王佩，王法貴

(滁州學(xué)院1.外國(guó)語(yǔ)學(xué)院；2思政部,安徽 滁州 239000)

歐陽(yáng)修與宋初理學(xué)思潮
——兼議理學(xué)先驅(qū)的評(píng)價(jià)問(wèn)題

王佩1，王法貴2

(滁州學(xué)院1.外國(guó)語(yǔ)學(xué)院；2思政部,安徽 滁州 239000)

歐陽(yáng)修是宋初理學(xué)思潮中獨(dú)具代表性的學(xué)者和首要人物之一，其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與社會(huì)影響遠(yuǎn)在“宋初三先生”之上。周敦頤死后被奉為理學(xué)開(kāi)山，有失公允。歐陽(yáng)修注重義理，倡導(dǎo)疑經(jīng)之風(fēng)，其創(chuàng)新精神實(shí)屬傳統(tǒng)文化中稀有的現(xiàn)代性的文化基因。歐陽(yáng)修《本論》在中國(guó)儒佛關(guān)系史上具有里程碑意義，所謂“修本”、“為善”之說(shuō)，影響重大而深遠(yuǎn)。

歐陽(yáng)修；理學(xué)；地位；影響

歐陽(yáng)修是著名的文學(xué)家、史學(xué)家和政治家,同時(shí)也是著名的思想家。他曾熱情支持并參與領(lǐng)導(dǎo)了“慶歷新政”改革運(yùn)動(dòng),同時(shí)也積極投入并主導(dǎo)了在“慶歷新政”背景下應(yīng)運(yùn)而生的理學(xué)思潮,為宋明理學(xué)的初興與發(fā)展作出了歷史性貢獻(xiàn),《宋史》本傳稱之為“超然獨(dú)騖,眾莫能及”。本文試就其在宋初理學(xué)思潮中的地位與影響,以及理學(xué)先驅(qū)的評(píng)價(jià)問(wèn)題等,略加分析。

一、歐陽(yáng)修在宋初理學(xué)思潮中的地位及相關(guān)評(píng)價(jià)問(wèn)題

(一)理學(xué)初興的相關(guān)背景

歐陽(yáng)修所經(jīng)歷的北宋慶歷前后,是理學(xué)初興時(shí)期。

理學(xué)是儒學(xué)演變發(fā)展過(guò)程中繼先秦儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)之后的一種哲理化形態(tài),是中國(guó)封建社會(huì)后期官方指導(dǎo)思想。作為時(shí)代精神的精華,理學(xué)思想濫觴于中唐之后,而在北宋中期勃然興起,開(kāi)始形成潮流,究其動(dòng)因,自然離不開(kāi)當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景、學(xué)術(shù)思想背景。

社會(huì)背景:明道二年(1033)二月,仁宗親政,面臨空前嚴(yán)重的“冗官”、“冗兵”、“冗費(fèi)”現(xiàn)象,以及日趨緊張的階級(jí)關(guān)系乃至政治關(guān)系,還有更難處理的民族關(guān)系。鑒此,仁宗朝為維護(hù)和鞏固其統(tǒng)治,一方面在政治上加強(qiáng)專制和專政職能；另一方面在意識(shí)形態(tài)上儒學(xué)作為政治指導(dǎo)思想急待加強(qiáng),迫切需要全社會(huì)尊崇并發(fā)揚(yáng)儒家講等級(jí)、正名分、重倫理教化的傳統(tǒng),重建封建綱常和倫理規(guī)范。正是在這樣的社會(huì)背景下,范仲淹、歐陽(yáng)修等儒家代表人物才得以重用。范仲淹、歐陽(yáng)修等人的受重用,標(biāo)志著沉寂已久的儒學(xué)重新受到倚重,也標(biāo)志著儒學(xué)復(fù)興的政治條件已然成熟。

學(xué)術(shù)思想背景:北宋學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域在當(dāng)時(shí)面臨著許多新情況和新問(wèn)題,其中最為突出的是:經(jīng)學(xué)箋注的沒(méi)落與佛道思想的滲透。經(jīng)學(xué)箋注的沒(méi)落,急需新的學(xué)術(shù)思想取代,而佛道思想的滲透,也是封建社會(huì)后期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域不可等閑視之的大是大非問(wèn)題。因此,理學(xué)思潮的早期表現(xiàn)乃是儒者對(duì)儒學(xué)沒(méi)落的忿忿不平,進(jìn)而升華為一股強(qiáng)烈的批判意識(shí),其鋒芒所向,直指害人身心的經(jīng)學(xué)箋注之學(xué)、害人精神的佛道之說(shuō)、“以文害道”的四六時(shí)文。這是當(dāng)時(shí)有覺(jué)悟、有抱負(fù)的知識(shí)群體對(duì)于不可回避的社會(huì)矛盾問(wèn)題所作出的一種積極反應(yīng)。以范仲淹、歐陽(yáng)修為代表的政治精英、文化精英,為解決日趨嚴(yán)重的信仰危機(jī)和道德危機(jī),針對(duì)儒佛道等主要思想理論,展開(kāi)了一場(chǎng)轟轟烈烈的大討論。以范仲淹為代表的政治改革家,大力宣揚(yáng)儒學(xué)理論；以歐陽(yáng)修為代表的一些學(xué)者,力主從儒家仁義學(xué)說(shuō)的根本上否定和超越印度佛教所傳播的思想價(jià)值。與之相呼應(yīng)者,不乏其人,如:胡瑗大講“明體達(dá)用”之學(xué),視儒家經(jīng)典為治國(guó)平天下的依據(jù)；孫復(fù)撰《春秋尊王發(fā)微》,為封建國(guó)家的統(tǒng)一與民族間的融合提供論證；石介著《辨惑篇》,聲稱堯舜禹湯文武周孔之道,為萬(wàn)世常行不可易之道。這場(chǎng)討論,揭開(kāi)了理學(xué)序幕,后來(lái)竟然演變成一場(chǎng)波瀾壯闊、影響深遠(yuǎn)的思想文化運(yùn)動(dòng)。它不僅影響了中國(guó)數(shù)百年學(xué)術(shù)發(fā)展史,同時(shí)也影響了近現(xiàn)代整個(gè)東亞文化圈的思想潮流,而且至今仍保持著某種特殊的吸引力。

(二)歐陽(yáng)修在理學(xué)思潮中的重要地位

歐陽(yáng)修在理學(xué)思潮中的重要地位,主要是通過(guò)“慶歷新政”這一改革平臺(tái)凸顯出來(lái)的。

北宋理學(xué)思潮之初興,與“慶歷新政”息息相關(guān)。就某種意義上論,理學(xué)思潮與朝廷黨爭(zhēng)互為表里,它是當(dāng)時(shí)政治改革的直接產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)的思想政治狀況是:一方面,“慶歷新政”需要有理論支撐；另一方面,“慶歷新政”也為理學(xué)思潮澎湃提供了政治契機(jī)。而幸逢其時(shí)的歐陽(yáng)修,則在其中肩負(fù)起極為重要的歷史使命。他以滿腔的激情和精辟的議論,為范仲淹登上政治舞臺(tái),為“慶歷新政”出臺(tái)、實(shí)施,奔走呼號(hào),不遺余力,不避風(fēng)險(xiǎn),在政界和學(xué)界起到了他人不可替代的積極作用。

歐陽(yáng)修在理學(xué)思潮中突出的理論表現(xiàn),是以其《易》學(xué)主張為改革張目。他治《易》的顯著特點(diǎn)之一,就是急乎人事之用,對(duì)宋初興起的以象數(shù)學(xué)解《易》之風(fēng)予以否定。他認(rèn)為,《易》之精髓在于剛?cè)嵯酀?jì)。在政治上,所謂“剛”,是指勵(lì)精圖治；所謂“柔”,是指與民休息。剛?cè)嵯酀?jì)在政治上的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)是:當(dāng)某種政治盡極之時(shí),就必須主動(dòng)地加以變革,轉(zhuǎn)化為另外一種政治,如此循環(huán)往復(fù),相輔相成,在運(yùn)動(dòng)中不斷調(diào)整和改善,保持平衡,如《易》卦一樣生生不息。他在《送王陶序》中指出:“六經(jīng)皆載圣人之道,而《易》著圣人之用,……其所以為用者,剛與柔也?！保?］(P633)又在《易童子問(wèn)卷三》中高度概括《易》理:“窮則變,變則通也?！保?］(P1111)他還在《本論》中針砭時(shí)弊:“一切茍且,不異五代之時(shí)?！保?］(P863)歐陽(yáng)修的《易》學(xué)觀,從哲學(xué)上論證了“慶歷新政”改革運(yùn)動(dòng)的必要性和合理性,為高端政治決策提供了放之四海而皆準(zhǔn)的指導(dǎo)思想。《易》學(xué)為理學(xué)發(fā)端之理論基礎(chǔ),宋初理學(xué)創(chuàng)建者一般都從《易》學(xué)入手。歐陽(yáng)修的《易》學(xué)研究成果甚豐,主要有《易童子問(wèn)》、《易或問(wèn)三首》及《傳易圖序》等。歐陽(yáng)修不僅為“慶歷新政”提供理論上的論證,而且對(duì)于改革的文化方略、政治藍(lán)圖等等,都作了深刻的學(xué)術(shù)探討和理論思索,如他關(guān)于“修其本而勝之”［1］(P290)《本論》的儒佛關(guān)系論,一系列的疑古非經(jīng)論,等等,無(wú)不轟動(dòng)一時(shí),令人耳目一新,為新生的理學(xué)起到了導(dǎo)航的作用。

(三)關(guān)于歐陽(yáng)修等理學(xué)先驅(qū)的評(píng)價(jià)問(wèn)題

歐陽(yáng)修在歷史上的貢獻(xiàn)是多方面的,因其天賦突出地表現(xiàn)在文學(xué)方面,故后世學(xué)者對(duì)于他的理學(xué)地位往往避而不談,或評(píng)價(jià)有限。一些專著、教材等,凡論及理學(xué)發(fā)端,都只舉“宋初三先生”為例。其實(shí),“宋初三先生”在當(dāng)時(shí),只不過(guò)是響應(yīng)范仲淹、歐陽(yáng)修的號(hào)召,或重申韓愈、李翱所虛擬的“道統(tǒng)”,或通過(guò)《周易》和《春秋》等經(jīng)典研究,闡發(fā)所謂微言大義而已,其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與社會(huì)影響當(dāng)在歐陽(yáng)修之下。事實(shí)上,正是在“慶政新政”的背景下,在范仲淹、歐陽(yáng)修的影響下,理學(xué)思潮才開(kāi)始漸入理論創(chuàng)建階段,理學(xué)家也隨之如雨后春筍般地涌現(xiàn)出來(lái),如孫復(fù)、石介、胡瑗、李覯、尹洙、蔡襄、章望之、黃晞、陳襄,以及“北宋五子”等等。他們分別提出自己的思想學(xué)說(shuō),盡管其說(shuō)不一,甚至嚴(yán)重相悖,但這些不同的學(xué)派和思想家及其思想學(xué)說(shuō),在本質(zhì)上都屬于理學(xué)思潮的成果,猶如理學(xué)思潮中的一朵朵浪花。

還須指出的是,古今學(xué)者一般皆以周敦頤為理學(xué)開(kāi)山,如侯外廬、邱漢生、張豈之《宋明理學(xué)史》(上)引黃百家案語(yǔ),謂案語(yǔ)“指出宋儒的‘心性義理’之學(xué),由周敦頤首先闡發(fā),打破了理學(xué)家所謂孔孟而后道統(tǒng)中絕的千年幽暗。由于‘元公崛起’,張載、二程嗣而輩出,方出現(xiàn)所謂‘圣學(xué)大昌’的局面。這種論述基本符合理學(xué)初期歷史發(fā)展的實(shí)際?！保?］(P46)而真實(shí)情形是,周敦頤長(zhǎng)期擔(dān)任低微的地方官職,始終未能像歐陽(yáng)修那樣立于當(dāng)時(shí)的政治和時(shí)代思潮的中心,故其在北宋乃至南宋初期,一直鮮為人知,更不必言其思想學(xué)說(shuō)之影響力了。周子其人其學(xué)開(kāi)始逐漸為世人所知,是因?yàn)橹祆?、張栻極力推崇,其中主要是因?yàn)橹祆鋵?duì)周的思想學(xué)說(shuō)有所偏愛(ài),對(duì)此,朱熹在《太極解義》中曾坦陳無(wú)遺。平實(shí)而論,周敦頤的思想學(xué)說(shuō)原本只具有當(dāng)時(shí)理學(xué)思潮的一般特征,如,將宇宙根源道德化,并試圖為傳統(tǒng)倫理道德的永恒性尋求理論支撐,其著作《太極圖說(shuō)》、《易通》與文章《愛(ài)蓮說(shuō)》等援佛道入儒,如此而已。若以思潮的觀點(diǎn)而論,這些尚不足以支撐他對(duì)北宋當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)思潮的進(jìn)程產(chǎn)生主導(dǎo)性與開(kāi)創(chuàng)性的作用,故周子生前的學(xué)術(shù)地位并不顯赫。后來(lái)朱熹稱之為“先覺(jué)”,為《太極圖說(shuō)》、《易通》作注解,張栻稱之為“道學(xué)宗主”,四處宣揚(yáng),加之一些地方為之修祠,使其地位被抬高。南宋寧宗朝賜謚元,理宗時(shí)從祀孔廟,周子的理學(xué)開(kāi)山地位由此確立。

二、歐陽(yáng)修在宋初理學(xué)思潮中的理論探索及其影響

歐陽(yáng)修在宋初理學(xué)思潮中富有影響的理論探索,除如前所述的“剛?cè)嵯酀?jì)”易學(xué)論,主要還有以下幾個(gè)方面:

(一)獨(dú)具特色的“常理”、“義理”論

理學(xué)所探討的問(wèn)題,主要是以“理”為核心的哲學(xué)問(wèn)題,同時(shí)也涉及政治、教育、道德、史學(xué)、宗教等方面的問(wèn)題。所謂“理”,即天理或天道,這是子貢曾經(jīng)所不可得而聞的高深之理,而在歐陽(yáng)修這里卻成了常用語(yǔ)。如,他常常感嘆事物運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化之“理”:

嗚呼！盛必有衰，而生必有死，物之常理也。［1］（P708）

前后之相隨，長(zhǎng)短之相形，推而廣之，萬(wàn)物之理皆然也。［1］（P1965）

困亨者，困極而后亨，物之常理也。［1］(P1114）

物無(wú)不變，變無(wú)不能通，此天理之自然也?！庩?yáng)反復(fù)，天地之常理也。［1］（P304）

夫物極則反，數(shù)窮則變，此理之常也。［1］(P292）

孔子也曾有過(guò)此類感嘆:“天何言哉？四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉？”［3］(P183)不過(guò),在孔子看來(lái),自然界、人類社會(huì)以及人事變化都是天命的體現(xiàn),而歐陽(yáng)修則坦然地稱之為“常理”。歐陽(yáng)修平時(shí)多說(shuō)“理”,如“文理”、“義理”、“事理”等等,可見(jiàn),其所謂“理”的使用是比較寬泛的,它不僅以各種不同的形態(tài)融化在歐陽(yáng)修的日常生活中,而且從不同的角度高頻率地出現(xiàn)在歐陽(yáng)修的經(jīng)解、政論、史論、文學(xué)批評(píng)和思想評(píng)論里。讀歐陽(yáng)修在景佑四年撰寫(xiě)的一系列經(jīng)義以及他在康定元年撰寫(xiě)的《正統(tǒng)論》,不難感知,作者對(duì)于“理”,是多么高度地重視并重用。這種態(tài)度,在其后的著述中,仍一以貫之,如《詩(shī)本義》,用“理”不厭其煩,又如《濮議》、《論選皇子疏》等關(guān)于帝室的議論,亦無(wú)不是通篇說(shuō)“理”,言必稱“理”。宋明理學(xué)之“理”內(nèi)涵豐富而復(fù)雜,而歐陽(yáng)修則著重于義理,即主要從總體上探求和把握儒經(jīng)的內(nèi)涵及其精髓。受此影響,當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)后來(lái)逐漸成為理學(xué)中心議題的性理問(wèn)題僅有一些輕描淡寫(xiě)。對(duì)此,后來(lái)專論身心性命之理的學(xué)者們頗有微詞,謂之“因文見(jiàn)道”。應(yīng)當(dāng)說(shuō),性理之論的確是歐陽(yáng)修理學(xué)的薄弱環(huán)節(jié),而義理之論則可謂歐陽(yáng)修理學(xué)的優(yōu)勢(shì)與特色之所在。對(duì)此,朱熹給予了公正評(píng)價(jià):

舊來(lái)儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復(fù)諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好。此是運(yùn)數(shù)將開(kāi)，理義漸欲復(fù)明于世故也。［4］（P2089）

(二)穿越時(shí)空的疑古非經(jīng)論

宋初理學(xué)思潮的顯著特征之一,就是對(duì)被漢以來(lái)歷代統(tǒng)治者神圣化了的儒學(xué)經(jīng)典的懷疑,對(duì)被漢以來(lái)歷代統(tǒng)治者規(guī)定為儒經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)詮釋的箋注疏義的批判。這種懷疑與批判,在當(dāng)時(shí)經(jīng)歐陽(yáng)修、劉敞等人的推波助瀾,已然形成一股主流思潮,而歐陽(yáng)修乃是立于潮頭的領(lǐng)袖人物。朱熹在《答周益公書(shū)》中,對(duì)歐陽(yáng)修在儒學(xué)經(jīng)典研究方面的創(chuàng)新及其在學(xué)術(shù)思潮中的影響力,給予了高度評(píng)價(jià):

若謂歐公未嘗學(xué)此，而不當(dāng)以此自名耶，則歐公之學(xué)雖于道體猶有欠闕，然其用力于文字間，而溯其波流，以求圣賢之意，則于《易》，于《詩(shī)》，于《周禮》，于《春秋》，皆嘗反復(fù)窮究，以訂先儒之謬。而《本論》之篇，推明性善之說(shuō)，以為息邪距诐之本，其賢于當(dāng)世之號(hào)為宗工巨儒，而不免于祖尚浮虛、信惑妖妄者，又遠(yuǎn)甚。［5］（P312）

歐陽(yáng)修批評(píng)唐人《五經(jīng)正義》以讖諱之論為據(jù),于《進(jìn)士策問(wèn)》中,對(duì)《周禮》的真?zhèn)我约澳芊駥?shí)施深表懷疑。著《毛詩(shī)本義》,對(duì)《詩(shī)序》提出異議,對(duì)《毛傳》、《鄭箋》進(jìn)行指斥,揭示它們的相互矛盾與錯(cuò)誤,從根本上動(dòng)搖其權(quán)威地位,《四庫(kù)全書(shū)總目提要》對(duì)此評(píng)論說(shuō):

自唐以來(lái)，說(shuō)詩(shī)者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒，亦謹(jǐn)守《小序》，至宋而新義日增，舊說(shuō)俱廢。推原所如，實(shí)發(fā)于修。

歐陽(yáng)修疑古非經(jīng)的典型事例,是他請(qǐng)求刪修經(jīng)疏,認(rèn)為《十翼》并非皆孔子之作,并且在《廖氏文集序》中自信地宣稱:“自孔子沒(méi)至今二千歲之間,有一歐陽(yáng)修為是說(shuō)矣?！保?］(P615)他在《回丁判官》中還公開(kāi)承認(rèn)自己“少無(wú)師傳而學(xué)出己見(jiàn)?！保?］(P995)歐陽(yáng)修把經(jīng)文比做水,把注疏、訓(xùn)詁比做沙土,認(rèn)為唯有盡去沙土,經(jīng)文之水方可澄明。在其引領(lǐng)下,慶歷年間,諸儒暢所欲言,排《系辭》,毀《周禮》,疑《孟子》,譏《書(shū)經(jīng)》,黜《詩(shī)序》。諸經(jīng)可疑,經(jīng)注就更不必說(shuō)了。由歐陽(yáng)修倡導(dǎo)的這種新學(xué)風(fēng),在當(dāng)時(shí)很快成為整個(gè)學(xué)術(shù)界的普遍取向,后來(lái)的學(xué)者更是紛紛懷疑經(jīng)說(shuō),將此學(xué)風(fēng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。如司馬光懷疑《孟子》,王安石懷疑《春秋》,朱熹懷疑《詩(shī)序》,于《詩(shī)集傳》中盡去《小序》,尤其是陸九淵,“初讀《論語(yǔ)》,即疑有子之言支離,”［6］(P388),公開(kāi)聲稱“編《論語(yǔ)》者亦有病”［6］(P434),“《論語(yǔ)》中多有無(wú)頭柄的說(shuō)話”。［6］(P395)《春秋》之謬,尤甚于諸經(jīng)［6］(P506),《易經(jīng)》“系辭首篇二句可疑,近于推測(cè)之詞?！保?］(P403)這類離經(jīng)叛道、貶抑古訓(xùn)的議論和沖決囚縛的思想,不僅當(dāng)時(shí)驚世駭俗,而且至今仍富有啟迪作用。當(dāng)我們認(rèn)真梳理歐陽(yáng)修的思想成果時(shí),掩卷深思,不得不由衷地贊嘆他那種超凡脫俗的理論勇氣、卓越的創(chuàng)造才能,以及他那種穿越時(shí)空的哲學(xué)思考。同時(shí),我們也不得不承認(rèn):歐學(xué)的創(chuàng)新精神,不僅是11世紀(jì)中國(guó)人民的智慧之果,而且可以視作中國(guó)傳統(tǒng)文化中稀有的現(xiàn)代性的文化基因。

(三)高瞻遠(yuǎn)矚的“修本”、“為善”論

由歐陽(yáng)修等一輩學(xué)者開(kāi)創(chuàng)的理學(xué),往往又被稱為“新儒學(xué)”或“新儒家”,其所以新,就在于它援佛入儒,吸納佛教心性之說(shuō),言明《易經(jīng)》、《中庸》中曾被忽視的性命之學(xué),從哲學(xué)本體論的高度闡述儒家傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范。從某種意義上看,理學(xué)的產(chǎn)生,是儒佛思想既斗爭(zhēng)又同一的結(jié)果。在其斗爭(zhēng)過(guò)程中,佛教的興盛,引發(fā)了儒者的憂患意識(shí),進(jìn)而導(dǎo)致了繼唐之后北宋中期的排佛浪潮；而這種排佛浪潮又刺激佛教人物為了維護(hù)本教的生存和發(fā)展而以佛釋儒,引佛入儒,這又啟發(fā)儒家學(xué)者在更高層面上論證儒學(xué)大義,以求勝過(guò)佛教,于是便催生出了哲理化的新儒學(xué)——理學(xué)。可見(jiàn),理學(xué)主要緣自于儒佛互動(dòng),而歐陽(yáng)修則是其互動(dòng)過(guò)程中一個(gè)里程碑式的人物。他崇尚儒學(xué),著文強(qiáng)烈斥佛,認(rèn)為佛教乖人之性、離散人倫而又空耗民財(cái),“害政”且“害人心”,故當(dāng)辟之。他盛贊石介“尤勇攻佛老,奮筆如揮戈?！保?］(P43)然而另一方面,他卻與佛教徒長(zhǎng)期保持比較親密的接觸。據(jù)其詩(shī)文及相關(guān)史料,可以列出21位與歐陽(yáng)修有交往的僧人來(lái),甚至有文字記載他是持《華嚴(yán)經(jīng)》經(jīng)卷告別人世的①詳見(jiàn)劉思祥《歐陽(yáng)修:一個(gè)終生排佛又難定歸屬的居士》,載《江淮論壇》2011年第4期,第74-80頁(yè)。。歐陽(yáng)修這種言與行看似嚴(yán)重相悖的現(xiàn)象,頗令人費(fèi)解。筆者以為,這正是歐陽(yáng)修作為一位思想家在對(duì)待文化問(wèn)題上的理性表現(xiàn),也是他作為一位政治家在處理儒佛關(guān)系問(wèn)題上既講原則而又獨(dú)具雅量、不失灑脫的智者風(fēng)范。佛教作為一種異域文化傳入中國(guó)后,曾遭遇過(guò)幾次大規(guī)模的打擊行動(dòng),然而令人困惑的是:“佛法……去矣而復(fù)大集,攻之暫破而愈堅(jiān),撲之未滅而愈熾,遂至于無(wú)可奈何。”［1］(P288)在思考如何對(duì)待和處理儒佛關(guān)系問(wèn)題的時(shí)候,歐陽(yáng)修可借鑒的方式主要有兩種,一種是韓愈、石介的對(duì)抗式,一種是柳宗元、李翱的融合式。韓愈自幼飽受儒學(xué)熏陶,而佛教知識(shí)則相對(duì)貧乏,雖有志于在理論上扭轉(zhuǎn)佛強(qiáng)儒弱的態(tài)勢(shì),以強(qiáng)化儒學(xué)的正統(tǒng)地位,卻苦于找不到合適而有效的方式,結(jié)果不得不呼吁政府采取扶儒滅佛的行政措施:強(qiáng)令僧尼還俗,火焚佛經(jīng),改寺院為民舍,用儒家道德觀念為佛教徒洗腦。石介排佛的理論特點(diǎn)是“夷夏之辨”,主張衛(wèi)儒驅(qū)佛,把辟佛提升到華夏傳統(tǒng)文化保衛(wèi)戰(zhàn)的高度來(lái)認(rèn)識(shí),提出將夷狄異端之學(xué)趕回老家去。柳宗元在佛教方面有較深厚的學(xué)養(yǎng),愛(ài)交僧友,特別是在身處逆境后,更以佛學(xué)為精神家園,不茍同好友韓愈簡(jiǎn)單否定佛教的態(tài)度,主張儒佛會(huì)通,試圖探尋儒學(xué)通過(guò)容納佛學(xué)而發(fā)展的新路徑,提倡儒佛融合,求同存異,可惜不見(jiàn)專論,未形成系統(tǒng)理論。李翱著實(shí)進(jìn)行了以儒學(xué)消融佛學(xué)的理論探討,其《復(fù)性書(shū)》創(chuàng)造性地提出“去情復(fù)性”之說(shuō),與佛學(xué)“無(wú)念為宗”、“見(jiàn)性成佛”的說(shuō)教“心有靈犀一點(diǎn)通”。歐陽(yáng)修不同意以對(duì)抗性的方式處理儒佛關(guān)系,主張用思想的方法解決思想領(lǐng)域里的問(wèn)題。他認(rèn)為,佛教之至乎中國(guó),是因?yàn)閲?guó)內(nèi)王政闕,禮義廢。它乘虛而入已千有余年,以其勸善之說(shuō)教,使民皆相率而歸,民眾對(duì)它耳熟能詳,而且又有達(dá)官貴人倡導(dǎo),故不宜采用簡(jiǎn)單粗暴的手段,應(yīng)如治病一樣,對(duì)癥下藥。據(jù)此,他于慶歷二年(1042)夏,向仁宗遞上《本論》,提出“修其本以治之”的重要思想?！侗菊摗分赋?要?jiǎng)龠^(guò)佛教,則必須“修本”,而這個(gè)“本”,就是儒家的“禮義”,“修本”的內(nèi)容,就是“補(bǔ)其闕,修其廢,使王政明,禮義充,則雖有佛,無(wú)所施于吾民也”?！侗菊摗方忉?所謂“勝佛之本”,就是要使天下皆知禮義,人人心中有所守。歐陽(yáng)修還敏銳地洞察到,佛教的誘惑力主要在于“佛有為善之說(shuō)”,因此強(qiáng)調(diào)指出,荀況言“人性惡”,混亂了人性善惡的理論,從而使為善之說(shuō)歸于釋氏；必須讓老百姓明白,人性本善,所謂“禮義”就是“為善”,講求禮義,即是從善。歐陽(yáng)修宣揚(yáng)“為善”論的目的很明確,那就是要重建儒家性善理論,然后取佛教為善之說(shuō)而代之。歐陽(yáng)修“修本”、“為善”之論的提出,為儒佛思想融合以及儒佛關(guān)系的改善,起到了至關(guān)重要的歷史性作用。宋明理學(xué)家雖然大都以傳承儒學(xué)正統(tǒng)自詡,以辟佛相標(biāo)榜,而實(shí)際上,他們都深諳佛法,不少學(xué)者甚至仿效歐陽(yáng)修,直接與寺院僧侶友好往來(lái),這自然有利于新儒學(xué)思想體系的建設(shè)和發(fā)展。歐陽(yáng)修對(duì)于儒佛關(guān)系的正確認(rèn)識(shí)和處理,在當(dāng)代亦不乏現(xiàn)實(shí)的借鑒意義,它啟示我們:在中西文化相互交流、影響日益頻繁的今天,必須注意,首先要確立自己民族文化的主體地位,然后才有可能收到主客融為新體、中西盡為我所用的創(chuàng)造性效果。

［1］歐陽(yáng)修.歐陽(yáng)修全集［M］.北京:中國(guó)書(shū)店,1986.

［2］侯外廬,邱漢生,張豈之.宋明理學(xué)史(上)［M］.北京:人民出版社,1997.

［3］孔丘.論語(yǔ)［M］.楊伯峻譯注.北京:中華書(shū)局,1980.

［4］黎靖德.朱子語(yǔ)類［M］.北京:中華書(shū)局,1983.

［5］晦庵集［M］.上海:上海古籍出版社,1987.

［6］陸九淵集［M］.鐘哲點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,1980.

Ouyang Xiu and the Neo-Confucian Thoughts in Early Song Dynasty——and on how to appraise neo-Confucian Precursors

WANG Pei1,WANG Fa-gui2
(1.School of Foreign Languages；2.Department of Thought and Politics,Chuzhou University, Chuzhou 239000,China)

Ouyang Xiu is a unique and typical figure in neo-Confucian thoughts in early Song Dynasty and also one of the leaders.He has much more influences and social contributions than the“three masters in early Song Dynasty”；in fact he ought have been crowned as“neo-ConfucianisMfounder”in stead of Zhou Dunyi.Ouyang Xiu puts emphasis of argumentation and advocates skepticisMon classics statements；his innovative consciousness is virtually the modernity elements which are rare in traditional culture.His Ben Lun is a milestone in Chinese Confucianism-BuddhisMrelationship history，with the ideas of“Xiu Ben”（to culture one's nature）and“Wei Shan”（to do good）which are significantly influential ever since.

Ouyang Xiu；Neo-Confucianism；status；influence

B244.99

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2012.06.008

1674-8107（2012）06-0046-05

（責(zé)任編輯：吳凡明）

2012-05-17

1.王佩（1982-），女，湖北荊州人，助教，碩士，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究。2.王法貴（1955-），男，湖北荊州人，教授，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究。