祁程，鄭憶石

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241）

論中國(guó)化馬克思主義同傳統(tǒng)文化的價(jià)值契合及其變革

祁程，鄭憶石

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241）

百年演進(jìn)中的中國(guó)化馬克思主義，同中國(guó)傳統(tǒng)文化之間有著諸多相似相通的因素，其對(duì)于馬克思主義中國(guó)化無疑提供了重要的思想前提和思想資源。在哲學(xué)思維方式方面，傳統(tǒng)辯證思維方式與馬克思主義哲學(xué)有著多層次的相通，在繼承的基礎(chǔ)上形成了新的哲學(xué)范式；在社會(huì)思想的文化價(jià)值心理方面，“大同”理想作為世俗的社會(huì)理想，經(jīng)幾千年歷史闡釋流轉(zhuǎn)積淀為中華民族一種恒久的文化價(jià)值心理，與“共產(chǎn)主義”的價(jià)值追求具有相通性；在傳統(tǒng)文化的價(jià)值結(jié)構(gòu)取向方面，馬克思主義群眾史觀與中國(guó)傳統(tǒng)文化中“民本思想”的交互，體現(xiàn)了民生“共同體”的社會(huì)價(jià)值結(jié)構(gòu)模式；在社會(huì)踐行的貫徹方面，馬克思主義的“實(shí)踐觀”與中國(guó)哲學(xué)的“知行觀”相得益彰；在哲學(xué)思想與方法方面，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)學(xué)”思潮，形成一種重“實(shí)事求是”、經(jīng)世致用、躬行踐履的思想和學(xué)術(shù)價(jià)值取向。這些為中國(guó)化的馬克思主義在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中找了生長(zhǎng)的土壤和空間。

馬克思主義中國(guó)化；中國(guó)傳統(tǒng)文化；價(jià)值契合；揚(yáng)棄；變革

引言

馬克思主義中國(guó)化使馬克思主義在中國(guó)取得了不同于西方原生形態(tài)的新的理論形態(tài)。就文化層面而言，這種形態(tài)生成過程中始終存在著與傳統(tǒng)文化的關(guān)系問題。馬克思主義中國(guó)化就是“必須將馬克思主義的普遍真理和中國(guó)革命的具體實(shí)踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說和民族的特點(diǎn)相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應(yīng)用它”。[1]707馬克思主義同中國(guó)實(shí)際相結(jié)合，就要學(xué)會(huì)把馬克思列寧主義的理論應(yīng)用于中國(guó)的具體的環(huán)境，既包括革命實(shí)踐的主客觀條件，也包括中國(guó)的文化環(huán)境和文化傳統(tǒng)。中西文化的際遇，使馬克思主義在學(xué)脈上內(nèi)含中國(guó)文化因素，與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著學(xué)脈淵承的關(guān)系。如果不是馬克思主義具有如此強(qiáng)烈的批判性和實(shí)踐性，如果不是中國(guó)的社會(huì)變遷及由此而產(chǎn)生的理論需要，先進(jìn)的中國(guó)人大概不會(huì)對(duì)馬克思主義產(chǎn)生如此強(qiáng)烈的共鳴和認(rèn)同，而馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合就無根基可言。毛澤東思想、鄧小平理論，作為中國(guó)化了的馬克思主義的兩大理論成果，“包含了中華民族的優(yōu)秀思想?！盵2]355兩者之間不只是具有一般意義上的相通性，而且具有內(nèi)存于文化歷史發(fā)展邏輯中的相通性。

一、傳統(tǒng)辯證思維方式與馬克思主義哲學(xué)革命性的同構(gòu)

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)包含著深厚的樸素的唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論和歷史唯物論的思想，這些樸素的傳統(tǒng)思想為馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化提供了便利的思想條件，為中國(guó)人接受馬克思主義哲學(xué)提供了文化心理上的認(rèn)同感，構(gòu)成了中國(guó)人接受馬克思主義的文化基礎(chǔ)，這也是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的深層理論契機(jī)。

馬克思主義作為外來的哲學(xué)文化要在中國(guó)生根開花結(jié)果，就必須在本土文化的土壤中找到其整合點(diǎn)，哲學(xué)基本問題成為馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)會(huì)通的邏輯起點(diǎn)。把思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，是馬克思主義哲學(xué)與其它西方哲學(xué)流派的顯著區(qū)別，也是其理論體系的基點(diǎn)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中，盡管沒有明確地提出思維與存在這對(duì)范疇，但在不同時(shí)期，以不同形式都包含著對(duì)這一問題的求解。先秦兩漢的天人和名實(shí)之辯、魏晉隋唐的有無和形神之辯、宋元明清的理氣和心物之辯等，都涉及到了哲學(xué)基本問題，且在這些論辯中逐步展開、深入和日益明晰，形成了以王夫之為代表的“氣一元論”、以王陽明為代表的“心一元論”和以程朱為代表的“理一元論”三種形態(tài)。皆爭(zhēng)論的是“氣”、“心”、“理”三者的關(guān)系，這三者就是列寧所指出的含及物質(zhì)世界、主觀精神和概念（規(guī)律、范疇）三者的思維與存在關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)這種歷史演進(jìn)與西方哲學(xué)史上的演進(jìn)是相似的，從而證明了思維與存在的關(guān)系問題貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的始終，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)建立與展開的邏輯起點(diǎn)。恩格斯將馬克思主義哲學(xué)的邏輯范疇歸結(jié)為三組，即同一和差異、原因和結(jié)果、必然與偶然，這與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯范疇體系“類”、“故”、“理”在邏輯上是同構(gòu)的，“察類”是要辯同異，“求故”是要探索事物的根據(jù)和理由，“明理”是要把握“必然之則”與“當(dāng)然之則”。盡管馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯體系的稱謂不一，但邏輯結(jié)構(gòu)卻是相同的，這就意味著邏輯同構(gòu)是馬克思主義哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)能夠契合的內(nèi)在根據(jù)，意味著從根本的理論點(diǎn)上來說，二者溝通和融合的可能性，也表明馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化在邏輯體系上是有必然依據(jù)的。

二、“大同”社會(huì)理想與“共產(chǎn)主義”價(jià)值追求相通

上世紀(jì)初引進(jìn)的國(guó)外學(xué)說眾多、主義雜陳，曾經(jīng)激烈反洋教的中國(guó)人欣然接受了來自西方的馬克思主義，重要?jiǎng)右蛑皇侵袊?guó)傳統(tǒng)文化中的大同理想社會(huì)觀與馬克思主義共產(chǎn)主義理想學(xué)說的吻合。“共產(chǎn)主義”一詞是外來的，但建立一個(gè)類似的沒有剝削、沒有壓迫、人人平等的“大同”世界的理想，在中國(guó)卻是古已有之。“許多世紀(jì)以來，甚至幾千年以來，人類早已幻想過‘立即’消滅所有一切剝削?！盵3]642從較為系統(tǒng)地闡述理想世界的《禮記·禮運(yùn)》到康有為的《大同書》，中國(guó)的志士仁人對(duì)這一理想進(jìn)行了不懈的追求和探索，即在中國(guó)建立一個(gè)大同社會(huì)，所謂“大同”，就是一個(gè)沒有剝削，沒有壓迫，財(cái)產(chǎn)共有，共同勞動(dòng)，共同占有社會(huì)財(cái)富的社會(huì)。這種對(duì)“大同”的追求與馬克思所主張的共產(chǎn)主義社會(huì)在本質(zhì)上雖不是同等意義的社會(huì)，但可謂是中國(guó)人接受馬克思主義的文化根基和思想基礎(chǔ)。如果說文化是一個(gè)民族精神的沉淀，社會(huì)理想則是民族文化精神的核心，集中地反映了一個(gè)民族對(duì)現(xiàn)實(shí)及歷史的態(tài)度。

先秦時(shí)期諸子百家都有對(duì)理想社會(huì)的描述，孔子較早地提出了比較具體的社會(huì)模式，按照禮制的規(guī)定人們各處其位、各行其是，全社會(huì)貴賤有等，上下有序。經(jīng)濟(jì)上則是“均無貧”，“博施濟(jì)眾”，“老者安之，朋友信之，少者懷之?！迸c孔子相比，墨家學(xué)說中有著更加完整的對(duì)于未來理想社會(huì)的描述，他們所構(gòu)思的被稱為“尚同”的理想社會(huì)，基本特征是“尚賢使能”，天子及其各級(jí)官吏都由選舉出來的“賢”者擔(dān)任；“人人勞動(dòng)，各盡所能”；“兼愛互利”，“沒有戰(zhàn)爭(zhēng)”，天下紛亂的根源在于人們“交惡”和“虧人自利”，要治平天下，就須做到“兼相愛，交相利”，“天下兼相愛則治，交相惡則亂”。體現(xiàn)道家學(xué)派思想的《老子》也描繪了理想社會(huì)藍(lán)圖：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！边@里所描述的民風(fēng)淳樸、不重工藝技巧、自給自足、安居樂業(yè)、人之間無爭(zhēng)執(zhí)無往來的社會(huì)模式，兼具原始社會(huì)的某些特征。盡管具有明顯的復(fù)古主義色彩，但他們的“損有余而補(bǔ)不足”、“高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之”的思想，以及無剝削、無壓迫、無戰(zhàn)爭(zhēng)、無腦體差別的設(shè)想，還是有著積極意義的。儒家著作《禮記·禮運(yùn)篇》批判地吸收戰(zhàn)國(guó)各家學(xué)派的思想，提出“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，較集中地描述了以“天下為公”為原則的“大同”理想社會(huì)，這是在吸收先秦諸子理想及觀點(diǎn)基礎(chǔ)上對(duì)美好社會(huì)理想的濃縮。歷代農(nóng)民起義的領(lǐng)袖們也都或多或少地以大同社會(huì)中的平等思想來激勵(lì)人們?yōu)榉纯箟浩榷窢?zhēng)。

無論共產(chǎn)主義還是大同世界，在生產(chǎn)關(guān)系和終極關(guān)懷方面兩者基本是一致的，都是對(duì)私有制的否定，對(duì)剝削制度的否定，都充滿著對(duì)平等的向往。無論是儒家設(shè)計(jì)的大同社會(huì)還是共產(chǎn)主義社會(huì)都存在于彼世彼岸，要建立人世的幸福，這是它們與其他一切宗教化的理想世界的根本區(qū)別。正是這種一致性大大地縮短了馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的距離，成為中國(guó)知識(shí)分子接受共產(chǎn)主義的首要契合點(diǎn)?！皠兿髦贫鹊拇嬖冢肋h(yuǎn)會(huì)在被剝削者本身和個(gè)別知識(shí)分子中產(chǎn)生一些與這一制度相反的理想”，“這些理想對(duì)馬克思主義者來說，是非常寶貴的。”[4]1474不論改良派、民主派還是革命派，基本上都是以此為契機(jī)，以儒學(xué)“大同”理想來理解共產(chǎn)主義，接受馬克思主義的。最早介紹社會(huì)主義的《西國(guó)近事匯編》，認(rèn)為“共產(chǎn)主義”就是“均有無”、“貧富均財(cái)”。同文館畢業(yè)生鳳藻把“社會(huì)主義”一詞用“均富論”介紹到中國(guó)。早期自稱社會(huì)主義者的梁?jiǎn)⒊煆?fù)以及資產(chǎn)階級(jí)思想家孫中山基本上是把社會(huì)主義和大同世界看作同義語。康有為在為《禮記·禮運(yùn)》作注時(shí)，以“大同”作為他所構(gòu)思的理想社會(huì)的稱謂，證其“天下為公”為基本特征的“大同”境界與他對(duì)未來社會(huì)設(shè)想的主要傾向和價(jià)值觀相通相近；《大同書》則對(duì)未來大同世界政治、經(jīng)濟(jì)制度及社會(huì)基本規(guī)范、原則做出了社會(huì)圖景的構(gòu)思。梁?jiǎn)⒊采钣幸姷兀拔覈?guó)對(duì)于生計(jì)問題之見地，自先秦諸大哲，其理想皆近于理想之所謂社會(huì)主義。”[5]79孫中山的大同思想既是他的終極社會(huì)理想，又是民生主義的集中體現(xiàn)，所主張初步推行社會(huì)主義的開拓性嘗試，促進(jìn)了三民主義與馬克思主義在實(shí)踐和理論上的互動(dòng)，“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義。”[6]324雖然這是他對(duì)共產(chǎn)主義理想的誤解，但也說明大同思想為人們認(rèn)同共產(chǎn)主義理想提供了心理基礎(chǔ)。李大釗最初認(rèn)為科學(xué)社會(huì)主義像大同思想一樣是從倫理出發(fā)的一種學(xué)說，他認(rèn)為馬克思主義最需要加以救正的，就是單單主張物質(zhì)變更，因而提出以人道主義改造人類精神，同時(shí)以社會(huì)主義改造經(jīng)濟(jì)組織的主張，確信“一切形式的社會(huì)主義的根萌，都純粹是倫理的。協(xié)合的友誼就是人類社會(huì)生活的普遍法則”。[7]16中國(guó)最早的馬克思主義者是用大同社會(huì)的原則來衡量共產(chǎn)主義社會(huì)的，從對(duì)大同理想的認(rèn)同走向?qū)伯a(chǎn)主義的認(rèn)同。毛澤東在《論人民民主專政》中也借用過大同思想來描繪共產(chǎn)主義，“努力工作，創(chuàng)造條件，使階級(jí)、國(guó)家權(quán)力和政黨很自然地歸于消滅，使人類進(jìn)到大同境域……經(jīng)過人民共和國(guó)到達(dá)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，到達(dá)階級(jí)的消滅和世界的大同。”[8]1476由于與這種“文化認(rèn)同心態(tài)”有著直接關(guān)系，馬克思主義被廣大農(nóng)民、工人等社會(huì)下層接受和信仰，進(jìn)而成為中華民族的莊嚴(yán)信念，人們對(duì)其傳入懷抱一種可感知、可理解、可接受的愉悅的文化認(rèn)同心態(tài)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“大同”理想的產(chǎn)生、發(fā)展主要是與階級(jí)矛盾、民族矛盾激化的社會(huì)動(dòng)亂狀貌相聯(lián)系的，這種向往從朦朧憧憬到鮮明構(gòu)想都未曾脫離“大同”的基本格調(diào)，從一定意義上說，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化異質(zhì)同構(gòu)，是中國(guó)社會(huì)最終選擇馬克思主義在心理層面上的深層動(dòng)因。20世紀(jì)初我國(guó)最早接受并傳播馬克思主義的許多知識(shí)分子，就是以儒家“大同”理想來理解共產(chǎn)主義，而且也把共產(chǎn)主義看作道德的要求、倫理的必然。正是馬克思主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化在最高目標(biāo)和終極價(jià)值的同構(gòu)，使中國(guó)人按自己的理解來接受社會(huì)主義而非其它。

三、馬克思主義群眾史觀與中國(guó)傳統(tǒng)文化中“民本思想”的交互

馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的另一價(jià)值契合點(diǎn)，即馬克思主義的群眾史觀與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本主義都在不同層面上表現(xiàn)出對(duì)人的高度重視。在古代政治思想史上占有突出重要地位的民本思想與馬克思主義的人學(xué)觀雖然有著層次上的差別，但在價(jià)值取向上卻基本一致。所謂民本思想，是主張以民眾為社稷之根本，認(rèn)識(shí)民眾在國(guó)家中的重要地位，并以民眾為發(fā)政施治之基礎(chǔ)與標(biāo)準(zhǔn)的政治思想，其根植于尚農(nóng)重農(nóng)的社會(huì)心理的深層結(jié)構(gòu)之中。商周時(shí)期，就出現(xiàn)了民本思想的萌芽?！盎侍鞜o親，惟德是輔”思想體現(xiàn)了周人對(duì)殷商統(tǒng)治者尊崇的上天的懷疑，也體現(xiàn)了周人對(duì)輕人重神、見神不見人的價(jià)值觀念的否定。在此基礎(chǔ)上提出的“敬德保民”思想，開啟了中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想之先河。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“諸子并起，百家爭(zhēng)鳴”，民本思想在天人關(guān)系討論中得到進(jìn)一步發(fā)展，成為一種被普遍接受的觀點(diǎn)?！拜p鬼神、重人事”、“惟人萬物之靈”、“民為神之主”、“民惟邦本”、“民為君本”、“民貴君輕”等思想都是在這一時(shí)期產(chǎn)生的。儒家經(jīng)典《尚書》所言，“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦寧。”孟子強(qiáng)調(diào)，“民為貴，社稷次之，君為輕?！泵鞔_指出民眾、國(guó)家、君王三者間的關(guān)系，統(tǒng)治階級(jí)要考慮民眾的利益，施行仁政，“保民而王”。荀子進(jìn)一步闡述:“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”漢代賈誼以亡秦為鑒，在《新書·大政上》中提出了“無民不為本”的思想，“故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也?！彼未韺W(xué)家把儒家的重民思想發(fā)展到一個(gè)新階段，二程繼承重民的傳統(tǒng)，把“視民如傷”與“視民如仇”相對(duì)立，均把“民”擺在天下之根本的重要地位。明清一些思想家又將“民無不為本”發(fā)展為初步的民主思想，黃宗羲不僅繼承了傳統(tǒng)的重民思想，而且在對(duì)封建君權(quán)的批判中指出，“古者以天下為主，君為客。凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。”《原君》中“天下為主，君為客”的命題，是儒家民本思想的重大發(fā)展，構(gòu)成了中國(guó)歷史上民主思想的發(fā)端。清代思想家顧炎武強(qiáng)調(diào)應(yīng)將民眾的利益置于君臣私利之上，凸現(xiàn)出“以民為本”的政治傾向。孫中山更是賦予古代民本思想以近代資產(chǎn)階級(jí)民主特色，在《香港興中會(huì)章程》中就直接引用“民為邦本，本固邦寧”一語，作為“振興中華”的號(hào)召。當(dāng)然，由于歷史和階級(jí)的局限，歷代強(qiáng)調(diào)“以民為本”的思想家，大多是在肯定君為主、民為仆關(guān)系的合理性，并力圖在不改變這種關(guān)系的前提下來論證“重民”的意義。

中國(guó)傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中內(nèi)生了一種存在于民間社會(huì)里生長(zhǎng)抗?fàn)幓虻摹胺次幕瘛?。在分合治亂和改朝換代的歷史更替中，暴力革命的傳統(tǒng)使暴力革命的思想深入人心。先秦思想家們已認(rèn)同“有道伐無道”的戰(zhàn)爭(zhēng)觀，孟子從道義上闡述了“武王伐紂”的合理性，“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫封矣，未聞?shì)Y君也”，“得道多助，失道寡助”顯示出文化傳統(tǒng)中對(duì)于正義戰(zhàn)爭(zhēng)是支持的。思想家如此，人民更是用行動(dòng)來反抗統(tǒng)治者的暴政，從大澤鄉(xiāng)陳勝、吳廣發(fā)出“王侯將相，寧有種乎”的口號(hào)開始，武裝起義就成為受壓農(nóng)民唯一的出路，中國(guó)農(nóng)民起義的烈火從此連綿不絕，形成了一種暴力變革的傳統(tǒng)心理。人民解放戰(zhàn)爭(zhēng)，就是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)，廣大農(nóng)民通過投身革命而獲得了解放?！霸谥袊?guó)，是以武裝的革命反對(duì)武裝的反革命，這是中國(guó)革命的特點(diǎn)之一，也是中國(guó)革命的優(yōu)點(diǎn)之一?！北┝Ω锩侵袊?guó)民主革命的主要方式。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“反文化精神”即是斗爭(zhēng)精神的重要體現(xiàn)，民族傳統(tǒng)文化旨趣是接受外來文化的觸角，在這種“反文化”的民間文化精神中獲得了包容性的生長(zhǎng)土壤。

人類社會(huì)是在生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力的矛盾運(yùn)動(dòng)中發(fā)展的，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾問題歸根結(jié)底是人的問題，人民群眾才是社會(huì)變革的決定力量，馬克思主義“群眾史觀”認(rèn)為人民群眾是創(chuàng)造社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的主體。“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；”[9]勞動(dòng)群眾在物質(zhì)生產(chǎn)中的地位從根本上決定了人民群眾是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造者，是社會(huì)存在和發(fā)展的最終的決定性力量——社會(huì)生產(chǎn)力的體現(xiàn)者，是推動(dòng)歷史前進(jìn)的最偉大的客觀物質(zhì)力量。人民群眾在革命時(shí)期以巨大的歷史主動(dòng)性推動(dòng)社會(huì)形態(tài)由低級(jí)向高級(jí)飛躍，“人民群眾在任何時(shí)候都不能像在革命時(shí)期這樣以新社會(huì)秩序的積極創(chuàng)造者的身份出現(xiàn)在這樣的時(shí)期，人民能夠做出從市儈的漸進(jìn)主義的狹小尺度看來是不可思議的奇跡。”[10]在馬克思主義群眾史觀的基礎(chǔ)上，共產(chǎn)黨人批判地繼承了民本思想的合理內(nèi)核，把人民群眾看成創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力，形成了具有中國(guó)特色的群眾路線理論，從而提出“共產(chǎn)黨人的一切言論行動(dòng)，必須以合乎最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾的擁護(hù)為最高標(biāo)準(zhǔn)”。[8]1006“群眾路線”是馬克思主義群眾史觀的真正堅(jiān)持和創(chuàng)造性發(fā)展，是“群眾史觀”的中國(guó)化形式。毛澤東深知“民本思想”經(jīng)過長(zhǎng)期積淀，已內(nèi)化到中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)之中。要使產(chǎn)生于西方的馬克思主義掌握群眾，說服群眾，使群眾懂得馬克思主義的深邃內(nèi)涵，必須把馬克思主義和傳統(tǒng)文化精華結(jié)合起來，“真正的銅墻鐵壁是什么?是群眾，是千百萬真心實(shí)意地?fù)碜o(hù)革命的群眾，這是真正的銅墻鐵壁，什么力量也打不破的，完全打不破的。”[8]1031毛澤東將徹底的群眾史觀和深厚的傳統(tǒng)文化造詣統(tǒng)一于對(duì)傳統(tǒng)“民本思想”的揚(yáng)棄上，使“群眾史觀”的深刻內(nèi)涵與通俗易懂的民族語言表現(xiàn)形式統(tǒng)一起來，“使馬克思主義在中國(guó)具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必有的中國(guó)的特性，即是說，按照中國(guó)的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并尚須解決的問題?！盵8]139著眼于馬克思主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化精華的結(jié)合，了解群眾的呼聲和愿望，克服官僚主義，是實(shí)踐馬克思主義群眾史觀的行之有效的方式方法。盡管中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本思想植根于尚農(nóng)、重農(nóng)的社會(huì)心理的深層結(jié)構(gòu)之中，與重農(nóng)主義相為表里，又與君主專制主義相對(duì)而又相成，但其彰顯民眾歷史作用的要旨，則與關(guān)于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者等原理有共通之處。

四、“經(jīng)世致用”思想與馬克思主義實(shí)事求是思想路線的生成

馬克思主義中國(guó)化理論成果中包含著中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富營(yíng)養(yǎng)，黨的“實(shí)事求是”的思想路線就是馬克思主義一切從實(shí)際出發(fā)的理論同中國(guó)古代“經(jīng)世致用”的思想相結(jié)合的產(chǎn)物。從整個(gè)中國(guó)古典傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋來看，“實(shí)事求是”僅為嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)學(xué)風(fēng)的概括，而非一個(gè)哲學(xué)命題。經(jīng)唐代顏師古、清初顧炎武以及乾嘉學(xué)派的逐步闡述，“實(shí)事求是”的思想內(nèi)涵逐步豐富。毛澤東諳熟中國(guó)古代典籍并深受崇尚“經(jīng)世致用”的湖湘文化浸染，借用“實(shí)事求是”這一民族化、中國(guó)化的命題，賦予其嶄新的時(shí)代內(nèi)涵，從而使其成為馬克思主義的世界觀、方法論和黨的辯證唯物主義思想路線的精確概括，“馬克思、恩格斯創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義的思想路線，毛澤東用中國(guó)語言概括為‘實(shí)事求是’四個(gè)大字。”[11]“實(shí)事求是”作為毛澤東思想的“精髓”和“靈魂”，不僅有馬克思主義的精髓，同時(shí)也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精華的弘揚(yáng)與再生，它構(gòu)成了馬克思主義中國(guó)化的歷史的和邏輯的起點(diǎn)。

“經(jīng)世致用”乃著重研究當(dāng)前存在著的政治、經(jīng)濟(jì)和文化等實(shí)際問題并提出解決方案的學(xué)問?！敖?jīng)世致用”傳統(tǒng)思想可上溯到孔子的經(jīng)世哲學(xué)?？鬃由钤谏鐣?huì)動(dòng)蕩變革的春秋時(shí)代，世道衰微，禮崩樂壞，孔子對(duì)此痛心疾首而矢志救世，于是設(shè)館授徒、周游列國(guó)，致力于繼承和發(fā)揚(yáng)周公的禮學(xué)思想傳統(tǒng)，其淵源可上溯至“知之為知之，不知為不知，是知也”。晚明清初的啟蒙思想家以反對(duì)空談，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)實(shí)踐的務(wù)實(shí)求實(shí)學(xué)風(fēng)，致力解決當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)問題，“經(jīng)世致用”之學(xué)得以推廣。王夫之抗清失敗，退而著書，探索漢民族復(fù)興之良策；魏源“師夷之長(zhǎng)技”在于“制夷”，“因其所長(zhǎng)而用之，即因其所長(zhǎng)而制之”。經(jīng)世傳統(tǒng)所含有的客觀性、必然性、規(guī)律性、真理性的思維特點(diǎn)，從抽象的哲學(xué)思維層面要求深入研究問題，從人們看得見、摸得著的現(xiàn)象出發(fā)，來研究隱藏在現(xiàn)象后面的本質(zhì)，從而揭露客觀事物的本質(zhì)的矛盾。毛澤東認(rèn)為，規(guī)律存在于歷史發(fā)展的過程中，應(yīng)當(dāng)從歷史發(fā)展過程的分析中來發(fā)現(xiàn)和證明規(guī)律，尊重歷史，是給歷史以一定的科學(xué)定位，是尊重歷史的辯證發(fā)展，是認(rèn)識(shí)事物歷史發(fā)展的深層的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。這種反對(duì)清談而致力解決現(xiàn)實(shí)問題的經(jīng)世傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨實(shí)事求是思想路線的影響深遠(yuǎn)。毛澤東對(duì)文化的敏銳感悟能力和批判精神，使之能夠自覺地處理不同文化的關(guān)系，科學(xué)運(yùn)用馬克思主義學(xué)說的基本原理，緊緊結(jié)合中國(guó)革命和實(shí)際特點(diǎn)，合理吸收了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“經(jīng)世致用”思想，提煉出具有馬克思主義靈魂的科學(xué)思想路線——實(shí)事求是。實(shí)事求是語出《漢書·河間獻(xiàn)王傳》，“修學(xué)好古，實(shí)事求是”，原是指學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)，務(wù)求實(shí)據(jù)的治學(xué)態(tài)度。唐代史學(xué)大師顏師古把“實(shí)事求是”釋意為“務(wù)得事實(shí)，每求真是也”。其意實(shí)指的是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度和方法。楊昌濟(jì)認(rèn)為，但求實(shí)證于古而不求實(shí)證于今，但求實(shí)證于文字而不求實(shí)證于事物，不能稱之為真正的“求實(shí)”。毛澤東所講的“實(shí)事求是”的最基本的和首要的涵義，就是指理論與實(shí)踐相結(jié)合的馬克思列寧主義的治學(xué)態(tài)度，源自于、又包含了古代“經(jīng)世致用”之意。經(jīng)過這樣的解釋，“實(shí)事求是”就具有了新的含義，從而使它成為馬克思主義的基本命題。

五、馬克思主義“實(shí)踐觀”與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“知行觀”的融通

馬克思主義同中國(guó)傳統(tǒng)文化在哲學(xué)形態(tài)與精神氣質(zhì)上具有一定的契合性與融通性，很大程度在中國(guó)哲學(xué)史上長(zhǎng)期爭(zhēng)論的認(rèn)識(shí)論問題、特別是“知”和“行”的關(guān)系問題上反映出來。中國(guó)的馬克思主義者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“矛盾”觀與“知行”觀的改造，反映出中國(guó)社會(huì)的變遷與轉(zhuǎn)型及由此伴生而來的對(duì)理論指導(dǎo)的迫切需求，也加速了馬克思主義中國(guó)化的歷史進(jìn)程。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中素有注重實(shí)踐的傳統(tǒng)，雖沒有提出馬克思主義的“實(shí)踐”概念，但貫穿整個(gè)中國(guó)歷史幾千年的“行知”思想都濃縮了不同層面意義的實(shí)踐觀思想。儒家知行觀中，“知”主要是指人的道德知覺，而“行”則主要是指人的道德實(shí)踐，“知”與“行”的關(guān)系彼此分離，形成了“知之非艱，行之惟艱”的樸素的行知觀，強(qiáng)調(diào)“行”即實(shí)踐的重要性。荀子在對(duì)先秦各派學(xué)術(shù)思想進(jìn)行總結(jié)批判的基礎(chǔ)上，提出了“性偽之分”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人為加工和社會(huì)環(huán)境教育對(duì)“禮”、“義”形成的作用，將樸素唯物主義的行知觀發(fā)展到高級(jí)層次。荀況在孔子“學(xué)而知之”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“知之必行”，并將“行”的范圍擴(kuò)大到道德修養(yǎng)之外，墨子的“取實(shí)予名”論則開創(chuàng)了中國(guó)古代哲學(xué)中以實(shí)踐為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論先河。墨家認(rèn)識(shí)論的前提是承認(rèn)“實(shí)”的第一性，“名”以“實(shí)”為基礎(chǔ)，由“實(shí)”來決定，在中國(guó)歷史上最早提出了真理標(biāo)準(zhǔn)即“三表”。墨子主張以前人的間接經(jīng)驗(yàn)、民眾的直接經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)政治的實(shí)際效果作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)，雖然從本質(zhì)上說還是一種經(jīng)驗(yàn)論，不能與馬克思主義實(shí)踐檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等同，但他重視認(rèn)識(shí)和生活實(shí)踐的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用。后期墨家克服了其創(chuàng)始人狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義局限，在肯定“惟以五路知”的基礎(chǔ)上，在真理檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)問題上提出“名、實(shí)、合、為”四個(gè)概念，把認(rèn)識(shí)進(jìn)一步推進(jìn)到理性階段，對(duì)實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問題做了進(jìn)一步的闡發(fā)。從孔子的“生而知之”、老子的“不行而知”到荀子的“行高于知”，從漢代董仲舒的“知先然而后為之”、王充的“知物由學(xué)，學(xué)之乃知”到宋明時(shí)期程朱的“知先行后、知輕行重和知行互發(fā)”，直到王陽明明確反對(duì)前儒將“知”與“行”截然分離的主張，為此而首倡了“知行合一”說，其突出特點(diǎn)是充滿了對(duì)人的主體性的張揚(yáng)。如果說，宋明理學(xué)的實(shí)踐性局限于道德踐履，到明清之際，王夫之的“行先知后”，黃宗羲的“學(xué)貴踐履”，到顏元的“知從行來”，以黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元等為代表的大批啟蒙思想家倡導(dǎo)“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)，使中國(guó)傳統(tǒng)文化中的實(shí)踐理性更接近于馬克思主義的實(shí)踐觀，再到近代孫中山的“知難行易”、“知行合一”、“因知以進(jìn)行”，為馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的中國(guó)化積蓄了重要的思想營(yíng)養(yǎng)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“知行觀”與馬克思主義的“實(shí)踐觀”固然不可以簡(jiǎn)單地等同，中國(guó)哲學(xué)史上的知行之辯，重點(diǎn)是討論道德意識(shí)和道德踐履的關(guān)系，具有濃重的倫理色彩，但對(duì)道德踐履的重視中畢竟包含著實(shí)踐理性的成分，“知先行后”的思想亦包含著對(duì)實(shí)踐的肯定。中國(guó)傳統(tǒng)文化的知行觀到明末清初已發(fā)展到一個(gè)較高級(jí)的階段，不僅在對(duì)行的理解上已與馬克思主義的實(shí)踐觀無本質(zhì)區(qū)別，在行知關(guān)系上也是如此。當(dāng)馬克思主義傳入中國(guó)時(shí)，實(shí)學(xué)的知行觀已成為中國(guó)文化的重要組成部分，成為馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合的基礎(chǔ)。當(dāng)然，傳統(tǒng)知行觀只局限于道德踐履的范圍之內(nèi)，而只有馬克思主義才突出強(qiáng)調(diào)了“實(shí)踐”的地位，并以超越自我、變革社會(huì)和實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的全面發(fā)展為己任。毛澤東在《實(shí)踐論》中所提出的能動(dòng)的、革命的反映論的思想，集中體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)革命經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)優(yōu)秀哲學(xué)傳統(tǒng)三者相結(jié)合，所闡發(fā)和創(chuàng)立的以科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)的“辯證唯物論的知行合一論”，作為中國(guó)化的馬克思主義認(rèn)識(shí)論、方法論，不僅是對(duì)中國(guó)革命經(jīng)驗(yàn)的具體總結(jié)，同時(shí)也是對(duì)幾千年來中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于知行關(guān)系問題爭(zhēng)論的批判總結(jié)。中國(guó)傳統(tǒng)的知行觀經(jīng)由毛澤東的創(chuàng)造性闡釋，完成了從“道德踐履”向“社會(huì)實(shí)踐”的飛躍。

可以說，借助于馬克思主義唯物史觀和唯物辯證法，中國(guó)的馬克思主義者自覺地完成了對(duì)作為中國(guó)文化特質(zhì)和傳統(tǒng)“知行”觀的根本性改造，對(duì)20世紀(jì)中國(guó)人的思維方式、實(shí)踐方式均產(chǎn)生了深刻的影響，其不僅使中國(guó)人民獲得了觀察國(guó)家命運(yùn)和解決自身問題的思維工具和思想武器，而且有效地克服了自近代以來由于中國(guó)的弱勢(shì)境遇所滋生蔓延開來的對(duì)本土文化的信心缺失，符合中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換的內(nèi)在要求。

結(jié)語

從一定意義上說，馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)程就是馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間相互交流、碰撞、融合和發(fā)展的進(jìn)程。中國(guó)傳統(tǒng)文化作為一種本土的思想資源和歷史存在，是中國(guó)化的馬克思主義的重要源頭，在馬克思主義中國(guó)化進(jìn)程中構(gòu)成了不可缺少的一環(huán)。中國(guó)化的馬克思主義不但不排斥對(duì)傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀資源的積極吸收，相反，只有具備中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派才能為國(guó)人所普遍認(rèn)同和自覺接受。“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)加以總結(jié)，承繼這一份遺產(chǎn)。”[1]534這既是一個(gè)歷史過程，更是一個(gè)創(chuàng)造過程，要在新的實(shí)踐基礎(chǔ)上努力探索和把握馬克思主義中國(guó)化飛躍的時(shí)機(jī)，從而完成對(duì)馬克思主義時(shí)代化、大眾化的新闡釋，使全球化背景下的中國(guó)化的馬克思主義具有鮮明的中國(guó)形態(tài)和廣泛的世界意義。豐富而廣博的傳統(tǒng)文化為中國(guó)化的馬克思主義的生成提供了豐足的養(yǎng)料，而馬克思主義也為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型創(chuàng)造了條件。一方面是中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)馬克思主義的認(rèn)同，另一方面是馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)文化的改造和提升，從而構(gòu)成了兩者之間相結(jié)合的、互動(dòng)的視界融合關(guān)系，它既非原封不動(dòng)，更不是文化傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單復(fù)歸。因?yàn)?，馬克思主義理論、價(jià)值和方法與中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值、心理和方法之間存在契合的因子，二者在中國(guó)社會(huì)演進(jìn)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上發(fā)生了現(xiàn)代性的“融合互動(dòng)”。

[1]毛澤東選集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[2]江澤民文選(第1卷)[M].北京:人民出版社，2005.

[3]列寧選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1972.

[4]列寧選集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1972.

[5]梁?jiǎn)⒊?飲冰室全集(專集34)[M].北京：中華書局，1989.

[6]孫中山全集(第8卷)[M].北京:中華書局，1980.

[7]李大釗文集(下卷)[M].北京:人民出版社，1984.

[8]毛澤東選集(第4卷)[M].北京:人民出版社，1991.

[9]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995:574.

[10]列寧選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995:601.

[11]鄧小平文選(第2卷)[M].北京:人民出版社，1994:278.

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A

1002-7408（2012）04-0057-05

上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題“當(dāng)代俄羅斯哲學(xué)與改革開放以來中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的比較研究”（2009BZX 001）階段性成果，同時(shí)本文獲華東師范大學(xué)“博士新人獎(jiǎng)”（XRZZ2011003）資助。

祁程（1982－），男，安徽懷寧人，華東師大國(guó)外馬克思主義研究專業(yè)博士研究生，中共上海市長(zhǎng)寧區(qū)委黨校教師，研究方向：國(guó)外馬克思主義、馬克思主義哲學(xué)；鄭憶石(1954-)，女，浙江溫嶺人，華東師大哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，教育部俄羅斯研究中心兼職研究員，主要從事國(guó)外馬克思主義研究。

[責(zé)任編輯：黎峰]