胡 斌

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的關(guān)系之剖析

胡 斌

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

一直以來歷史、歷史學(xué)、歷史哲學(xué)這些概念的使用就是含混不清的，本文旨在通過對歷史上諸種關(guān)于歷史的觀念之簡單追述，說明歷史學(xué)、歷史哲學(xué)不同的起源和學(xué)術(shù)指向，以對歷史學(xué)和歷史哲學(xué)這兩種歷史研究方式做出區(qū)分。

古代歷史學(xué);現(xiàn)代歷史學(xué);歷史哲學(xué)

對于什么叫做“歷史”，我們也許可以給出一個簡潔的答案：歷史就是過去的事情。然而，歷史并不是全部過去蕪雜的集合，研究歷史的人并不研究所有的過去，而是從中挑選出他們認(rèn)為有意義的課題。所以，更準(zhǔn)確地說，歷史是對過去的回憶。一個老人回憶他的人生，就會從他經(jīng)歷的生活中分析出重要的時刻、決定性的瞬間，從而對他的生活有所理解。人類研究歷史，就是要弄明白自己從何而來并將向哪里去的問題。圍繞著這個問題，我們有諸多的理解方式，而古往今來相互矛盾的眾多理解，卻使得歷史的面目更加含混不清。例如，現(xiàn)代歷史學(xué)尋求的是真實(shí)的歷史，它要求每一個給定的時空坐標(biāo)上發(fā)生的事都是確定無疑的，而歷史學(xué)家的任務(wù)就是通過他們的技藝，還原出這個瞬間的真實(shí)。但對歷史哲學(xué)而言，最早的歷史哲學(xué)家赫拉克利特卻把世界稱為“永恒燃燒的活火”，所以在他看來，歷史事實(shí)本身是流變而非確定性的，歷史研究的目的在于找到這火燃燒的分寸，也就是找到歷史流變背后不變的“邏各斯”——作為歷史本質(zhì)的規(guī)律。由此可見，歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的旨趣是殊異的。為了弄清這個問題，我們有必要對歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的發(fā)軔及其分途作探源性的本質(zhì)剖析。

一、西方古代歷史學(xué)的旨趣：探討歷史事實(shí)的意義

歷史這個詞，從中文上來分析：“歷”指經(jīng)歷，“史”則是古代記錄天子言行及政府百官事務(wù)，所以歷史指的是被記錄下來的過往經(jīng)歷。西方人對歷史的看法大同小異，按雷蒙·威廉斯的考證：“在早期用法里，history(歷史)是一種事件的敘事記錄。這個英文詞，其最接近的詞源為法文histoire，拉丁文historia，可追溯的最早詞源為希臘文historia;這些詞源早期具有詢問(inquiry)的意涵，后來引申為詢問的結(jié)果(results of inquiry)，最后則帶有知識的記載、紀(jì)錄(account of knowledge)之含義。這些意涵，從關(guān)于事件本身的敘述(story)到過去事件的記載(account)皆是其涵蓋范圍，但‘詢問’的這層意涵經(jīng)常出現(xiàn)。在早期英文的用法里，history與story(兩者源于同一個詞根)這兩個詞不是用在記述想象的事件，就是用在記述被認(rèn)定為真實(shí)的事件。把history當(dāng)成是想象事件，這種縮小其意涵的用法，尤其在小說里持續(xù)出現(xiàn)。但是從15世紀(jì)以來，history的詞義指向一個過去的真實(shí)事件之紀(jì)錄，而story則朝向另一種意涵，包含對于過去事件較不正式的紀(jì)錄及想象事件的描述。15世紀(jì)末開始，history被視為‘關(guān)于過去的有系統(tǒng)的知識’(organized knowledge of the past)。這種廣義的用法，是從早期將歷史視為一個特殊的書寫紀(jì)錄之用法引申而來?！保?］204

在古希臘人那里，歷史還僅僅只是對一個已完成事件的記述，甚至作者自身經(jīng)歷的回憶錄。希羅多德的《歷史》，講述的是希臘城邦與波斯帝國的紛爭，而修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》則記述了作者作為雅典的將軍之一，曾親身經(jīng)歷的戰(zhàn)爭。在對這兩部起源性著作的研究中，有的學(xué)者指出，希羅多德和修昔底德在他們的著作中使用了不同的描述視角。希羅多德從文化史的視角對參與希波戰(zhàn)爭各民族起源和生活方式進(jìn)行了廣泛考察，而修昔底德則側(cè)重于歷史事件的政治分析，用他那些偽造的伯里克利演講，說明了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭真正的起因和進(jìn)程。誠然，兩個作者在敘述風(fēng)格上的差異確實(shí)存在，但這種差異的產(chǎn)生主要在于作者的個性特點(diǎn)。作為一個周游近東諸國的旅行家，希羅多德自然不會忘記展示自己所收集的奇聞異事;而另一個積極參與雅典政治生活，并且曾擔(dān)任將軍如修昔底德這樣的作家，也自然要把對城邦政治生活的洞察帶進(jìn)自己的作品。在對比兩者作品之時，我們的確看到了后世博物志式的歷史和分析的歷史之間的區(qū)別，但有一點(diǎn)應(yīng)該牢記，這種寫作方式的差異，在希羅多德和修昔底德那里，還不是有意為之的結(jié)果。他們只是按自己的習(xí)慣和興趣去描述一個引起了他們寫作興趣的事件。也就是說，在古希臘人那里，歷史只是單純地記述事實(shí)，困擾現(xiàn)代歷史學(xué)家的關(guān)于手段、真實(shí)等等問題，在當(dāng)時還完全沒有被意識到。所以，亞里士多德在《詩學(xué)》中說，詩與歷史的區(qū)別在于“詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。所謂‘有普遍性的事’，指某一種人，按或然律或必然律，會說的話，會行的事。”［2］39既然，歷史敘述不與普遍性相關(guān)，也就不能從中分析出或然率與必然率因素，那么歷史就不會是一切形式的沉思所應(yīng)該關(guān)注的領(lǐng)域。

古羅馬人并沒有改變歷史寫作的這種自然和樸素的風(fēng)格?；貞涗浭降淖髌芬廊徊粩嘤楷F(xiàn)，著名者如凱撒的《高盧戰(zhàn)記》《內(nèi)戰(zhàn)記》等。羅馬歷史寫作真正的革新之處在于，他們找到了新的寫作主題，那就是他們那坐落在七丘之上的永恒之城——羅馬。從敘述事件到敘述城邦是一個很大的轉(zhuǎn)變，羅馬史絕不意味著一個轉(zhuǎn)變了形式的回憶錄，而是提出了一個問題，那個由強(qiáng)盜和牧人組成的小小的政治共同體，是為何以及怎樣成為世界的中心的。但這個轉(zhuǎn)變還并未真正改變歷史敘述的性質(zhì)，古羅馬作家對這個問題的答案無非還是一系列事件：從王朝的傾覆到共和國的誕生，從無休止的戰(zhàn)爭到英雄和強(qiáng)權(quán)人物的崛起。羅馬之所以為羅馬，在這些作者看來，就是一系列故事的結(jié)局。

由此可見，希臘、羅馬的歷史作家，并不在歷史的真實(shí)性、有效性等復(fù)雜的思辨問題上花費(fèi)精力，他們只是記錄下認(rèn)為值得記憶的故事。西方歷史意識的獨(dú)特之處，不是來自古希臘文化，而是從基督教的神學(xué)體系中獲得了其原初的生命。

猶太人對歷史就已經(jīng)有了與希臘完全不同的理解。作為舊約首次編訂者的那些巴比倫的囚徒們，把對自身命運(yùn)的領(lǐng)會容納進(jìn)了整個歷史過程。他們討論猶太民族的過往，為的是理解當(dāng)下的處境和未來的可能性。構(gòu)成舊約歷史敘述核心的，是猶太民族與“萬軍之主”耶和華的互動關(guān)系。這個互動關(guān)系被猶太族的種種歷史事件結(jié)為一個整體。首先是耶和華與亞伯拉罕立約，保證后者的子孫，也就是猶太人，繁榮昌盛;然后，摩西帶領(lǐng)全族擺脫埃及的奴役，到達(dá)應(yīng)許之地迦南，并被授予律法;之后歷經(jīng)掃羅、大衛(wèi)、所羅門三王的榮耀;由于崇拜異族神靈引起的墮落，最終導(dǎo)致了巴比倫之囚。這個敘事的中心命題，就是猶太人當(dāng)順從耶和華，嚴(yán)守十誡和別的戒律，不敬拜異族的神，及行諸多的不義，這樣耶和華就會降福于猶太人，甚至在未來派遣彌賽亞，拯救他們。而如果行為與此相反，則耶和華就會懲罰猶太人，讓他們受奴役。耶和華之于猶太民族的形象，就如同一個公正而無情的審判者“錫安必因公平得蒙救贖，其中歸正的人必因公義得蒙救贖。但悖逆的和犯罪的必一同敗亡，離棄耶和華的必致消滅。”①參見：圣經(jīng)以賽亞書，1章27節(jié)。于是，在猶太人看來，歷史就是一個不斷接受耶和華審判的過程。

當(dāng)然，這樣一種信念，廣泛見于東方諸民族關(guān)于天命輪回、因果報應(yīng)的學(xué)說之中，唯一的區(qū)別，可能就是耶和華作為一個人格化的唯一的神，他的審判或者報應(yīng)來得更為迅速和準(zhǔn)確。構(gòu)成西方歷史意識真正獨(dú)特個性的思想資源，其實(shí)是一個更為晚近的產(chǎn)物，那就是作為猶太教異端之一的基督教?；浇痰纳駥W(xué)構(gòu)想至少在四個方面為西方的歷史觀念提供了重要的思想資源：歷史從終極的層面上來說是有意義的領(lǐng)域;基于斷裂性原則差異的歷史分期觀念;歷史過程構(gòu)成一個整體并具有統(tǒng)一的意義，也就是目的論;以及最后，“進(jìn)步”的觀念。

歷史是一個在終極層面上有意義的領(lǐng)域，因?yàn)檫@個領(lǐng)域是與永恒相關(guān)聯(lián)的。神關(guān)注著這個領(lǐng)域里發(fā)生的事件，并派耶穌降臨在這個世上。耶穌用他的傳道生活和死后復(fù)活的奇跡，告訴所有愿意追隨他的信徒們，我們生活的這個世界，也即為歷史的領(lǐng)域是一個可以通向永恒生活的過渡地帶。在世上尊奉神的法則，行正道，死后就會升入天堂;相反，若是不信神，不走正道，則死后就會歸向永恒的地獄。與印度人的輪回觀相較，我們就可以看出基督教對此世抱著相當(dāng)積極的態(tài)度。印度人認(rèn)為，世界是在不停的生滅中循環(huán)。以原始佛教為例，人的命運(yùn)就是在六道中輪回、受苦，而擺脫這一切的根本出路就是跳出輪回。而在基督教那里，因?yàn)閷降男叛觯苏J(rèn)為自己可以超越世間的苦難，并且正是通過克服、包容世間的苦難，人在最后才能分享重生的奇跡。

在基督教的觀念里，歷史還是一個由前后相繼的諸階段構(gòu)成的過程，并且每個階段都有其與別的階段絕然不同的、斷裂性的原則。由耶穌的降生為分界點(diǎn)，歷史被分為前后不同的兩個階段。在耶穌之前的舊約時代，耶和華呈現(xiàn)為一個無情的審判者，制定律法來規(guī)范人的行為。這個上帝與人的舊約定，就是耶和華和亞伯拉罕所定之約，這個約定再通過摩西十誡和諸先知的預(yù)言而不斷向世人呈現(xiàn)。舊約的核心就是遵守上帝的律法，并通過這一行為獲得上帝的恩寵。然而，耶穌的出現(xiàn)改變了這個原則。耶穌所傳的道是愛和寬恕，人不是因?yàn)樽袷芈煞ǘ谏系勖媲俺蔀樯频?，而是因?yàn)樾叛鲆d的拯救之道，才獲得寬恕。這就是馬丁·路德所說的因信稱義。“全部圣經(jīng)被分為兩個部分，律法(precepts)和應(yīng)許(promises)，律法實(shí)實(shí)在在地告訴我們什么是好的，但這些被告知的律法卻不是立即可以實(shí)現(xiàn)的。律法只告訴我們應(yīng)該做什么，卻沒有給我們?nèi)绱诵袆拥牧α?。這些確定的律法讓人們自己領(lǐng)會了善的重要性，同時也讓他們對自身的力量感到絕望。因此之故，這些律法被稱為舊約”［3］17，而“上帝的應(yīng)許屬于新約，不，它就是新約?！保?］20新約的道是普世的，它不僅面向猶太民族，也面向異族和有罪的人。耶穌尤其喜歡斥責(zé)法利賽人虛偽的虔誠，因?yàn)樗麄冎欢脟?yán)守律法的字面意義，而不知道用寬恕和愛的方式去行事。

最后，在這樣一個不同原則更替的諸世代分期法的基礎(chǔ)上，歷史呈現(xiàn)為一個單線條地通向某處的過程。在基督教的論述中，這個過程就是亞當(dāng)、夏娃被逐出伊甸園到耶穌傳播拯救之道，以及最終審判和千年王國的降臨，歷史就是從墮落走向復(fù)歸的過程。這樣一個思路把未來引入了過去和當(dāng)下，且正因?yàn)檫@些未來的因素，過去和當(dāng)下才獲得了它們的意義。從過去延續(xù)至今的歷史進(jìn)程，就是為了通向未來的永恒之物，這就是目的論。

不同原則更替的分期法和目的論一起，構(gòu)成了西方思想中一個獨(dú)特的概念：“進(jìn)步”。有一個確定無疑的未來目標(biāo)，歷史過程才能稱為前進(jìn)的，并且每個時代有根本性的不同，所以各個時代就是向最終目標(biāo)一點(diǎn)點(diǎn)前進(jìn)的步驟。對比中國的觀念，這個“進(jìn)步”觀念的特殊性就能明顯地顯示出來。對中國人來說“天不變，道亦不變”，無論時間怎樣流轉(zhuǎn)，世界的原則只有一個。我們可以不停地去回溯、去尋找這個原則最為純粹的表達(dá)形式，也可以通過不同的解釋來以不同的方式呈現(xiàn)出這個原則。可是歷史在中國人這里總是服從統(tǒng)一的原則，而難以被表述為一些根本性的斷裂，因?yàn)樘斓揽偸遣蛔兊模兊牟贿^是一時一事。正因?yàn)槿绱?，西方人在通過中國的歷史記錄來了解中國歷史的時候，找不到根本斷裂性的不同階段的表述，就以為中國歷史幾千年來是大體上不變的，殊不知中國的歷史寫作正是致力于用同一的原則來包容不同的歷史生活?？梢哉f，從中國人的歷史觀出發(fā)，很難推導(dǎo)出“進(jìn)步”這樣的觀念，而西方人由于基督教所展現(xiàn)的歷史圖景，一直具有形成“進(jìn)步”觀念的思想資源。

歷史與永恒相關(guān)、斷裂性的歷史分期、目的論、“進(jìn)步”觀念正是基督教對西方歷史觀最為重要的貢獻(xiàn)。

二、歷史研究在現(xiàn)代的分途發(fā)展：歷史哲學(xué)與現(xiàn)代歷史學(xué)

由于基督教在西方文化中的影響，這些特殊的視角在西方廣為流傳。一個屬于西方文化背景的作者，無論其是否信仰基督教，只要他想要討論歷史問題，就會涉及到這幾個觀念。而這個作者所能做的，就是反對或者維護(hù)這幾個特殊的觀念。西方現(xiàn)代的歷史研究正是在這樣的思想背景中開始的。

近代的歷史研究通常被認(rèn)為起始于維柯的《新科學(xué)》。

在《新科學(xué)》中，維柯把歷史的領(lǐng)域叫做“民政世界”以與“自然世界”相區(qū)別?！懊裾澜纭敝芯康目赡苄栽谟凇懊裾鐣氖澜绱_實(shí)是由人類創(chuàng)造出來的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可以找到?！保?］154與由上帝直接創(chuàng)造的自然世界不同，上帝的天命在“民政世界”中的顯現(xiàn)是通過人的創(chuàng)造來完成的?！斑^去哲學(xué)家們竟傾全力去研究自然世界，這個自然界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道;過去哲學(xué)家們竟忽視對各民族世界或民政世界的研究，而這個民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能認(rèn)識它?！保?］154而這種認(rèn)識，就是要通過分析人類生活的歷史世界來揭示出隱含著的天命。在這里，天命的完成和人類的歷史活動其實(shí)就是同一個進(jìn)程，故而維柯繼承了基督教把歷史看作一個與永恒相關(guān)的過程的視角。這個過程具體的展開也繼承了基督教那種斷裂性的分期觀念。

維柯把每個民族的歷史分為三個時代：1、神的時代，人們生活在神的統(tǒng)治下，做任何活動都需要預(yù)兆和神諭;2、英雄時代，根據(jù)一種被認(rèn)為是比平民優(yōu)秀的天賦，社會實(shí)行貴族制度;3、人的時代，此時所有人堅(jiān)信人性的平等，生活在自由的共和國和君主國中。這三個時代在方方面面有著根本性的區(qū)別，維柯因此區(qū)分了三種自然本性、三種習(xí)俗、三種自然法、三種政府(或政體)、三種語言、三種字母(文字)、三種法學(xué)、三種權(quán)威、三種理性以及三種裁判。這些區(qū)別都與三個時代緊密相連。

但是維柯并沒有繼承基督教的目的論和“進(jìn)步”觀念，對他來說，各民族歷史的諸階段不是走向一個未來的理想境地，而是從誕生到繁盛再經(jīng)歷沒落和衰亡。“整個進(jìn)程在向一種新的野蠻時期的復(fù)歸(ricorso)中重新開始，這種復(fù)歸也就是一種重新繁榮。”［5］157這種通向野蠻時代的復(fù)歸，不是一種純粹的自然過程，而是建基于人類的特性，可以說這個過程建立在人性的必然性之上，而這種人性的必然性就展現(xiàn)了天命。

在這里，我們看到，基督教的歷史觀在維柯的論述中所占的重要地位。但這些關(guān)于民政神學(xué)的沉思并不是維柯《新科學(xué)》的全部，我們還應(yīng)注意到的是維柯得出他的這些結(jié)論的方法：語言學(xué)。它們可以歸結(jié)為下列幾種：

(1)我們的各種神話和我們所要研究的各種制度符合一致，這種一致性并非來自牽強(qiáng)歪曲，而是直接的、輕而易舉的、自然水到渠成的。這些神話將會顯出的就是最初各族人民的民政歷史，最初各族人民到處都是些天生的詩人。

(2)英雄的語句，如我們在本書所說明的英雄時代的語句，情感完全真實(shí)和表達(dá)的完全妥帖，也符合一致。

(3)各地土語的各種詞源也是互相符合一致的，它們使我們認(rèn)識到文字所指的那些制度的歷史，以它們的本義開始，接著各種譬喻詞也沿著思想進(jìn)展而自然進(jìn)展，各種語言的歷史都必須按這種步驟進(jìn)行。

(4)人類社會制度的心頭詞匯(mental vocabulary)，一切民族在心中都感到的這種詞匯在實(shí)質(zhì)上大體相同。但隨著社會制度的變化不同，表現(xiàn)于語言的也就有些差異，這種心頭詞匯將要按照我們所設(shè)想的展現(xiàn)出來。

(5)經(jīng)過許多漫長的世紀(jì)由一些整個民族替我們保存下來的民俗傳說有真有偽;要分辨出來，其中真實(shí)的必然具有—種群眾信仰的基礎(chǔ)。

(6)古代文物的重大的零星片段，前此對科學(xué)都沒有用處，因?yàn)樗鼈円雅梦鄯x了，破爛了，七零八落了，可是如果加以清洗，拼湊和復(fù)原，它們就會在科學(xué)里放出奇光異彩。

(7)由確鑿可憑的歷史敘述出來的一切后果(即作為上述那些社會制度的結(jié)果)，都必須追溯到它們所必有的原因。［4］166

這些語言學(xué)方法是用來分析歷史上流傳下來的文本材料的。維柯正是通過這些分析方法，讀出了史料本身不曾言明的內(nèi)容。

于是，從維柯開始，歷史討論被分離為兩個主要的學(xué)派。其中之一就是以康德、黑格爾等哲學(xué)家為代表的歷史哲學(xué)。歷史哲學(xué)繼承了《新科學(xué)》中那些結(jié)構(gòu)性的問題，圍繞著歷史與永恒的意義、分期、目的論和進(jìn)步觀念展開其討論，因此它們也就繼承了基督教歷史神學(xué)的傳統(tǒng)，并在一個非基督教的現(xiàn)代意識基礎(chǔ)上，繼續(xù)探討人類命運(yùn)，也就是歷史的問題。因?yàn)?，這樣一種歷史哲學(xué)繼承了古典的傳統(tǒng)，我們在這里就把它定名為古典的歷史哲學(xué)(還有一種歷史哲學(xué)，是在歷史學(xué)的基礎(chǔ)上建立的，所以需要做出區(qū)分，詳見后文)。維柯的另一派繼承者就是歷史學(xué)，歷史學(xué)一樣傳承了那些古老的結(jié)構(gòu)性問題，歷史學(xué)家在他們的研究中所創(chuàng)立的解釋框架，一點(diǎn)都不少于歷史哲學(xué)家，比如經(jīng)濟(jì)史、社會史、文化史等等分別的領(lǐng)域，又比如古典時代、中世紀(jì)、文藝復(fù)興這樣對歷史時期的劃分。但是，與歷史哲學(xué)家不同，歷史學(xué)家們都強(qiáng)調(diào)維柯所使用的語言學(xué)方法的優(yōu)先性。在維柯那里，語言學(xué)證據(jù)還是放在哲學(xué)證據(jù)之后的一個輔助性說明?！吧鲜鲞@些語言學(xué)的證據(jù)可以使我們實(shí)際上見到我們原在觀念上思索過的這個民族世界，按照培根的哲學(xué)研究的方法，即‘思’和‘見’(cogitare videre)。這就是借助于前者的哲學(xué)方面的那些證據(jù)，語言學(xué)方面的那些證據(jù)既憑理性證實(shí)了它們自己的權(quán)威，同時又憑它們自己的權(quán)威證實(shí)理性?！保?］167但是，維柯之后的歷史學(xué)家們卻把這些研究方法看做得出一切正確理解的先決條件，所以他們認(rèn)為歷史哲學(xué)的結(jié)論，由于沒有經(jīng)過歷史學(xué)方法對文本和古物的研究，其結(jié)論一定是臆測和任意的。

三、現(xiàn)代歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的關(guān)系

自從歷史哲學(xué)方法與語言學(xué)方法分途以來，二者被劃分至不同的論域。一般而言，語言學(xué)方法的研究仍被定位于歷史學(xué)，而歷史哲學(xué)方法的研究則被歸屬于哲學(xué)。語言學(xué)方法與歷史哲學(xué)方法的區(qū)別，在于其強(qiáng)調(diào)處理文本與古物的技術(shù)方法?？铝治榈抡f：“歷史是通過對證據(jù)的解釋進(jìn)行的：證據(jù)在這里是那些個別的叫做文獻(xiàn)的東西的總稱，文獻(xiàn)是此時此地存在的東西，它是那樣一種東西，歷史學(xué)家加以思維就能夠得到對它有關(guān)過去事件所詢問問題的答案。這里，關(guān)于證據(jù)的特征是什么意見?如何加以解釋?又會有大量的困難問題提出來。但是在這個階段，我們沒有必要提這個問題。不管它們的答案如何，歷史學(xué)家們都會同意歷史學(xué)的程序或方法根本上就在于解釋證據(jù)。”［6］9由于語言學(xué)研究一定是從某些文本和物證的分析開始的，所以它必然反對歷史哲學(xué)對歷史總體進(jìn)行把握的企圖，它將這一企圖冠以“宏大敘事”的名稱加以反對。克羅齊說：“歷史哲學(xué)在三點(diǎn)上違背了歷史意識，對這三點(diǎn)，歷史意識是具有一切理由謹(jǐn)守勿失的，這三點(diǎn)是歷史事件的完整性，敘述與文獻(xiàn)的統(tǒng)一性，和發(fā)展的內(nèi)在性?！保?］230歷史哲學(xué)因?yàn)闆]有像歷史學(xué)著作(語言學(xué)方法的著作)一樣，羅列事件的細(xì)節(jié)，所以沒有完整地把握歷史事件;因?yàn)闆]有引述大量的文獻(xiàn)證據(jù)以證明自己的觀點(diǎn)，所以沒有使敘述與文獻(xiàn)統(tǒng)一;因?yàn)闅v史哲學(xué)所說的發(fā)展原因不是從文獻(xiàn)證據(jù)中一步步推論出來的，所以這些原因就不是內(nèi)在的原因。歸根結(jié)底，克羅齊反對歷史哲學(xué)的原因，就是歷史哲學(xué)不是按照語言學(xué)方法論前提從分析文本和證物開始的歷史研究。

那么，我們該怎么評價歷史學(xué)(語言學(xué)方法的歷史學(xué))這樣一種從文本和證物開始的歷史研究方法呢?歷史學(xué)家布克哈特的話也許可以給我們一些啟發(fā)：“自然科學(xué)和數(shù)學(xué)是我們(歷史學(xué))所擁有的唯一無私的伙伴，神學(xué)和法學(xué)要么想左右我們或者試圖把我們當(dāng)作武器庫加以利用;而哲學(xué)，它恨不得把一切學(xué)科都踩在自己的腳下，所以只好在所有學(xué)科那兒旁聽?！保?］20我們知道，作為歐洲中世紀(jì)大學(xué)代表的巴黎大學(xué)只有四個學(xué)院，分別是神學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和藝學(xué)院(講授修辭、文法、哲學(xué)等)，所以這四個學(xué)科保留了最多的古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。當(dāng)歷史學(xué)聲明，自己的研究方法與其中三個學(xué)科(神學(xué)、法學(xué)、藝學(xué))的方法相沖突時，我們不難得出結(jié)論，歷史學(xué)絕不可能源出于古代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。而歷史學(xué)的研究前提，恰恰與新興的自然科學(xué)有某種契合之處?！白匀豢茖W(xué)和歷史之間存在著友好的關(guān)系，這并不僅是因?yàn)槿缟纤?，自然科學(xué)并無意支配歷史，還因?yàn)橹挥凶匀豢茖W(xué)和歷史才有可能在這個世界上采取客觀地和無私地和平共處的態(tài)度?！保?］21由此可見，歷史學(xué)雖然稱自己為人文科學(xué)，可是它的方法卻與自然科學(xué)有著某種聯(lián)系。

依據(jù)這種視角，歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的本根區(qū)別在于：歷史學(xué)本質(zhì)上乃近代興起的以方法論為中心的諸學(xué)科之一。按照阿倫特的說法，現(xiàn)代以方法論為中心的諸學(xué)科始于笛卡爾的普遍懷疑。而在笛卡爾之前，這種“方法論”是不存在的。眾所周知，西方傳統(tǒng)的知識譜系是以哲學(xué)為主流的，哲學(xué)家大都贊同真理是以某種方式給予人類的。希臘哲學(xué)始自“驚異”(thawnazein)，也就是“對如其所是而存在的一切的驚奇”［9］218，基督教的真理來自基督的啟示，在這個序列里我們還可以添上中國的道、良知，印度的梵，這些東西對人都是自明的，對它們的不理解主要是由于障蔽和無明或者如海德格爾所用的“遮蔽”。這就是說，世界的真理本來是毫無保留地向人呈現(xiàn)的，只是因?yàn)槿俗约旱膯栴}，所以對其視而不見，故而古代哲學(xué)的核心課題就是要引導(dǎo)人通過種種方法破除自己的偏執(zhí)，從而如其所是地達(dá)到真理。然而，笛卡爾的懷疑論并不認(rèn)同這種思維，他認(rèn)為“萬事都是夢，沒有什么是真實(shí)的，以及不是上帝而是一個邪惡精靈統(tǒng)治世界和愚弄人類。”①參閱笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》：“因此我要假定有某一個妖怪，而不是一個真正的上帝(他是至上的真理源泉)。這個妖怪的狡詐和欺騙手段不亞于他本領(lǐng)的強(qiáng)大，他用盡了他的機(jī)智來騙我。我要認(rèn)為天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的—切外界事物都不過是他用來騙取我輕信的一些假象和騙局。我要把我自己看成是本來就沒有手，沒有眼睛，沒有肉，沒有血，什么感官都沒有，而卻錯誤地相信我有這些東西。我要堅(jiān)決地保持這種想法;如果用這個辦法我還認(rèn)識不了什么真理，那么至少我有能力不去下判斷。就是因?yàn)檫@個原故，我要小心從事，不去相信任何錯誤的東西．并且使我在精神上做好準(zhǔn)備去對付這個大騙子的—切狡詐手段，讓他永遠(yuǎn)沒有可能強(qiáng)加給我任何東西，不管他多么強(qiáng)大，多么狡詐?！钡芽枺骸兜谝徽軐W(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館出版社1986年版，第20頁。［9］222在這樣的設(shè)想下，一個人哪怕經(jīng)歷了一切古代哲學(xué)所提供的修煉方法而終于獲得了某些認(rèn)識，這些認(rèn)識也極有可能是一個邪惡的主宰者用以愚弄人的假象?！霸谶@里，存在和現(xiàn)象的關(guān)系不再像它在傳統(tǒng)懷疑論中的那樣是靜止的，似乎現(xiàn)象只不過隱藏和遮蔽了真實(shí)存在，使后者永遠(yuǎn)逃避人的把握。相反，這個存在極其活躍和主動：它創(chuàng)造著它自身的現(xiàn)象(除了這些現(xiàn)象是錯覺以外)。人類感覺感知到的任何東西都是看不見的、秘密的力所導(dǎo)致的，而且只有通過某些設(shè)計(jì)巧妙的工具，力才能在行動中被人捕獲，而不是被發(fā)現(xiàn)——就像違背了自身意愿的一個動物落入陷阱里或是一個賊被抓獲，這證明了這個無比積極的存在本身有這樣的性質(zhì)，以至于它顯示出來的東西必定是錯覺，從它的現(xiàn)象中得出的結(jié)論必定是虛妄。”［9］220所以，從笛卡爾的懷疑論出發(fā)，研究所要的不再是去除障蔽，而是要找到一種方法，把本不屬于人類的真理強(qiáng)行挖掘出來，并占為己有。自然科學(xué)的方法就起源于此，“被組織起來的科學(xué)家尋找方法和手段，讓自然在實(shí)驗(yàn)和器具中被捕獲，從而迫使她說出自身的秘密?！保?］221但是，這種對發(fā)掘真理的方法的執(zhí)著，卻使得所有以方法論為中心的諸學(xué)科都看不到古代人所理解的真理，因?yàn)楣糯軐W(xué)達(dá)到真理靠的是直觀和啟示，而邏輯、推衍只是其輔助的手段。

由此可見，現(xiàn)代歷史學(xué)屬于一種與歷史哲學(xué)完全不同的學(xué)科模式。它要求歷史學(xué)家用他們的方法拷問文本，從中壓榨出其本來沒有直接顯明的內(nèi)容。而用于這種審問的工具，在歷史學(xué)家那里是多種多樣的，比如文本考訂的技術(shù)、“長時段”學(xué)派的統(tǒng)計(jì)學(xué)方法等等。有了這些，歷史學(xué)家們便自信能取得歷史的真相了。正像海德格爾把自然科學(xué)當(dāng)作對自然的“去魅”，我們可以把歷史學(xué)當(dāng)作是對古代歷史觀的“去魅”。經(jīng)過歷史學(xué)的改造，人們在歷史中再也看不見人類生活神秘的起源和結(jié)局，這個改造太過于成功，以至于今天的人們在談到歷史的時候，竟只會想到要探尋所謂歷史的“真實(shí)”?？墒?，由于歷史學(xué)的方法論是以笛卡爾的懷疑論為前提的，這種“真實(shí)”恰恰是不能達(dá)到的，因?yàn)橐磺蟹椒ǘ疾荒茏C明自己不是那個邪惡精靈的又一個惡作劇，所以，歷史學(xué)家們圍繞著解釋方法，展開他們的思辨。而這種思辨如果進(jìn)一步擴(kuò)展至歷史學(xué)之外，便又復(fù)歸為一種哲學(xué)思考——從歷史學(xué)研究而來的歷史哲學(xué)。由此可見，即使在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中，歷史學(xué)與歷史哲學(xué)仍然有著“剪不斷，理還亂”的聯(lián)系。

更為奇妙的是，這種歷史學(xué)之后的歷史哲學(xué)竟被看作是歷史學(xué)的理論歸宿。柯林伍德就是這樣理解“歷史哲學(xué)”的。他把哲學(xué)界定為第二級的思想，即關(guān)于思想的思想。也就是說，哲學(xué)探討的是思想與思想之間的關(guān)系。所以“對哲學(xué)家，需要注意的事實(shí)既不是過去本身(像是對歷史學(xué)家那樣)，也不是歷史學(xué)家關(guān)于過去本身的思想(像是對心理學(xué)家那樣)，而是這兩者處于他們的相互關(guān)系之中?！保?］29在歷史學(xué)通過其方法壟斷了對歷史事實(shí)的探討之后，留給歷史哲學(xué)的乃認(rèn)識論意義上的任務(wù)。哲學(xué)家應(yīng)該問的問題是：“歷史學(xué)家是怎么知道的?他們是如何領(lǐng)會過去的?反之，把過去作為事物本身來領(lǐng)會，例如說若干年以前確實(shí)發(fā)生過如此這般的事件，那卻是歷史學(xué)家的任務(wù)而不是哲學(xué)家的任務(wù)了。哲學(xué)家之所以關(guān)心這些事件并不是作為事物本身，而是作為歷史學(xué)家所知道的事情;他要問的并不是它們是什么樣的事件以及它們在什么時候、什么地方發(fā)生的，而是它們到底是什么才使得歷史學(xué)家有可能知道它們?！保?］29按柯林伍德的安排，歷史哲學(xué)應(yīng)該自覺地來探討歷史學(xué)研究的合理性并成為其理論歸宿。因?yàn)闅v史學(xué)以其特殊的研究方法建構(gòu)并壟斷了“過去”，“過去包括著空間和時間上不再發(fā)生的特殊事件。這是不能用數(shù)學(xué)思維來加以領(lǐng)會的，因?yàn)閿?shù)學(xué)思維領(lǐng)會的是在空間和時間中沒有特殊定位的對象，恰恰是這種缺乏特殊的時空定位才使得它們成為可知。過去也不能為神學(xué)思維所領(lǐng)會，因?yàn)樯駥W(xué)思維的對象是一種單—的、無限的對象，而歷史事件則是有限的、多數(shù)的。過去也不能為科學(xué)思維所領(lǐng)會，因?yàn)榭茖W(xué)所發(fā)現(xiàn)的真理都是通過觀察和實(shí)驗(yàn)才被人知道是真的，觀察和實(shí)驗(yàn)是由我們實(shí)際感知的東西提供例證的;但過去卻已經(jīng)消失，我們有關(guān)過去的觀點(diǎn)決不能像我們證實(shí)科學(xué)的假說那樣來證實(shí)?！保?］32這就是說，“過去”是有時空位置的、有限的，且不可重復(fù)的實(shí)在，這一定義同時違反了數(shù)學(xué)、神學(xué)和科學(xué)對實(shí)在的定義：數(shù)學(xué)的實(shí)在性在于數(shù)的關(guān)系是超越于特殊情境的，神學(xué)的實(shí)在性在于神是永恒唯一、不可分的，科學(xué)的實(shí)在性在于自然現(xiàn)象可以不斷在試驗(yàn)中重復(fù)，因而能夠從中歸納出規(guī)律來。于是，歷史學(xué)只能向歷史哲學(xué)求索其終極關(guān)懷。因?yàn)闅v史本身就是永恒流變的象征，其真理性只在于流變背后的邏各斯，而不是流變本身，古典的歷史哲學(xué)正是這樣思考這個問題的。而現(xiàn)代歷史學(xué)所確認(rèn)的實(shí)在，卻是有時空位置的，有限的，且不可重復(fù)的“過去”。這樣的實(shí)在性因?yàn)樵谝磺袑W(xué)科里都沒有其基礎(chǔ)，因此迫切需要哲學(xué)為其找到一個合適的說法。這就是歷史學(xué)在19世紀(jì)面臨的困境：“流行的各種知識理論都指向科學(xué)的特殊問題，并繼承了建立在數(shù)學(xué)和神學(xué)研究基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)，而在各個方面都在勃興的這種新的歷史技巧卻沒有被人顧及。所以就需要有一種特殊的探討，它的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是研究這一新問題或這一組新問題，即由有組織的和系統(tǒng)化的歷史研究之存在而造成的哲學(xué)問題。這種新探討就可以正當(dāng)?shù)匾髿v史哲學(xué)的稱號。”［6］32

由此可見，現(xiàn)代歷史哲學(xué)與古典的歷史哲學(xué)有著不同的出發(fā)點(diǎn)。前者是從歷史學(xué)方法和結(jié)論的關(guān)系這一問題出發(fā)，為歷史學(xué)的正當(dāng)性建立基礎(chǔ);而后者則是繼承基督教傳統(tǒng)，要尋找整個歷史過程背后的邏各斯。雖然兩者都有共同的哲學(xué)企圖，就是尋找“真實(shí)”，但前者的真實(shí)是一個瞬間的真實(shí)，也就是想要說明，我們的那些解釋在何種意義上與由歷史學(xué)方法規(guī)定的“真實(shí)”相關(guān);而后者則追求時間限度之內(nèi)的全部“真實(shí)”，也就是要回答，人類生活的整體怎樣通向永恒的“真實(shí)”。

［1］雷蒙·威廉斯．關(guān)鍵詞——文化與社會的詞匯［M］．劉建基，譯．北京：三聯(lián)書店，2005．

［2］亞里士多德．詩學(xué)［M］．陳中梅，譯．上海：上海人民出版社，2006：5．

［3］MARTIN LUTHER．Concerning christian liberty［M］．California：The Harvard Classics，1909．

［4］維柯．新科學(xué)［M］．朱光潛，譯．北京：商務(wù)印書館，1989．

［5］卡爾·洛維特．世界歷史與救贖歷史——?dú)v史哲學(xué)的神學(xué)前提［M］．李秋零，田薇，譯．北京：三聯(lián)書店，2002：5．

［6］柯林伍德．歷史的觀念［M］．何兆武，張文杰，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［7］克羅齊．歷史學(xué)的理論和實(shí)際［M］．傅任敢，譯．北京：商務(wù)印書館，1982：9．

［8］布克哈特．世界歷史沉思錄［M］．金壽福，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2007．

［9］漢娜·阿倫特．人的境況［M］．王寅麗，譯．上海：上海人民出版社，2009．

An Analysis on the Relationship between Historiography and Philosophy of History

HU Bin
(Philosophy School，F(xiàn)udan University，Shanghai200433，China)

For a long time，the conceptions of history，historiography and philosophy of history have not been used clearly．The paper is aimed at analyzing their different origins and academic directing，so thatwe can make a clear difference between historiography and philosophy of history．

classical historiography;modern historiography;philosophy of history

K01

A

1009-1505(2012)06-0082-07

2012－03－16

胡斌，男，浙江杭州人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

(責(zé)任編輯 陶舒亞)