張立新

【摘要】宋代理學(xué)家對(duì)人性論的論述是以其本體論為前提的，張載、朱熹作為宋代理學(xué)的代表人物，天地之性和氣質(zhì)之性從他們的思想中建立并走向成熟和完善。相對(duì)于理氣關(guān)系來(lái)說(shuō)，理決定氣，由理產(chǎn)生的天地之性就成為由氣產(chǎn)生的氣質(zhì)之性的地位本體。這種人性論導(dǎo)致了“存天理滅人欲”理論的產(chǎn)生，對(duì)宋代以后的思想發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

【關(guān)鍵詞】理氣論天地之性氣質(zhì)之性

緒言

張岱年先生在論及宋代人性論的發(fā)展時(shí)有過(guò)這樣的概括：“北宋時(shí)，關(guān)于人性，又有一種新說(shuō)，與以前的性論都大不同，即是性兩元論：認(rèn)為人性實(shí)有二，一是‘天地之性，或‘義理之性，又僅稱為‘性；一是‘氣質(zhì)之性，亦僅稱為‘氣質(zhì)。天地之性或義理之性是純善的，氣質(zhì)之性則有善有惡。此派的理論，更有一特點(diǎn)，即其人性論皆是從其宇宙論推衍出來(lái)的，不僅就性論性，更向宇宙論尋求根據(jù)。”①這段論述較為清晰地概括了宋代以后至明代中期人性論的特點(diǎn)。但是，如果說(shuō)是宇宙論影響了宋代的人性論的話，更確切一點(diǎn)應(yīng)該是本體論影響了宋代的人性論。所謂本體論，是指通過(guò)探尋自然的本質(zhì)，追尋萬(wàn)物之所以存在的根據(jù)以及萬(wàn)物之間的邏輯關(guān)系的一種理論方法。宋代理學(xué)家無(wú)不是在追尋世界的本質(zhì)的視域中來(lái)建立他們的思想體系的，之所以要建構(gòu)本體論的思想體系，就是為了合理地解釋人的本質(zhì)，為了探尋人性的善惡，從而為人的成圣成賢找到理論根據(jù)。應(yīng)該說(shuō)，從宋代理學(xué)誕生起，人性論就和本體論緊緊聯(lián)系在一起，幾乎每個(gè)思想家都是在本體論的基礎(chǔ)上闡述人性論的，而“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的二分，正是理氣二分的本體論在人性論上的落實(shí)和體現(xiàn)。

人性二元論的主張并不是從宋代開(kāi)始的，在唐代李翱的性善情惡論中已經(jīng)顯示出性二元論來(lái)了，李翱主張人之性先天就是善的，而情則是產(chǎn)生人性惡的根源，他說(shuō)，“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣，非性之過(guò)也”。②圣人和眾人的性先天是一樣的，都是“天之命”，是本善的，差別是圣人不為情所惑溺，能夠保持純善的天性，而眾人不能固守天性，為物誘而惑其天性，所以他提出要“復(fù)性”。這樣，李翱的性善情惡論中，已經(jīng)蘊(yùn)含了性二元論的萌芽。③被稱為理學(xué)開(kāi)山祖師的周敦頤也有性二元論的傾向。周敦頤講“誠(chéng)”，他說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也；乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也?！雹茉谥芏仡U這里，誠(chéng)是人所受于天（“乾元”）的本然之性，寂然不動(dòng)，未有善惡的對(duì)立，是純粹至善的，乃一切道德的本原。性因剛?cè)嶂煌?，分為剛善，柔善，剛惡，柔惡，而不偏于剛?cè)嶂?，則謂之“中”。人之性剛?cè)岵积R，善惡不同，但通過(guò)教化可以使人自易其惡而至于中。周敦頤的誠(chéng)與性的區(qū)分與后來(lái)的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分很相似，但真正以“天地之性”與“氣質(zhì)之性”來(lái)區(qū)分性的是張載。

張載的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”

作為理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者之一的張載，給宋及其以后的影響是不言而喻的。他的氣本論實(shí)是將中國(guó)古代氣學(xué)思想從元?dú)庾匀徽f(shuō)上升到了本體論的高度，深化了氣學(xué)思想的哲學(xué)建構(gòu)，使氣學(xué)思想上升到了一個(gè)新的高度。由氣本論導(dǎo)源而出的人性論，更是給其后的人性論以巨大影響。

張載對(duì)性的定義不像前哲由天直貫而來(lái)，而是通過(guò)太虛與氣來(lái)定義，他說(shuō)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！雹葸@是張載關(guān)于天、道、性、心的關(guān)系的總綱，張載認(rèn)為，太虛是天，氣化的過(guò)程是道，虛與氣構(gòu)成了“性”，性和知覺(jué)構(gòu)成了心，性是太虛和氣共同作用的結(jié)果，太虛和氣是“性”的主要來(lái)源。

太虛與氣的關(guān)系，不僅是張載解釋天地自然生成的基礎(chǔ)，也是他由天道觀向人性論貫通的最基本的理論前提。他說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”關(guān)于“本體”的解釋，張岱年先生認(rèn)為，“本”是本來(lái)，“體”是恒常，太虛就是氣之本然而恒常的狀態(tài)。⑥這種解釋，把太虛和氣放在同一地位上，認(rèn)為太虛只是氣在變化過(guò)程中的一種形態(tài)，從而突出氣的本體地位。陳來(lái)認(rèn)為，“太虛、氣、萬(wàn)物都是同一實(shí)體的不同狀態(tài)，這個(gè)物質(zhì)實(shí)體‘氣在時(shí)間上和空間上都是永恒的?！雹邚膹堓d的論述來(lái)看，太虛不是氣，而是氣的形上狀態(tài)，是形而上者，氣則是形而下者，雖然太虛中蘊(yùn)含著氣，但太虛具有不隨氣的變化而發(fā)生變化的固有的性質(zhì)。“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”⑧氣有聚散，有形態(tài)的變化，而太虛沒(méi)有，冰凝釋于水，但水的性質(zhì)沒(méi)有變化，而是蘊(yùn)含在冰中。氣凝聚為萬(wàn)物，散釋為太虛，但太虛卻沒(méi)有發(fā)生變化。由此可見(jiàn)，太虛和氣應(yīng)該是本體和現(xiàn)象的關(guān)系。

由于太虛和氣并非一物，它們?cè)谛灾纬芍兴鸬淖饔靡簿筒煌?。在張載的思想中，太虛之性是至靜、湛一的，太虛是性的淵源，而至靜的太虛之性，張載又稱其為“天性”或“天所性”，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”，⑨天性與道相通，是純一至善的，不會(huì)被昏明之氣所蒙蔽，即使從太虛（天）下貫于人，也不會(huì)改變其至善的本性，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”，⑩就像水之性一樣，無(wú)論其形態(tài)凝為水或釋為冰，其性都不會(huì)改變。而氣不僅因散聚于太虛，有太虛的湛一之性，也有其“攻取之性”，“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾。”口腹、鼻舌對(duì)于飲食、臭味的嗜欲，都是攻取之性，相對(duì)于湛一的太虛之性來(lái)說(shuō)，是小與大，本與末的關(guān)系。

從形上本體的角度來(lái)看性，性表現(xiàn)為太虛的“湛一之性”和氣的“攻取之性”，而落實(shí)到人，則表現(xiàn)為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。在張載看來(lái)，“天地之性”是至善的，“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已”，而且“天地之性”是至高無(wú)上的，“天地之性久大而已矣，莫非天也”，氣質(zhì)之性則是人稟氣而成的，由于人稟氣不同，就會(huì)形成不同的氣質(zhì)之性。對(duì)于人和物來(lái)說(shuō)，物是稟氣之濁者，人是稟氣之清者，就人來(lái)說(shuō)，又有清濁之分，稟氣之極清者，為圣人，稟氣之濁者為常人，稟氣之極濁者為惡人。由于人稟氣的不同，導(dǎo)致了人的氣質(zhì)之性的不同，氣質(zhì)之性就是由物質(zhì)本性所決定的生理本能，生存本能是氣的柔、緩、濁的特性所決定的，亦即“習(xí)俗之氣性”。人在形成胞胎和出生后的成長(zhǎng)過(guò)程中，由于所稟之氣不同，就會(huì)形成不同的“性”，人在稟氣的過(guò)程中，有稟之正，也有稟之褊，稟之正則得性之全體，為純善；稟之褊，則得性之一部分，人性便會(huì)善惡相混，就形成了氣質(zhì)之性。

張載把至善歸為天地之性，而氣質(zhì)之性則是善惡相混，這就為歷史上關(guān)于人性的善惡找到了合理的解決辦法。他繼承孟子的性善論，承認(rèn)人性本善，但是本善的人性，惡從何來(lái)卻是孟子無(wú)法解決的問(wèn)題，張載將性分為天地之性和氣質(zhì)之性，既保證了人性善的先天依據(jù)，也說(shuō)明了人性惡的來(lái)源，解決了人們關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)論。

朱熹的義理之性與氣質(zhì)之性

朱熹是宋代理學(xué)的集大成者，這早已成學(xué)界共識(shí)，其集大成的主要表現(xiàn)就是在張載、二程理學(xué)思想的基礎(chǔ)上加以系統(tǒng)化，使張程的理學(xué)思想得到了進(jìn)一步的完善。從本體論的角度來(lái)看，朱熹的“理”觀念已經(jīng)從張載和二程那里的模糊變得更加清晰，本體地位已經(jīng)完全確立，而且，朱熹更是使本體論和宇宙論相結(jié)合，理和氣的關(guān)系不僅是體用關(guān)系，而且理是氣的來(lái)源，理在氣先，氣從理生。

朱熹和二程一樣，主張理與氣形上和形下的區(qū)分，他說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。”朱熹和二程一樣，從道器的關(guān)系來(lái)看理與氣，不同之處在于朱子不再用形而上之道和形而下之器來(lái)表現(xiàn)理氣關(guān)系，而是直接將理和氣說(shuō)成形上和形下，這就更加明確了理氣的體用關(guān)系。和張載的太虛不能生氣不同，朱熹則是明白主張理先氣后，氣從理出。他說(shuō)：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬(wàn)物?！碧斓匦纬芍?，天地之理就已經(jīng)存在，正是有了天地萬(wàn)物之理，才有天地萬(wàn)物之象，很明顯，理在氣先。朱子在回答弟子問(wèn)“有是理便有是氣，似不可分先后”的問(wèn)題時(shí)明確指出：“要之，也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先后?！敝熳诱J(rèn)為理不僅在氣先，而且理能生氣，“有是理，后生是氣”，朱子雖主張理在氣先，但他為使理氣關(guān)系更為合理，在晚年時(shí)他更主張理氣不離和理邏輯在先的主張，有學(xué)生問(wèn)：“必有是理，然后有是氣，如何？”他回答：“此本無(wú)先后之可言。然必欲推出其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無(wú)是氣，則是理亦無(wú)掛搭處。”理與氣“推出其所從來(lái)”，是先有此理，但理又不是別有一物，就存于氣之中，“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”。

朱子的性論是直承理氣思想而來(lái)，他認(rèn)為性是人物稟受了天地之理，天理通過(guò)氣聚成形后，人物就具有了性，天地之間理氣并存，人和物都是稟受天地之氣而成形體，稟受天地之理而成性，性就是理在人物中的體現(xiàn)，性即是理，而理的純?nèi)簧菩砸簿蜎Q定了性的純?nèi)槐旧啤?/p>

稟理為性則性為善，但這只是說(shuō)，人具有了先天的善的品質(zhì)，而現(xiàn)實(shí)中的人性卻是善惡皆有，這是由于人在形成性時(shí)稟氣不同而造成的。理只是決定了人先天的本性的善，但人是由理和氣共同作用而成的，所以人稟理所成的性，和稟氣而成的性顯然是不同的，前者為天命之性，后者為氣質(zhì)之性。純粹至善的天地之性落實(shí)到人時(shí)會(huì)有善惡的表現(xiàn)，是由于人在成性時(shí)天地之性墮入氣質(zhì)時(shí)，本然純善的性被熏染所致，“人性本善而已，才墮入氣質(zhì)中，便熏染得不好了”，“天命之性，本未有偏，但氣質(zhì)所稟，卻有偏處”，“天地間就是一個(gè)道理。性便是理，人之所以有善與不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁”。天命之性雖然本善，但由于墮入氣質(zhì)之中，會(huì)被熏染而有惡在其中，稟氣的不同，而使人性出現(xiàn)偏差，會(huì)表現(xiàn)為清濁不同。天命之性是專指理而言的，而氣質(zhì)之性則是雜理與氣而言。氣質(zhì)之性中有理有氣，就會(huì)有善有惡。

不過(guò)，天命之性和氣質(zhì)之性是不可分的，并不是說(shuō)，氣質(zhì)之性之外還有個(gè)天命之性存在著，他說(shuō)：“氣質(zhì)是陰陽(yáng)五行所為，性是太極之全體。但論氣質(zhì)之性，則此全體墮在氣質(zhì)之中，非別有一性也?！薄皻赓|(zhì)之性，便只是天地之性，只是這個(gè)天地之性卻從那里過(guò)，好底性如水，氣質(zhì)之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。”可見(jiàn)，天命之性與氣質(zhì)之性并非是兩性，氣質(zhì)之性是天命之性在人性形成時(shí)受氣稟的影響而形成的性，是天命之性的外在表現(xiàn)，天命之性雖然純粹至善，但因稟氣的清濁不同，而表現(xiàn)為善惡，它依然以天命之性為依據(jù)。

天命之性和氣質(zhì)之性的關(guān)系，實(shí)際就是理和氣關(guān)系在人性中的直接反映，理是氣的主宰，氣是理的掛搭之處，氣從理出，氣由理生，這就決定了氣質(zhì)之性也是由天命之性所生，朱子說(shuō)：“性只是理，氣質(zhì)之性亦只是從這里出，若不從這里出，有甚歸著？”氣質(zhì)之性以天命之性為根源，是從天命之性中流出，但氣質(zhì)之性又是天命之性的安頓處，沒(méi)有氣質(zhì)之性，天命之性就失去了存在的基礎(chǔ)，天命之性和氣質(zhì)之性是不可分離的。氣質(zhì)之性以天命之性為根源，也決定了人通過(guò)學(xué)習(xí)改變氣質(zhì)之性的可能性。

朱子人性論是對(duì)張載人性論以及先秦以來(lái)人性論的繼承和總結(jié)，在中國(guó)人性論史上占有很高地位，并且給后世人性論留下了很大的影響，從南宋以后的儒學(xué)學(xué)者，只要涉及人性論,就無(wú)法避開(kāi)朱子人性論。加之從元代科舉考試把朱子的《四書(shū)章句集注》作為主要的依據(jù)，程朱理學(xué)確立了絕對(duì)的統(tǒng)治地位，其人性論思想更加顯示出了重要性。

結(jié)語(yǔ)

從先秦開(kāi)始的人性論，經(jīng)過(guò)了善惡的爭(zhēng)論，性三品的分析，天命之性和氣質(zhì)之性的建構(gòu)，已經(jīng)逐步得到了完善和發(fā)展，成為儒家思想的核心內(nèi)容之一?？v觀人性論發(fā)展的歷史，我們可以進(jìn)一步清楚地認(rèn)識(shí)到，儒家人性論所解決的中心問(wèn)題，就是人之為人的先天依據(jù)和后天的表現(xiàn)，就是解決人性善惡的來(lái)源的問(wèn)題。儒家學(xué)者對(duì)人性向善充滿了信心，但卻對(duì)如何認(rèn)識(shí)人性中惡的問(wèn)題始終充滿著矛盾，直到張載將人性從先天的性的本原到后先天性的表現(xiàn)區(qū)分為天命之性和氣質(zhì)之性，經(jīng)過(guò)二程的發(fā)展，到朱子從理氣關(guān)系來(lái)論證天命之性和氣質(zhì)之性的關(guān)系，才使得這一矛盾得到了比較合理的解決。不過(guò)，氣質(zhì)之性的善惡相混的理念，使得人們對(duì)人由于稟氣而來(lái)的情感和欲望一直持有否定的態(tài)度，表現(xiàn)出了明顯的重視德性的培養(yǎng)，輕視人欲望的滿足的傾向，甚至發(fā)展出禁欲主義思想，忽視了人對(duì)物質(zhì)生活的正當(dāng)追求。

但是，從明代中期羅欽順、王廷相等人開(kāi)始的氣學(xué)思想，從理氣關(guān)系上對(duì)朱子理學(xué)思想進(jìn)行了顛覆和重構(gòu)，他們進(jìn)一步發(fā)展了張載的氣學(xué)思想，顛覆了“理”的本體地位，完善了以氣為本體的思想體系。相應(yīng)地，在人性論上，他們也否定了天命之性的存在，承認(rèn)只有氣質(zhì)之性，建立了以氣質(zhì)之性為中心的人性論理論。這個(gè)思想被劉宗周等心學(xué)思想家所繼承和發(fā)展，到清代中期，在人性論領(lǐng)域，氣質(zhì)之性已經(jīng)成為人性論的中心內(nèi)容。

（作者單位：貴州安順學(xué)院）

注釋

①⑥張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第211頁(yè)，第44頁(yè)。

②③（唐）李翱：《李文公集》，四庫(kù)全書(shū)本。

④（宋）周敦頤：《周子通書(shū)》，上海古籍出版社，2000年，第31頁(yè)。

⑤⑧⑨⑩（宋）張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第9頁(yè)，第7頁(yè)，第21頁(yè)，第22頁(yè)，第22頁(yè)，第22頁(yè)，第24頁(yè)。

⑦陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年，第59頁(yè)。

（宋）朱熹：《朱子全書(shū)》（第23冊(cè)），上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁(yè)，第2960頁(yè)。

（宋）黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年，第1頁(yè)，第4頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)，第2頁(yè)，第2432頁(yè)，第64頁(yè)，第68頁(yè)，第68頁(yè)，第67頁(yè)。