山林，進了道家之門，真真是武俠、儒、道、禪的結(jié)合了?！蔽鋫b小說情節(jié)常常出現(xiàn)的“隱世—出世—隱世”結(jié)構(gòu)模式，便是入世精神與出世精神的矛盾統(tǒng)一，反映了佛、道、儒三者的融合。道家文化追求人生的永恒與自由，把長生不老、與自然宇宙的和諧相處看做最高境界。佛家文化追求對人生苦難的解脫，探求生命的本質(zhì)，以頓悟成佛為最高境界。武俠文化中常常將“自然—社會—自然”這樣一個生命認識過程以合一的情節(jié)結(jié)構(gòu)模式呈現(xiàn)出來。

武俠文化的美學肌理的成因，顯性層面是傳播本體的現(xiàn)實屬性決定的，更深層的原因則是在歷史連續(xù)的積累中形成的約定和俗成，所以它表現(xiàn)出的品質(zhì)和意義就應(yīng)該建立在歷史與社會共同認知基礎(chǔ)之上。

［1］森茂芳.美學傳播學［M］.云南：云南民族出版社，2001.

［2］葉朗.中國美學史大綱［M］.上海：上海人民出版社，1999.

［3］丹尼爾·麥奎爾.麥奎爾大眾傳播理論［M］.北京：清華大學出版社，2008.

［4］斯蒂芬·李特約翰.人類傳播理論［M］.北京：清華大學出版社，2004.

［5］張興龍.中國傳統(tǒng)美學精神對當代武俠文化的影響［J］.世界華文文學論壇，2007，（4）.

［6］楊光鍔，劉曼麗.武俠文化與儒道倫理.http://www.lwlm.com/xiandangdaiwenxue/200808/125685p5.htm.