［摘 要］新世紀以來，曾繁仁在生態(tài)美學的生成背景、理論資源、內涵范疇、學科建設等方面進行了卓有成效的研究，已基本建構起了生態(tài)美學的的理論體系和學科體系。在學科背景方面，他探究了生態(tài)美學生成的社會文化根源、哲學基礎與學科依據(jù)；在理論資源方面，他以社會主義生態(tài)文明理論為指導，批判地繼承馬克思主義的唯物實踐存在論，兼收并蓄中西方生態(tài)理論資源；在內涵范疇上，他探究了生態(tài)美學的研究對象、研究方法與基本范疇；在學科建設方面，他提出了全球視野、世界資源與中國經驗的建設主張。

［關鍵詞］曾繁仁；生態(tài)美學

[中圖分類號]B83-069 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）02-0032-13

［作者簡介］羅祖文（1974—），男，湖北黃石人，襄樊學院美術學院講師，山東大學博士后，主要從事文藝美學研究。（湖北襄陽 441053）

［基金項目］湖北省教育廳2010年度人文社會科學研究項目“曾繁仁美學思想研究”（2010b222）的階段性成果。

Title: On Zeng Fanrens eco-aesthetics

Author: Luo Zuwen

Abstract: Since the new century, Professor Zeng Fanren has made fruitful research on the generation background, theoretical resources, connotation and category, disciplinary construction of eco-aesthetics and has built up the basic theoretical system and disciplinary system of it. In the discipinary backgound, he explores the social and cultural roots, pholosophical basis and disiplinary basis of eco-aesthetics. In the theoretical resources, he critically inherites the Marxist materialistic practice ontology under the guidance of socialistic ecological civilization theory. He also makes use of Chinese and western theoretical resources. In the connotation and categery, he examines the research object, research approach and the basic catergries. In the disciplinary construction, he puts forward the constructive propositions of global vision, world resources and Chinese experience.

Key words: Zengfanren; eco-aesthetics

從20世紀90年代至今，生態(tài)美學已成為我國美學領域極富生命力的一種美學形態(tài)，它愈益引起學界的普遍關注與重視。事實也已證明，生態(tài)美學已成為我國新時期美學研究的重要創(chuàng)獲之一。對于生態(tài)美學基礎理論的建構，曾繁仁先生起了重要的奠基作用，他的生態(tài)美學思想既為中國生態(tài)文化的建設者們開導了一條理論的通衢，也昭示著中國美學的未來發(fā)展前景。近十年來，曾繁仁先生在生態(tài)美學的生成背景、理論資源、內涵范疇、學科建設等方面取得了斐然的研究業(yè)績，已基本建構起了生態(tài)美學的的理論體系與學科體系。

一、生態(tài)美學的生成背景：由“人類中心主義”到“生態(tài)整體主義”

對于生態(tài)美學的生成背景，學界對之聚訟紛紜，有人認為它是生態(tài)惡化的現(xiàn)實所促逼，有人認為它是某些學者的標新立異。曾繁仁先生指出，生態(tài)美學的產生絕不是偶然，而是有著深刻的社會文化根源、哲學背景與學科依據(jù)。從經濟社會的角度看，由“人類中心主義”導致的資源缺乏和環(huán)境污染日益威脅到人類的生存。這些矛盾的解決誠然需要依靠經濟、政治、道德的手段，但美學的作用更為關鍵，“所以改善當代日益嚴重的人類生存狀態(tài)非美化的現(xiàn)實需要，成為了當代存在論美學觀提出的現(xiàn)實土壤?！雹僭比试凇渡鷳B(tài)美學導論》中詳細分析了生態(tài)美學建設對于中國現(xiàn)實的緊迫性，他說：“中國的基本矛盾，根據(jù)有些權威政治家的概括，除人民日益增長的物質文化需要同生產力落后之間的矛盾之外，還有人民日益增長的物質文化需求同環(huán)境、生態(tài)和資源之間的矛盾。”②為此，他提出了五個現(xiàn)代化即在原來基礎上增加“生態(tài)現(xiàn)代化”的建設構想。面對中國如火如荼的都市化進程，面對學術日益商業(yè)化、娛樂化或書齋化的傾向，曾繁仁滿懷憂慮地指出：“我們的當務之急不僅在調整發(fā)展模式，而且要建設生態(tài)文化，包括生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)經濟學、生態(tài)社會學、生態(tài)美學?！雹蹚纳鐣幕囊暯菍ι鷳B(tài)美學的合法性進行申辯，實際上是從意識形態(tài)的高度為生態(tài)美學的出場提供了理論依據(jù)。

一門學科的生成除了要揭示它的外因之外，還要尋找它內在的哲學依據(jù)。為此，曾繁仁深入探討了生態(tài)美學產生的哲學背景，回答了“人類中心主義”者的詰難，提出了“生態(tài)人文主義”。曾繁仁肯定了“人類中心主義”在歷史上曾起過開啟民智與反封建的積極作用，“但任何一種理論形態(tài)都具有歷史性，當其一旦完成了歷史使命，將自己的能量釋放罄盡時，就會走到自己的反面，并由此走向終結。資本主義現(xiàn)代化及其與之相伴的‘人類中心主義觀念也是如此。”④面對“人類中心主義”與“生態(tài)中心主義”的爭論：自然有無“內在價值”問題；自然是否有“生態(tài)權利”問題；萬物是否“平等”問題，曾繁仁作了全面科學的解答。對于自然有無“內在價值”問題，他說：“自然內在價值的有無，人類無從判別，人類所能判別的自然價值只能是人與自然關系中體現(xiàn)的人類所認識的自然對人的價值。但是，自然的‘內在價值存在與否，對于人們世界觀的轉變，人與自然關系上的看法、行為有著指導意義。”⑤對于自然是否擁有權利、能否成為權利主體的問題，曾繁仁主張從生態(tài)存在論與生態(tài)整體論的角度來思考。對于生態(tài)平等問題，他主張“生態(tài)整體主義”平等觀：“‘生態(tài)平等，不是人與萬物的絕對平等，而是人與萬物的相對平等。相對平等即為‘生物環(huán)鏈之中的平等，人類將會同宇宙萬物一樣享有自己在生物環(huán)鏈之中應有的生存發(fā)展的權利，只是不應破壞生物環(huán)鏈所應有的平衡。”⑥面對絕對生態(tài)主義與人類中心主義的嚴重對立，曾繁仁主張以“生態(tài)人文主義”來調和二者。因為“絕對的生態(tài)主義主張自然生態(tài)的絕對價值，必然導致對于人的需求與價值的徹底否定，從而走向對于人的否定。這是一條走不通的路。而‘人類中心主義則將人的需求與價值加以無限制的擴大，從而造成對于自然生態(tài)的嚴重破壞。正確的道路只有一條，那就是在生態(tài)人文主義的原則下只承認兩方價值的相對性并將其加以統(tǒng)一。”①那么，何為“生態(tài)人文主義”呢？他說：“‘生態(tài)人文主義是生態(tài)文明時代的一種新的人文精神，是一種包含了‘生態(tài)維度的更徹底、更全面、更具有時代精神的新的人文主義精神?！雹凇吧鷳B(tài)人文主義”的提出，既從學理上遏制了“人類中心主義”思想的膨脹，又防止了“生態(tài)中心主義”冒進所可能導致的負面影響，從而使生態(tài)美學建立在了可靠的哲學基礎與現(xiàn)實背景之上。

一門學科的產生除了受制于“他律”外，還有著學科“自律”的影響。在曾繁仁看來，生態(tài)美學的產生還在于認識論美學的終結和現(xiàn)代生態(tài)批評的興起。傳統(tǒng)的認識論美學在主客二分哲學思維模式的影響下，執(zhí)著于審美本質的探討，脫離了現(xiàn)實，逃離了人生，而正當此時，西方生態(tài)文學批評風生水起?！艾F(xiàn)代文學生態(tài)批評的興起與發(fā)展，不僅對生態(tài)美學的產生起到了推動作用，而且為生態(tài)美學的建設輸送了豐富的理論資源與實踐經驗。”③曾繁仁在《生態(tài)美學導論》一書中著重考察了西方現(xiàn)代生態(tài)批評的產生、內涵與延伸，他以生態(tài)文學的經典文本《瓦爾登湖》和《寂靜的春天》為個案，闡發(fā)了生態(tài)批評的五個原則：其一，生態(tài)批評是一種包含著生態(tài)維度的文學批評?！皬拇饲叭祟愇膶W史和文學理論史上盛行的各種文學批評模式來看，應該說都是‘人類中心主義的。……只有生態(tài)批評才第一次將‘生態(tài)維度納入文學批評之中，并使之成為最根本的文化立場?！雹芷涠?，生態(tài)批評是當代文學工作者生態(tài)道德責任的體現(xiàn)?！八某霈F(xiàn)是一批富有正義感和對人類‘終極關懷情懷的文學工作者‘拯救地球、‘拯救人類的生態(tài)道德責任的體現(xiàn)?！雹萜淙⑸鷳B(tài)批評是一種對文學進行“價值重建”的綠色閱讀?！斑@場‘價值重估當然也是一種價值的重建，它是以‘生態(tài)或‘綠色為其特點的，我們可稱之為‘綠色閱讀。……綠色閱讀是一個以‘共生、‘整體、‘生命為旨歸的閱讀，是包容著各種閱讀和批評模式的閱讀。”⑥其四，生態(tài)批評倡導一種堅持生態(tài)立場的“環(huán)境想象”，它有助于讀者與人類、非人類苦難與痛苦經驗的關聯(lián)，促使讀者從物欲中解放出來。其五，生態(tài)批評的效應是通過“綠色閱讀”使自然的“負熵”成為可能。

二、生態(tài)美學的理論指導：馬克思主義唯物實踐存在論

長期以來，由于歷史原因，在對人與自然這一問題上，中國美學界停留于認識論階段。如“實踐美學”過分地強調審美是一種“自然的人化”，忽視了自然本身的價值；過分注重于審美的認識功能，忽視了美學對人的生存狀況與價值的關注。在全球生態(tài)危機日益嚴重的今天，這種美學理論的弊端日益明顯。正因此，糾偏傳統(tǒng)美學的認識論傾向和“實踐本體論”傾向成了一種時代的必然。曾繁仁以生態(tài)的視角重新解讀馬、恩的經典著作，發(fā)現(xiàn)馬克思主義唯物實踐存在論蘊涵著濃郁的生態(tài)內涵：

其一，馬克思、恩格斯的唯物實踐觀具有濃郁的生態(tài)審美意識。馬克思說：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去?！雹僭谠比士磥?，“種的尺度”是指物種的尺度，而“內在尺度”則是講人的尺度。他說：“所謂‘任何一個種的尺度即廣大的自然界包含著各種動植物的基本需要，‘美的規(guī)律也要包含這種基本需要，不能使之‘異化，變成人的對立物。這已經帶有承認自然的價值之意。因為，承認自然事物的‘基本需要必然要承認其獨立的價值，起碼是相對獨立的價值。而所謂人的‘內在的尺度（Inherent Standard），按字面含義即為‘內在的、固有的、生來的標準和規(guī)格，即是人所特有的超越了狹隘物種肉體需要的一種有意識性、全面性和自由性的需要。但這種具有超越性的有意識的需要應該在承認自然界基本需要的前提之下，也就是在自然主義與人道主義的結合、人與自然的和諧統(tǒng)一之下，‘按照美的規(guī)律來建造。”②其二，“異化的揚棄”包含有重建人與自然和諧關系的生態(tài)思想?！爱惢弊鳛榈聡诺湔軐W的范疇，意指主體在一定的發(fā)展階段，分裂出它的對立面，變成外在的異己的力量。但曾繁仁認為，馬克思的“異化”理論不僅從微觀上反映了某種自然與社會現(xiàn)象，而且從宏觀上指出了自然事物發(fā)展的否定之否定規(guī)律。他說：“馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中論述勞動由人的本質表現(xiàn)（肯定）到異化（否定），再到異化勞動之揚棄重新使之成為人的本質（否定之否定）問題，……在勞動中人與自然的關系，恰也經過了這樣一種肯定（人與自然和諧）、否定（自然與人異化）再到否定之否定（重建人與自然的和諧）的過程?！雹墼谠比士磥?，馬克思主義的“異化”理論包含兩層意思。第一層意思是自然界同勞動者處于異己的、對立的狀態(tài)?！皠趧訛楦蝗松a了奇跡的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動創(chuàng)造了宮殿，但是給工人創(chuàng)造了貧民窟。勞動創(chuàng)造了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和癡呆?！雹堋爱惢边€表現(xiàn)在人對自然的嚴重污染與破壞?！懊慨斢辛艘豁椥碌陌l(fā)明，每當工業(yè)前進一步，就有一塊新的地盤從這個領域劃出去……魚的‘本質是它的‘存在，即水。河魚的‘本質是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要把水排出去就能使魚失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚的‘本質了，它已經成為不適合魚生存的環(huán)境?！雹菡窃趯︸R克思主義唯物實踐存在論深刻理解的基礎上，曾繁仁揚棄了傳統(tǒng)實踐美學的認識論傾向而走向了生態(tài)存在論。

對恩格斯的《自然辯證法》，曾繁仁與以往學者從人與自然對立、人對自然支配的解讀不同，他認為辯證唯物主義自然觀中也體現(xiàn)了人與自然相統(tǒng)一的哲學維度。首先，恩格斯從比較生理學的視角，批判了“人類高于其他動物的唯心主義”的觀點?！翱梢苑浅？隙ǖ卣f，人類在研究比較生理學的時候，對人類高于其他動物的唯心主義的矜夸是會極端輕視的。人們到處都會看到，人體的結構同其他哺乳動物完全一致，而在基本特征方面，這種一致性也在一切脊椎動物身上出現(xiàn)，甚至在昆蟲、甲殼動物和蠕蟲等身上出現(xiàn)（比較模糊一些）?！雹購倪@里，曾繁仁找到了回擊“人類中心主義”者的有力證據(jù)。其次，曾繁仁從恩格斯的《自然辯證法》中找到了回擊資本主義制度和科技理性的理論依據(jù)。恩格斯曾說過：“當西班牙的種植場主在古巴焚燒山坡上的森林，認為木灰作為能獲得高額利潤的咖啡樹的肥料足夠用一個世代時，他們怎么會關心到，以后熱帶的大雨會沖掉毫無掩護的沃土而只留下赤裸裸的巖石呢？”②又說：“在科學的猛攻之下，一個又一個部隊放下了武器，一個又一個城堡投降了，直到最后，自然界無限的領域都被科學所征服，而且沒有給造物主留下一點立足之地。”③那么，怎樣來解決生態(tài)環(huán)境與制度和科技的關系呢？曾繁仁認為，唯一途徑只有通過有計劃地生產和分配，積極進行社會主義生態(tài)文明建設。他以此為論據(jù)，批判了西方生態(tài)社會主義試圖通過工會和烏托邦社會主義來改變現(xiàn)有生態(tài)狀況的行徑，將其斥之為變相的“人類中心主義”。

曾繁仁對馬克思、恩格斯的生態(tài)理論并非一味的全盤接受，而是對其局限性有所清醒的認識，在繼承中有所批判。他說：“他們盡管預見到了社會主義必然代替資本主義的歷史趨勢，但對生態(tài)文明代替工業(yè)文明的趨勢的確難以預料。而對自然、生態(tài)的特有價值的充分認識也有待于進一步深化。比如對空氣和水，馬克思認為只有在被人類利用時才有使用價值，這種觀念也有待深化。事實證明，空氣和水等自然資源并不是取之不盡用之不竭的。而且，它們不僅有其獨特價值，同時也是有其承載限度的?！雹?/p>

檢驗一門學科理論體系是否周延和成熟，關鍵是看其是否能回答社會實踐中產生的理論問題。針對中共中央提出的生態(tài)文明理論，曾繁仁運用生態(tài)美學的觀念對之進行了解讀：其一、一個反思。社會主義生態(tài)文明理論是對資本主義工業(yè)化和我國既往工業(yè)化“先污染后治理”發(fā)展模式的反思與超越，帶有建設性“后現(xiàn)代”性質。其二、兩個立足點。它既立足于人民群眾的根本利益，也立足于中華民族的生存與發(fā)展，它是社會主義人文主義精神的當代發(fā)展。其三、三個關系。一是生態(tài)文明與經濟發(fā)展的關系；二是生態(tài)文明與科學技術的關系；三是中國與世界的關系。其四、三個重要措施。即生態(tài)文明建設要從法律政策、體制機制與工作責任制三個方面著手。其五，五個重要轉變?！笆紫仍诮洕鷮用娴漠a業(yè)結構上，要‘由主要依靠資源消耗向主要依靠科技進步、勞動者素質提高、管理創(chuàng)新轉變；在增長方式上，要由盲目追求經濟效益向‘可持續(xù)與‘又好又快轉變；在消費方式上，要由盲目追求物質需求、鋪張浪費、互相攀比向節(jié)約、適度轉變；在理論觀念上，要使‘生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立，這里的‘生態(tài)文明觀念應該包含當代生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)美學與生態(tài)文學等十分豐富的具有時代先進性與中國特色的當代生態(tài)文化形態(tài)；最后，在發(fā)展目標上，要使我國成為‘生態(tài)環(huán)境良好的國家?！雹?/p>

三、生態(tài)美學的西方資源

眾所周知，生態(tài)美學是在西方環(huán)境美學的影響下而誕生的一種美學形態(tài)，在某種程度上說，西方美學是生態(tài)美學建設的一個重要學術參照。因此，生態(tài)美學的學科建構繞不開西方的美學資源。曾繁仁先生早年研究西方美學，對這一學術資源有著清醒的認識和了解。難能可貴的是，他對西方美學資源的借鑒并不停留在簡單移植或比附上，而是利用其生態(tài)存在論審美觀進行創(chuàng)造性的解讀。如近代美學先驅喬巴蒂斯達·維柯，學界一般認為他是一位政治思想家和神學家，而曾繁仁卻認為其“詩性思維”就是一種原始的自然的審美思維：其一、原始思維是憑借人的身體感官進行想象的思維，這種思維是一種主客不分的自然思維；其二、原始思維是一種“萬物有靈”的人與自然相統(tǒng)一的思維；其三，在原始思維的隱喻、轉喻和比喻中，人與自然獲得了平等游戲的地位。又如美國著名美學家喬治·桑塔耶納，曾繁仁認為其美學思想中蘊涵有豐富的生態(tài)內涵：其一、強調了美感是對人的“自然功能”的滿足，而這種對自然功能滿足的審美價值觀包含了某種生態(tài)美學的意味；其二、強調人的一切生理機能都參與到審美當中；其三、力主審美的有利性，批判傳統(tǒng)的審美“無利害”論，為生態(tài)美學中生態(tài)原則的建立開辟了先河；其四、提出“美是一個生命的和聲”的重要美學思想。對于杜威的《藝術即經驗》，曾繁仁認為它包含了極為濃郁的生態(tài)審美意識；其一、杜威突破了傳統(tǒng)的物質與精神、人與自然的二元對立論，提出了“自然是人類的母親”的重要生態(tài)觀；其二、杜威的審美藝術經驗是人作為“活的生物”與周圍環(huán)境的沖突與和諧中所形成的一個完滿的經驗；其三、杜威提出了“我們住進了世界，而它成了我們的家園”的重要生態(tài)審美觀點；其四、杜威在概括審美經驗與藝術的作用時，總結出藝術是使人擁有更強大、更充沛的生命力的結論。

尼古拉·車爾尼雪夫斯基“美即生活”的論斷一向被學界視為“機械唯物主義”而予以否定，曾繁仁卻從這一論斷中發(fā)現(xiàn)了可貴的生態(tài)元素。其一，車氏提出的“美是生活、是健康地活著”是素樸的人的生命論美學命題，它是一種符合自然生態(tài)規(guī)律的美的重要形態(tài)。其二、車爾尼雪夫斯基提出“生活美高于藝術美”的重要思想，批判了黑格爾的“藝術中心論”，維護自然審美的合法地位。其三、車爾尼雪夫斯基從自然與人的生命的關聯(lián)中闡述了自然的審美價值。曾繁仁認為，車氏與黑格爾雖然都從自然與人的關聯(lián)中來論述自然的審美價值，但兩者卻有著根本的差異?！败囀鲜菑摹朗巧睿罴词墙】档鼗钪@樣的美學觀出發(fā)，從自然與人的生命力的關聯(lián)中來論述自然的審美價值；而黑格爾則是從自己的理念論美學出發(fā)，從自然與理念的關聯(lián)中來論述自然的審美價值的。”①其四，批判康德“觀念壓倒形式”的“人類中心主義”的崇高觀，提出“崇高就是自然事物本身崇高”，承認自然自有的崇高價值。

海德格爾被美國現(xiàn)代生態(tài)理論家看作是“具有生態(tài)觀的形而上學理論家”。曾繁仁通過對海氏哲學美學論著的研讀，認為其生態(tài)美學思想表現(xiàn)在哲學觀、語言觀和審美觀上。在哲學觀上，海氏憑借現(xiàn)象學方法構筑了一個“人在世界之中”的生態(tài)整體觀點。在語言觀上，海德格爾以大地與語言關系的基本理論構筑了大地是人的生成的根基的重要觀點，而這種語言存在觀正是一種非常深刻的生態(tài)觀。在審美觀上，海德格爾以“藝術是真理的自行置入”建立了人與自然平等游戲的家園意識。在曾繁仁看來，海德格爾的美學觀既是一種生態(tài)審美觀，也是一種遠離故鄉(xiāng)的游子的回鄉(xiāng)之歌。

環(huán)境美學是西方20世紀逐步興起的一種新的美學形態(tài)，其主要的代表人物有芬蘭的瑟帕瑪、加拿大的卡爾松和美國的羅爾斯頓等。曾繁仁解讀了約·瑟帕瑪?shù)摹董h(huán)境之美》，認為其“環(huán)境美學本體論”和“元批評”理論雖有“人類中心主義”傾向，但卻闡釋了環(huán)境之美與藝術之美的差異，包含有尊重自然、尊重生命的意味；其“應用環(huán)境美學”涉及到了環(huán)境教育、環(huán)境理想與環(huán)境立法等。艾倫·卡爾松是西方環(huán)境美學的奠基人之一。在曾繁仁看來，卡爾松的主要貢獻表現(xiàn)在以下兩個方面：其一，探討了環(huán)境美學的性質范圍，提出了“自然全美”觀點；其二，探討了環(huán)境美學的本體論問題，區(qū)分了自然景觀鑒賞模式、環(huán)境鑒賞模式和藝術的鑒賞模式的不同。《哲學走向荒野》是霍爾姆斯·羅爾斯頓的代表作，曾繁仁認為該書具有重要學術價值：提出自然具有審美價值、荒野是人類之根的重要命題；提出自然的審美必須具有審美能力與審美特性兩種品質；承認美是一種責任。

眾所周知，基督教文化是西方文化的重要淵源之一。曾繁仁以莫爾特曼的“生態(tài)創(chuàng)造論”為個案，對其所包含“生態(tài)神學”思想進行了解讀。其一、莫爾特曼的“生態(tài)創(chuàng)造論”提出了以上帝為中心的“生態(tài)平等”?！斑@正是對傳統(tǒng)機械論的主客對立思維方式的突破，是對交往性、有機性與整合性的生態(tài)論思維方式的選擇與堅持?！雹倨涠⒛獱柼芈撌隽恕叭嗽谏系叟c自然中”的中介性地位。其三、莫爾特曼發(fā)現(xiàn)了“安息日”的生態(tài)價值，并視之為創(chuàng)造的真正標志。曾繁仁雖然肯定了莫爾特曼的“生態(tài)的創(chuàng)造論”思想，但對其消極的一面也有所洞察。他說：“莫氏的‘生態(tài)創(chuàng)造論與所有的神學理論一樣，都是以高高矗立于彼岸世界的‘上帝為其最高信仰與最重要核心的，包括當代生態(tài)危機的解決，也都寄希望于此。我們對這種信仰的尊重難以代替其理論本身的虛無與縹緲?！雹谠比蔬€“以點帶面”，從《圣經》之“因道同在”之超越美、“藉道救贖”之悲劇美、“因信稱義”之內在美和“新天新地”之理想美四個層面闡述了基督教神學存在論生態(tài)審美觀的基本內涵，開辟了神學為生態(tài)美學以資利用的先河。

曾繁仁對西方美學與神學“生態(tài)元素”的挖掘，為我國生態(tài)美學的建構提供了重要的理論資源。但他對西方環(huán)境美學的“人類中心主義”保持高度的警惕，并從中國國情出發(fā)，對之采取了批判性的審視。他舉例說：“作為哲學立場的‘荒野哲學。除了從‘本體論的角度看待其肯定的價值之外，對于保護大量荒野的理念和行動，在我國卻很難推行。再如西方的‘生態(tài)中心主義哲學立場，包括將人權延伸到大猩猩等動物等等，我們也只能是有限度地實行，秉持生態(tài)人文主義的立場，走人與自然雙贏的道路。與之相關還有，西方環(huán)境美學堅持‘自然全美論，力求維持原始自然的原生態(tài)之美。但對于‘自然全美論，我們不僅在理論上難以茍同，在實踐上我們也難以完全接受。我們的立場是‘環(huán)境友好、開發(fā)與保護共存?！雹?/p>

四、生態(tài)美學的中國資源

中國美學理論自“五四”以降基本上沿著西方認識論美學的路徑發(fā)展，認識論美學誠然給中國美學帶來了豐厚的理論滋養(yǎng)，產生了諸如盛極一時的實踐美學等，但不可否認的是，在向西方美學學習的過程中，中國美學界也慢慢迷失了自己民族身份，出現(xiàn)了一些學者所說的“失語癥”。而生態(tài)美學的崛起，則使中國古典美學重新煥發(fā)出新的學術魅力，找到了與西方美學對話交流的基礎。曾繁仁先生所引領的生態(tài)美學就明顯具有“中國氣派”與“中國作風”，它既匯通了西方盛行的環(huán)境美學，又具有適合中國國情的特色性。新世紀以來，曾繁仁先生認真解讀中國古代文化典籍，從儒道釋三家哲學中吸取了豐富的生態(tài)智慧。

曾繁仁以《論語》為主要依據(jù)，對以孔子為代表的儒家古典生態(tài)智慧與生態(tài)審美智慧進行了挖掘與闡發(fā)。他認為其智慧主要體現(xiàn)在以下八個方面：一是“天人合一”的中國古代生態(tài)存在論智慧；二是對自然之敬畏與客觀自然美的訴求；三是“和而不同”的“共生”思想；四是不違農時的古典生態(tài)智慧；五是力主節(jié)儉樸素的符合生態(tài)規(guī)律的生活方式；六是“知者樂水、仁者樂山”的對自然萬物的親和之情；七是“仁者愛人”的東方古典生態(tài)人文主義；八是孟子的“仁民愛物”與張載的“民胞物與”的古典生態(tài)觀?！吨芤住纷鳛橹袊糯軐W與美學的源頭之一，深刻地影響著中國人的思維方式與審美觀念。在曾繁仁看來，《周易》的生態(tài)智慧主要表現(xiàn)在以下四個方面：其一，它包含著“生生為易”的古代生態(tài)存在論哲思；其二，它闡述了“乾坤”、“陰陽”與“太極”是萬物生命之源的理論觀念；其三，它蘊涵著宇宙萬物是一個有生命的環(huán)鏈的思想；其四，它是一種“坤厚載物”的古代大地倫理學。不僅如此，曾繁仁還從生態(tài)存在論審美觀的視角闡發(fā)了《周易》的生態(tài)審美智慧，這種審美智慧主要表現(xiàn)在以下幾個方面：其一，描述了藝術與審美作為中國古代先民的生存方式之一；其二，表述了中國古典的“保合大和”、“陰柔之美”的基本美學形態(tài)；其三，闡述了中國古代特有的“立象以盡意”的詩性思維；其四，歌頌了“泰”、“大壯”等生命健康之美；其五，闡釋了中國古代先民素樸的、對于美好生存與家園的期許與追求。

曾繁仁認為，作為東方古典形態(tài)的老莊道家思想，是具有完備理論體系和深刻內涵的存在論哲學美學思想與人生智慧。其中，“道法自然”闡發(fā)了宇宙萬物運行的基本規(guī)律、根源與趨勢，它不同于西方的“理念論”與“模仿論”，是一個存在論哲學與美學命題；其“逍遙游”、“游心”等命題，包含著深刻的由去蔽走向澄明的思想，其指歸超然物外的審美生存狀態(tài)；其“道為天下母”的思想，使人與自然萬物在生成上有了共同的本源；其“萬物齊一論”，體現(xiàn)了萬物平等的價值觀，消解了人類高于自然的思想；其“天倪”與“天鈞”的理論包含有“萬物不同相禪若環(huán)”的生物鏈思想；其“坐忘”與“心齋”的悟“道”方式是一個超越存在者而走向審美的、詩意的存在過程；其“至德之世”的預言，映現(xiàn)了人與自然、社會和諧相處的生態(tài)審美理想。“禪宗”作為一種中國化的佛教宗派，在曾繁仁看來，其宗教典籍中也包含著豐富的生態(tài)思想：人與自然和諧的境界說；萬物均有價值的心性論；懸隔物欲，善待自然的禪定之法；凈土在世的生態(tài)實踐觀等。

中國古代“天人合一”的哲學觀念不僅統(tǒng)攝著儒釋道三家文化，而且還體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)藝術中。在曾繁仁看來，中國傳統(tǒng)的“國畫”就蘊涵著豐富的生態(tài)審美智慧：其一，“國畫”是一種中國特有的“自然生態(tài)藝術”，這不僅表現(xiàn)在其使用工具來之于自然，而且在創(chuàng)作中力主自然而然的藝術原則；其二，“國畫”在繪畫的透視上運用一種特有的異于西方“人類中心主義焦點透視”的“散點透視法”，這種透視法景隨人遷，人隨景移，對鑒賞者來說是一種動態(tài)的參與審美；其三，“國畫”的“氣韻生動”的重要美學原則將大自然作為有生命的靈性之物加以描繪，體現(xiàn)了人與自然的平等；其四，“國畫”特有的“外師造化，中得心源”的創(chuàng)作原則來源于中國古代生態(tài)智慧“天人合一”的思想；其五，“國畫”所追求的“可行、可望、可游、可居”的藝術目標符合人與自然和諧的精神；其六，“國畫”的“意在筆先，寄興于景”充分展示了人與自然的友好關系。曾繁仁肯定中國傳統(tǒng)“國畫”作為“自然生態(tài)藝術”的優(yōu)長之處，但他并不否定西畫的優(yōu)點，而是意在說明二者各有所長。

曾繁仁以《詩經》為例，以生態(tài)存在論的視角對之進行了解讀，認為《詩經》的生態(tài)存在論思想表現(xiàn)在以下九個方面：一是包含生態(tài)人文內涵的“風體詩”；二是反映初民本真愛情的“桑間濮上”詩；三是建立在古典生態(tài)平等之上的“比興”藝術表現(xiàn)手法；四是對于“生于斯養(yǎng)于斯”之家園懷念的“懷歸”之詩；五是反映先民營造宜居環(huán)境的“筑室”之詩；六是反映古代農業(yè)生產規(guī)律的“農事”之詩；七是敬畏上天的“天?！敝姡话耸潜炝笆吩姟?；九是表現(xiàn)古代巫樂詩舞相統(tǒng)一的“樂詩”。他又從“詩體”、“詩意”、“詩法”三個方面闡釋，認為《詩經》所表現(xiàn)的是一種“天人之和”之“志”，是一種古典形態(tài)的生態(tài)人文主義。曾繁仁對于《詩經》的重新解讀的確給了我們許多啟發(fā)，使我們進一步認識到長期以來影響極廣的“實踐美學”及其所強調的美是“人的本質力量的對象化”以及“主體性”的理論的片面性。誠如他所說：“《詩經》主要不是勞動之歌，更不是什么人的本質力量對象化的產物，而主要是原生態(tài)的從人的本性發(fā)出的歌唱。它也不是什么人類改造戰(zhàn)勝自然的產品，更不完全是人的自我頌歌。它是人出于天性的生命之歌、生存之歌，是對于‘天人之和的期盼，甚至是對渺茫宇宙與上天的祈禱，對天的歌頌遠遠超過了對于人的歌頌，根本不存在什么‘人類中心主義。因此，《詩經》是生命之歌，生存之歌。”①

曾繁仁對中國古典哲學與古典藝術生態(tài)資源的挖掘，不僅夯實了生態(tài)美學的存在根基，而且破除了長期以來在世界美學研究領域的“歐洲話語中心主義”，弘揚了中國傳統(tǒng)文化的價值。從以上的梳理中亦可見出，曾繁仁對中國生態(tài)資源的挖掘并沒有套用西方的生態(tài)觀念，而是采用文史哲相統(tǒng)合的研究思路，把每一個范疇和術語放回到中國傳統(tǒng)話語語境中，闡發(fā)其本真的意義。更難能可貴的是，他在解讀中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧時，時時注意與西方的生命哲學相比較，明辨其中的是非要義。如在闡發(fā)《周易》的生態(tài)智慧時指出：“《周易》將萬物之元歸結為乾坤陰陽交混施受、混沌難分的‘太極，是不同于西方將‘物質與‘理念作為萬物之源的。西方現(xiàn)代生命論哲學將生命局限在有機物、植物、動物特別是人類身上還帶有某種‘人類中心主義的遺存，而《周易》所說的生命包括地球上所有的‘萬物，它們無論是有機物還是無機物，均由乾坤、陰陽與天地所生，都是有生命力的。相比而言，《周易》中的生命論哲學更加具有生態(tài)的意義?！雹谠比蕦χ袊鴤鹘y(tǒng)哲學生態(tài)智慧的挖掘并不拘泥于舊說，而是在發(fā)掘的基礎上有所發(fā)展：如對中國的“風水”觀念，主流意識形態(tài)對之一味地采取排斥的態(tài)度，而曾繁仁卻認為“風水”觀念中蘊涵著中國古人追求人與自然的和諧和生態(tài)智慧的訴求。他說：“漢代以后逐步發(fā)展起來的流行于民間的‘堪輿之說，雖充滿著迷信色彩，……但對于住宅位置與自然地貌關系的要求在一定程度上還是具有某種生態(tài)意識的。”③

五、生態(tài)美學的內涵

生態(tài)存在論雖由當代生態(tài)理論家大衛(wèi)·雷·格里芬首次提出，但曾繁仁在馬克思主義實踐存在論的指導下，吸收中西生態(tài)智慧的精華，對之進行了改造，創(chuàng)造了獨具特色的生態(tài)存在論美學觀。在曾繁仁看來，馬克思的實踐存在論體系與西方當代存在論是有根本區(qū)別的。這種區(qū)別表現(xiàn)在以下四個方面：首先，在哲學基礎上，馬克思主義唯物實踐存在論是唯物的，以物質生產實踐為其前提，以“實踐世界”為其基礎；而西方當代存在論則是唯心的，是完全建立在主觀的“意向性”基礎之上的。其次，在內涵上，馬克思主義的唯物實踐存在論具有廣闊深厚的現(xiàn)實社會基礎，將每個人的自由全面發(fā)展與無產階級與人類的解放相統(tǒng)一；而西方當代存在論則主要立足于對以中產階級知識分子為代表的個人的生存狀態(tài)的關注，以相對脫離現(xiàn)實經濟與社會的文化與心靈救贖為其途徑。再次，在基調上，馬克思主義唯物實踐存在論以人類的解放與共產主義理想的實現(xiàn)為其旨歸，洋溢著富有朝氣的、積極向上的基調；而當代西方存在論哲學則集中反映了中產階級知識分子在資本主義激烈競爭中的一種“被拋”、“畏懼”的情緒，懷抱著“他人是地獄”的消極心態(tài)。最后，在人與自然的關系上，馬克思主義的唯物實踐存在論不僅力倡“按照美的規(guī)律建造”，而且認為人與自然的協(xié)調，人道主義與自然主義的統(tǒng)一必須借助生產關系與社會制度的變革；而西方當代存在論則過分地寄希望于文化維度，難免受到歷史唯心主義的束縛。①正是在吸收馬克思主義唯物實踐存在論智慧并警惕西方存在論哲學負面影響的基礎上，曾繁仁創(chuàng)立了自己的生態(tài)存在論美學，這種生態(tài)存在論美學超越與豐富了“傳統(tǒng)的存在論美學”：第一，它豐富了“存在”的范圍。傳統(tǒng)的存在論只關心人當下的“此在”，生態(tài)存在論則由此拓展到“人—自然—社會”的系統(tǒng)整體之中；第二，它改變了存在的內部關系。傳統(tǒng)存在論把存在看成孤立的人，而生態(tài)存在論以“主體間性”思維看待人與人、人與自然之間的關系；第三，它拓寬了觀照“存在”的視角。傳統(tǒng)存在論把存在界定為人此時此地的存在，而生態(tài)存在論在空間上擴充到了宇宙的高度，在時間上延展到了人類的未來與發(fā)展趨勢。第四，它進一步完善與豐富了存在審美價值內涵。傳統(tǒng)的存在論美學只承認主體的自由選擇的審美能力，生態(tài)存在論美學則承認自然具有內在的審美價值。由是觀之，曾繁仁的“生態(tài)存在論美學”既包含有從認識論到存在論、由人類中心主義到生態(tài)整體主義過渡的重要內容，而且還包含著對自然部分“返魅”的重要內涵。在曾繁仁看來，對自然部分地“返魅”決不是恢復到人類的蒙昧時期，而是部分地恢復自然的神圣性、神秘性與潛在的審美性。由此可見，曾繁仁的生態(tài)存在論審美觀在“此在與世界”的在世關系中解決了生態(tài)性與人文性、生態(tài)性與審美性的統(tǒng)一問題。

長期以來，我們深受黑格爾的影響，將藝術作為美學的研究對象，自然美總處于邊緣化的地位，甚或不被看作是藝術的審美對象。但自生態(tài)美學誕生以來，“自然”被引入了審美之維，甚而被某些專家視為生態(tài)美學的研究對象，正如朱立元先生所評價的那樣：“在構建‘學科的理性沖動之下，1990年代的生態(tài)美學研究者們更多地對于確定學科性質的‘獨特的研究對象—‘生態(tài)美—給予了突出的強調，然而這種作為研究對象的‘生態(tài)美仍然被置入了主客二分的認識論框架之中，而生態(tài)美學自身的學理基礎建設（超越主客二分的認識論框架和‘人類中心主義）反而在不經意之間遭遇耽擱。”②在曾繁仁看來，生態(tài)美學的研究對象不是“自然”，而是“生態(tài)系統(tǒng)”的美。這一點使他遠遠高于同時代的生態(tài)美學研究者。他從學理上分析了“生態(tài)系統(tǒng)的美”的內涵。其一、生態(tài)系統(tǒng)的美包含著自然但不是“自然全美”。他說：“自然又不能獨自成為審美對象，而必須依靠著人的參與，生態(tài)審美是關系中的美，是生態(tài)系統(tǒng)中的美?！雹燮涠⑸鷳B(tài)系統(tǒng)的美包含著人的因素，但又不同于“移情論”、“人化的自然論”與“如畫風景論”。在曾繁仁看來，“移情說”既是一種“人類中心主義”，同時也是一種“唯心主義”，因為它完全否定了自然自有的審美屬性；而“人化的自然”論系是對馬克思有關人的勞動是“人化的自然”的誤讀，因為馬克思講的是生產勞動，而并非審美；“風景如畫”論是將自然當作一幅風景畫來欣賞，仍然是主客二分的，在本質上還是一種“人類中心主義”。所以，所謂生態(tài)系統(tǒng)的美“既非純自然的美，也非人的‘移情的美和‘人化的美，而是人與自然須臾難離的生態(tài)系統(tǒng)與生態(tài)整體的美?！雹僭比蕦Α吧鷳B(tài)系統(tǒng)的美”的界定，既劃清了生態(tài)美學與生態(tài)中心主義者的“自然全美論”的界限，又破除了傳統(tǒng)美學“主客二分”的認識論傾向，從而彰顯了生態(tài)美學研究對象的特殊意義與價值。

在生態(tài)美學的研究方法上，曾繁仁借鑒了中國古代哲學的生態(tài)智慧與德國哲學家U·梅勒的生態(tài)理論，創(chuàng)設了生態(tài)現(xiàn)象學方法，這種方法具有如下幾個特點：第一、摒棄工具理性的主客二分、人與自然對立的思維模式，而走人與自然相和諧的生態(tài)整體主義；第二、回到人的精神的自然基礎，探尋人的精神與存在的自然本性；第三、扭轉人與自然的純粹工具的、計算性的處理方式，走向平等對話的相互間性的交往方式；第四、在適度承認自然的“內在價值”的前提下批判與拋棄自然的祛魅與機械論世界觀。曾繁仁的“生態(tài)現(xiàn)象學方法”破除了主客二分的認識論體系，為我們超越物欲，進入與自然萬物的平等對話，審視“生態(tài)系統(tǒng)的美”提供了一種視角。更為重要的是，這種方法類似于中國道家的“心齋”和禪宗的“懸擱”，具有民族化和本土化的特點，它使中國古典生態(tài)智慧再一次得到了現(xiàn)實性轉化。

任何一門學科，要想取得合法性依據(jù)，就必須擁有自己的學科范疇。曾繁仁在吸收古今中外的生態(tài)美學智慧的基礎上，為生態(tài)美學規(guī)約了九個范疇。它們分別是生態(tài)審美本性論、“詩意地棲居”、四方游戲說、家園意識、場所意識、參與美學、生態(tài)文藝學、生態(tài)審美的兩種形態(tài)：陰柔的安康之美與陽剛的自強之美、生態(tài)審美教育。其中，生態(tài)審美本性論和生態(tài)審美教育為曾繁仁先生所獨創(chuàng)。曾繁仁認為，人的生態(tài)本性具有本源性、環(huán)鏈性和自覺性特點，它在人文領域有如下幾個方面的具體表現(xiàn)：第一、由人的平等擴張到人與自然的相對平等；第二、由人的生存權擴大到環(huán)境權；第三、將人的價值擴大到自然的價值；第四、將對于人類的關愛拓展到對其他物種的關愛，反對虐待和殘害生物；第五、由對于人類的當下關懷擴大到對于人類前途命運的終極關懷。曾繁仁對“人的生態(tài)本性”的發(fā)現(xiàn)既為生態(tài)美學的存在找到了內在的人性依據(jù)，也使生態(tài)觀、人文觀與審美觀得到了統(tǒng)一。當然，要使生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一落到實處，還必須通過審美教育的途徑來實現(xiàn)。為此，曾繁仁提出了“生態(tài)審美教育”的范疇。所謂生態(tài)審美教育就是“用生態(tài)美學的觀念教育廣大人民、特別是青年一代，使他們學會以審美的態(tài)度對待自然、關愛生命、保護地球”。②在曾繁仁看來，生態(tài)審美教育的哲學基礎是整體論生態(tài)觀；生態(tài)審美教育的手段是生態(tài)系統(tǒng)中的關系之美；生態(tài)審美教育所憑借的主要審美范疇是“共生性”、“家園意識”、“詩意的棲居”；生態(tài)審美教育的性質是人體各感官直接介入的“參與美學”的教育；生態(tài)審美教育的主要任務是培養(yǎng)健康的生態(tài)審美態(tài)度和詩意化棲居的生態(tài)審美意識。曾繁仁以廣島大學的生態(tài)審美教育的實踐為個案，為我國生態(tài)審美教育的實施提供了具體的策略與方法論。

六、生態(tài)美學建設的反思

生態(tài)美學經過了十幾年的發(fā)展，取得了不少實績，但也經常為人所詬病。有的學者認為生態(tài)美學是“虛假的美學”①，是一門“致用之學，而不是真正意義上的美學”②。生態(tài)美學之所以被人們質疑，一方面是因為該學科具有顛覆性，人們接受它需要有一個過程；另一方面是生態(tài)美學研究者還沒有給出有分量的研究成果。為此，曾繁仁認為，生態(tài)美學的學科建設應從三個方面來反思：其一、正視生態(tài)美學的“建構”性品格，將它視為后現(xiàn)代語境下的新興學科；其二，正視生態(tài)美學誕生的理論與實踐意義；其三、必須將生態(tài)美學的哲學基礎牢牢地奠定在生態(tài)存在論哲學觀之上。

生態(tài)美學與環(huán)境美學的關系一直是國內外學術界所共同關心的問題。國外學者認為中國生態(tài)美學就是西方的環(huán)境美學，而在中國，生態(tài)美學的發(fā)起者李欣復既認為它隸屬于“環(huán)境美學”，又認為它是美學與生態(tài)科學之間的“交叉學科”。面對國外學者的發(fā)難和國內學者的困惑，曾繁仁指出：“本來，從美學的自然生態(tài)維度來說，生態(tài)美學與環(huán)境美學都屬于自然生態(tài)審美的范圍，是對‘美學是藝術哲學傳統(tǒng)觀念的突破，它們應該屬于需要聯(lián)合一致的同盟軍，不需要將其疆界劃的很清晰。但從學術研究的角度卻又有將其劃清的必要?！雹勰敲?，二者的區(qū)別何在呢？其一、二者產生的時代文化背景不一樣。環(huán)境美學產生之時，西方發(fā)達國家的工業(yè)化已完成，而且它們大多有著比較豐富的自然資源。而產生于中國20世紀90年代的生態(tài)美學則面對的是急需發(fā)展經濟的現(xiàn)實社會需要與環(huán)境資源空前緊缺的國情現(xiàn)狀，更為重要的是，生態(tài)美學吸取了西方“生態(tài)中心主義”歷史教訓。因此，“中國生態(tài)美學所憑借的理論立足點比西方環(huán)境美學的‘生態(tài)中心主義更加可行，并具有更強的時代感與現(xiàn)實感?！雹芷涠?，從字意學的角度說，“生態(tài)”與“環(huán)境”也有著不同的含義?！拔魑摹h(huán)境（Environment），有‘包圍、圍繞、圍繞物等意，明顯是外在于人之物，與人是二分對立的?！c之相對，‘生態(tài)（Ecological），則有‘生態(tài)學的，生態(tài)的、生態(tài)保護的之意，而其詞頭‘eco則有‘生態(tài)的、家庭的、經濟的之意。”⑤在曾繁仁看來，“生態(tài)”的含義比“環(huán)境”更加符合人與自然融為一體的情形，而且“生態(tài)的”所包含的“居住，逗留”等意也更加符合生態(tài)存在論美學的內涵。其三，從美學內涵的角度來說，“生態(tài)”比“環(huán)境”更具有積極的意義。因為生態(tài)美學產生于環(huán)境美學之后且以之為資源，揚棄了環(huán)境美學的“人類中心主義”或“生態(tài)中心主義”的局限，而走的是“生態(tài)整體主義”和“生態(tài)人文主義”道路。其四、生態(tài)美學吸收了中國古代“天人合一”的文化資源。曾繁仁說：“在中國古代文化哲學中沒有外在于人的‘環(huán)境，只有與人一體的‘天，天人從來都是緊密聯(lián)系的，一部中國古代文化史就是探討天人與古今關系的歷史”。⑥在曾繁仁看來，無論是儒家的“位育中和”、“民胞物與”；道家的“道法自然”、“萬物齊一”；佛家的“眾生平等”、“無盡緣起”等等都是講的天人之際的“生態(tài)系統(tǒng)”。不僅如此，他還以海德格爾的“生態(tài)存在論”哲學為例，論證東方生態(tài)理論對西方環(huán)境美學的影響。

對于生態(tài)美學的發(fā)展，曾繁仁在2009年10月于濟南舉辦的《全球視野中的生態(tài)美學與環(huán)境美學國際學術研討會》上總結出三句話：“全球視野、世界資源與中國經驗。”所謂全球視野，是說生態(tài)問題是全球性的共同課題，沒有哪個國家能置身于事外；所謂世界資源，是說我國作為一個在生態(tài)美學研究方面的后起國家，必須借鑒吸收其他國家特別是西方發(fā)達國家的有關資源；所謂中國經驗，則意味著，我們建設生態(tài)美學一方面要結合中國當下資源與環(huán)境壓力過大的國情，另一方面則要借鑒中國古代的生態(tài)審美智慧。為此，他提出了五個銜接。其一是要與當代生態(tài)文明建設相銜接。只有這樣，“生態(tài)美學才能從現(xiàn)實生態(tài)文明建設中獲得動力、獲得資源、獲得豐富的信息，并找到正確的方向；才能使生態(tài)美學建設不僅取得某種合法性與合理性，而且使之牢牢地立足于現(xiàn)實的基礎之上。同時，避免許多不符合時代與中國實際的偏差，使之不會成為一種烏托邦而具有現(xiàn)實的闡釋力與生命力。”①其二是應與當代生態(tài)理論的發(fā)展相銜接。其三是要與中國傳統(tǒng)生態(tài)文化智慧的發(fā)掘相銜接。生態(tài)美學的特色是建立在中國古代生態(tài)智慧的發(fā)掘基礎之上的，只有以中國傳統(tǒng)生態(tài)文化為基礎，方可在世界美學之林中發(fā)出中國的美學之聲。其四是要與當代生態(tài)文藝的發(fā)展相銜接。在曾繁仁看來，生態(tài)文藝與生態(tài)美學是密切相關的，只有使兩者之間呈現(xiàn)良性互動的態(tài)勢，生態(tài)美學的發(fā)展才能具有更加堅實的基礎。其五是要在中西交流對話中與堅持中國特色文化建設之路相銜接。曾繁仁認為，今后的生態(tài)美學建設必須從兩個方面去努力：“一個方面是緊密結合中國現(xiàn)實，符合中國實際。我們既不能走人類中心之路，也不能走生態(tài)中心之路；另一方面，我們要努力挖掘和吸收古代生態(tài)審美智慧，建設具有自己特點的生態(tài)美學話語?！雹?/p>

責任編輯：龍迪勇