邢華平

（中山大學 哲學系；廣州中醫(yī)藥大學，廣東 廣州 510000）

自漢武帝到清中葉1800余年，在基本由儒家占主導地位的漫長歲月里，墨學一直處于衰微乃至湮沒的狀況，對《墨子》的考辨與研究基本停滯，只因收入《道藏》中才得以存世。治墨者屈指可數(shù)，所見記載極少。明清之際的傅山在墨子文本的發(fā)現(xiàn)與整理史上則有篳路藍縷，以啟山林之功。其《〈墨子·大取篇〉釋》被不少學者認為開啟了后來乾嘉子學研究的先河，也為四百年來的《墨辯》研究奠定了最初的基礎。

現(xiàn)存傅山《〈大取篇〉釋》有兩個版本，一個是山西省博物館所藏《百泉帖》手稿（殘本），另一個是山西省社會科學院所藏傅山手稿，后者為原《霜紅龕集》各本收錄，兩版行文略有出入，但主體思想基本一致。下文將二者互參，揀擇較有代表性的觀點作初步陳述。

一、從“以實舉名”到“實在斯名在”

先秦時期有過關于名實之辨的論爭，對名與實的內涵、外延及二者關系展開討論，提出了“以實舉名”和“以名定實”這樣一對相互對立的命題。后期墨家發(fā)展了古代的邏輯思想，其邏輯理論頗受稱道，當中對概念、判斷、推理的研究在中國古代邏輯史上占有重要地位。在《〈大取篇〉釋》中，傅山發(fā)展了墨家“以實舉名”的邏輯思想，并給予繼承性闡發(fā)，提出了“實在斯名在”的命題，對《墨子》關于名實、是非、同異等的論述均有所引申。

《墨子·大取篇》曰：“貴為天子，其利人不厚于正。夫二子事親，或遇熱，或遇兇，其親也相若。非彼其行益也，非加也。外執(zhí)無能厚吾利者，籍臧也，死而天下害。吾特養(yǎng)臧也不加厚。”對此傅山釋為：

“居運，猶出移在此在彼也。凡以居運名者，皆實實有人于其中者，如居齊曰齊人，而去之荊，則不得謂齊人矣之類也。即如山之非丘，室之非廟，實在斯名在，不得曰丘即山、廟即室也。的的知之之智，仿佛度之，意不同也?！雹?/p>

在本段釋文中傅山就“名”“實”關系表述了兩層含義：（一）“名”是對客觀存在事物的反映和概括，是可變、虛幻的；（二）有“實”才有“名”，名是以實為轉移的，而不是隨人的主觀想象任意決定，“實”才是最根本最重要的。墨家主張“名”要依據(jù)客觀情況而定，它不是形而上、純粹概念性的。傅山對此完全贊同，強調“名”的可轉換性。舉例說，在齊國時可稱之為“齊人”，到了荊地就不能再稱呼為“齊人”了，突出“名”是依“時”（實）而改變的，不同的“名”依據(jù)不同的“實”而存在。他進一步提出“實在斯名在”的命題：“實”在，“名”才有所依存而在；“名”隨“實”起，“實”變了，“名”必定跟著變。

傅山還將“名”分為“實指之詞”與“想象之詞”，即他所謂的“以形貌命名者”和“不可以形貌命名者”。

“物之以貌命者，必知是物為某物，則盡其辭而名之曰‘焉智某’也；若不可以形貌命者，知之不真，不能的確知是物為某物也，但‘智某之’可也，不得盡其辭曰‘焉智某’也，此‘焉’，如漢碑‘焉焉矣矣’，終辭也，決辭也。 ”②

“‘智某可也’智某與上‘是之某’義有深淺，上文多一‘之’字，下文去‘之’字，上文是實指之詞，下文是想象之詞?！?/p>

對具體概念（“實指之詞”）和抽象概念（“想象之詞”）做了區(qū)分。

在論析“實在斯名在”這一判斷的基礎上，傅山還對名實關系中的同異關系作了進一步探討，順著指出：

“同而不同之間，不勝言之。而重則有金之、鐵之重。重同而金、鐵異。器具有飲具、食具之類。‘具’或是‘貝’之訛。錦有異者亦通。連如‘連衡’之‘連’，外連而內各有心也。連又鉛錫之名，然上有‘重’矣，此不必復作錫解也。又四里為連，十里為鄉(xiāng)，亦可解去。同類之同，如熊鳳皇類同而名不同。名同，如鼠璞名同而實異。丘同而有昆、敦。鮒同而有鯽、鮚。同是、同然，是、然有異。同根而枝葉異，非與是異，不然與然異，非即似不然矣，而非與不然又微異。因有異也，而欲同之，其為同之也，又不能渾同，而各有其私同者又異?！雹?/p>

傅山在此闡述了事物復雜的同異關系，提出“渾同”和“私同”的概念?！皽喭奔唇^對相同，“私同”則是同中有異。在他看來，事物之“同”不可能是“渾同”，只能是“私同”。而無論是從“同”的角度還是從“異”的角度考察事物都會有所偏頗，同之中肯定有異，異之中又肯定能找到同的地方。故而他主張以“類”分。類是由一定的種屬之度規(guī)定的，類同就是同，類不同則是異，以類分要求尊重客觀實際，不任憑主觀臆想。不只強調同，也不一味講異，同異之間也是可以互相轉化的，非同非異，遣盡一切。這一關于同異的辯證思想，也豐富了墨家“同異交得”的邏輯思想。

二、從“兼愛”到“愛眾”

“兼愛”可以說是墨家思想的基石，《大取篇》則對“兼愛”思想作了邏輯概括。孟子謂“兼愛無父”，對其大加鞭撻，其后的儒家對孟子的觀點也堅守不移。傅山對此卻極力推贊，對《大取篇》“兼愛相若，一愛相若，其類在死也?！币痪溽尀椋?/p>

“兼愛愛分；一愛愛專。我之于人，無彼此，皆愛，與無二愛之專一愛同意也。人皆有生，而我皆以一愛愛之，除無生者我不愛之。其類如人莫不有死，而我莫不有愛。謂于人定愛之也，矢死以一愛愛人，死而后已也?！雹?/p>

他認可墨子“兼愛”本意，并作了自己的解釋，認為“兼愛”與“專愛”是相通的，二者皆是人類偉大情操的表現(xiàn)?！凹鎼邸笔菍γ恳粋€個體的博愛，是一種寬闊圓滿的境界，也是對全體生命終極的“專愛”；“兼愛”不是犧牲少數(shù)成就大眾，而是對任何一個生命都應該是全副的愛，如一而已，如此才能圓滿，才能與“專愛”合二而一，兩者才不矛盾。并指出愛人之心如人皆有死一樣是必然的規(guī)律，進一步強化這種“愛”具“死而后已”的堅貞，還在另一處釋文中繼續(xù)強調“愛眾”乃“死而后已”的。他還說：

“推其愛人之實，愛眾與愛寡相若。若但能愛寡而不能愛眾，不可謂愛也。世謂眾之在此世，我俱愛之，不見多與寡之在此世，我愛之不見少，用心力一也。謂愛寡是盡我一世之力，而愛眾亦盡我一世之力，仁以為己任，死而后已也。然但愛及生人耳，若愛及死者，如愛尚世已往之人如愛見今之人，則后世我不及見之人亦當如我同時之人矣?！雹?/p>

認為單能“愛寡”不能“愛眾”就不算真正有“愛”。就一己的力量而言，愛的范圍有大有小，隨其緣分而定，積累無數(shù)的小愛就能成就兼愛。而且社會中的人總是合群而處的，合群相處就必須彼此相愛，互相幫助，才能形成一個和諧的社會。在傅山看來，若“專愛”一本私心，以犧牲他人的利益完成一己的利益，或犧牲其一之愛，以完成另一之愛，則這種境界低猥狹隘。他說：

“愛人無彼此，若不能兼愛，有撿擇而衰殺于一人，其類如邟鼠，私自存活而已。其類在鼠，謂如有二人，而我俱愛之。力有所不能并愛者，聊擇而殺其一人，留一而愛之，則愛乃專而篤。如在邟下之鼠，無所得倉癝而之，相碶之以圖茍存者耳。又鼠者，憂也。憂思過計，如鼠之在邟下，無復高明、高大之義也?！雹?/p>

認為“兼愛”之愛，不是犧牲少數(shù)成就大眾，對任何一個生命都應該是平等的愛，如一而已，如此才能與“專愛”一而二、二而一。

傅山還認為“愛眾”之“眾”并沒有包括自己在內?！赌印ご笕∑酚醒裕骸叭锉鼐撸缓笞阋陨?。臧之愛己，非為愛己之人也。厚不外己，愛無厚薄?！彼坪鯇ⅰ凹骸卑谒鶒壑校瞪絼t不以為然，批注道：

“其于三物業(yè)，必愛之，為其有利于己也。至于臧之用力于己，是愛己之人，非愛己之人也。愛之當更厚于三物矣，故厚之當外己。”

認為“愛人”與“愛己”是難以調和的，“愛”若不將一己排除在外，兼愛就將成為空言，無法實踐。因為“愛己”之念就像一無底洞，無法真正填滿，若以此為念，“愛人”將成為一種口惠，沒有實功。因此“自我”之念應該破掉，若能一己舍去則“生以利天下與死以利天下若一，則生亦可不惜也”。⑦

可見，墨子主張兼愛，傅山主張愛眾，提法類似，但傅山這一“愛眾”的觀點是對墨子“兼愛”思想的進一步引申，對“眾”的認識進一步深化了，蘊含博愛思想的傾向。

三、從“知墻”到“圣人公普之墻”

傅山在《〈大取篇〉釋》文后說該文“奧義奇文”，并指出當中“‘知墻’字奇”，蓋因《墨子·大取篇》中有“昔之知墻，非今日之知墻也?！敝?。對于該“墻”字后世有不少研究者認為是錯訛，如何考辨則眾說紛紜。傅山在此則作出頗具特色的解釋：

“忽然生出一墻字，奇幻而樸。墻也者，人所依以為障庇者也。圣人知為人之障庇，而非為一人之墻也，又非為人有時墻、有時不墻也。今日之知，則愛此人時墻此，愛彼人時墻彼，非昔圣人之知之公普之墻，故所以利人者偏矣。貴為天下而利人者，莫貴于正，正猶反正為乏之正，取諸民者有定，不橫征以病之。正如墻之可以為蔽御，又可以堵界而不過。”⑧

擅長考辨文字的傅山這里并不推敲“墻”字的突兀、不可解，而是在表示奇幻而后順著該字最初的本義作闡發(fā)，指出“墻”作為“蔽御”、“堵界”之用途，正如處理群體與個人、國家利益與私人利益之間關系的原則“正”一樣，是保護個人、劃清界限的標示。借釋“知墻”二字引申出對“圣人公普之墻”的描述，形象地說明“圣人”對于個人的“愛”、“利”是如何保持張力有度的，從對象上看，不會顧此失彼；從時間上說，不會時斷時續(xù)。

針對傅山對“墻”字的這一闡述，持明清啟蒙論的學者指出，傅山這種關于個人權利的論述與后來嚴復的群己權界論極其相似，可謂近代啟蒙思想的先聲，并對其大加褒揚。蕭萐父、許蘇民兩先生在《明清啟蒙學術流變》中評論道：

“傅山要在國家和人民之間筑一道‘圣人公普之墻’，以保障人民的私人利益……要求明確劃分國家利益與私人利益的界限，強調‘天下之利弗能去’，每一個人都應有一道‘墻’來保護自己的私人利益；……這是從學義利觀的層面，極具創(chuàng)識地提出了個人權利與社會利益的界限問題。”⑨

對傅山該觀點給予了較高的定位和評價，但主要是著眼于這一思想的衍生意義而言，對其與《墨子》的關系并未提及。傅山是借著《大取篇》這一提法巧妙地展開比喻闡述的，言下之意還涉及“古”與“今”之對比、區(qū)別。他在另一釋文中言道：

“凡利愛一人之私，皆生于計慮而有得心也。即以計慮言之，古人非無慮也，非今之慮也。古人之愛人也，非今之愛人也。何也?古公而今私也?！雹?/p>

在這里，傅山將過去的歷史分為兩個時代，一個是“公”的時代，一個是“私”的時代。古代以公為特征，現(xiàn)代以私為特征，從而在計慮、愛人等思維方式和倫理道德觀念上都有所不同?！肮拧钡臅r期，由于經(jīng)濟上處于“公”的狀況，圣人與百姓關系較為協(xié)調，百姓信賴圣人，圣人也愛護百姓?！敖瘛钡臅r代，經(jīng)濟方面為“私”的狀況，圣人與百姓的關系也變緊張了，成為了敵對的關系。傅山以“公”與“私”作為劃分時代的基礎，作為思維和道德觀念所以不同的原因。這種“古公今私”的時代劃分，雖然類似于《禮記·禮運篇》中的“大同”與“小康”，但從《禮運》中的孔子開始，直至明末清初的理學家，一般都是贊美“大同”而貶斥“小康”的。傅山?jīng)]有絲毫贊美“古公”之意，相反，他認為“古公”的時代已經(jīng)一去不復返，隨著歷史的前進，它不應該也不可能得到恢復。在明清易代、異族入統(tǒng)中原的時代背景下，傅山這些借釋古文所作的言論就很容易讓人聯(lián)想到某種針砭時政的味道了。

傅山除對以上三方面內容進行承續(xù)、發(fā)展外，在《〈墨子·大取篇〉釋》中還對墨家主節(jié)葬、重實行表示欣賞。但《大取篇》普遍被認為是后期墨家的作品，并未完整表達墨家各方面的思想，故而我們從現(xiàn)存手稿亦難以全面透析傅山對墨學的整體研究與闡述，僅能從他的釋文中管窺其對后期墨學的基本立場與發(fā)揮。他對《墨子》的研究文獻雖然不多，卻開創(chuàng)了近代研究墨學之先河。?

注釋：

①傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：981-982.

②傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：980.

③傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：981-982.

④傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：987.

⑤傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：977.

⑥傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：968.

⑦傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：972.

⑧傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：983.

⑨蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學術流變.遼寧教育出版社，1995：397.

⑩傅山全書（冊二）.山西人民出版社，1991：964.

?對此侯外廬作了很好的概括說明，他指出:“傅山對于諸子百家的研究成果，在他的詩文集中居于首要的篇幅。其中有發(fā)揮義理的，如解釋老莊管商諸書;有注解語義的，如注釋《墨子》與《公孫龍》諸篇，也有以唯識宗解釋莊學的（為后來章炳麟《齊物論》研究的張本），也有以諸子互相貫通來研究的?！赌印ご笕∑返淖⑨專呛髞懋叧?、汪中等訓詁‘墨經(jīng)，的前行者。這種研究在清初學者中只有傅山一人，我們不能不說在當時他的膽識高人一等。顧炎武曾在字里行間推崇墨子以及重視諸子之學，可能是受他的影響。”侯外廬·近代中國思想學說史.上海：生活書局，1987：286.

［1］傅山.傅山全書.山西:山西人民出版社，1991.

［2］侯外廬.近代中國思想學說史.上海.生活書局，1987.

［3］蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學術流變.遼寧:遼寧教育出版社，1995.

［4］謝啟揚，陳潔.“傅山與墨學”.云夢學刊，2001.5.