■李友廣 王曉潔

政治的倫理化是基層社會(huì)生存模式在政治文化領(lǐng)域的投影與延伸。①早期儒家基于自己的倫理體驗(yàn)，試圖將家、家族中的情感經(jīng)驗(yàn)向政治文化領(lǐng)域拓展，并希望這種政治文化創(chuàng)建的努力能夠得以切實(shí)影響到當(dāng)權(quán)者的思想精神、政治行為以及現(xiàn)實(shí)政治制度運(yùn)作的有效性。早期儒家懷著這種美好的愿望并付諸實(shí)施，充分彰顯了早期儒家共同體的道德精神和價(jià)值理想。不僅如此，基于家國(guó)同構(gòu)的宗法制度和政治模式，在早期儒家將政治做倫理化處理的同時(shí)，政治也在不可避免的向家庭、家族這一私領(lǐng)域擴(kuò)張。實(shí)際上，家、國(guó)、天下在早期儒家的眼里本來(lái)就不是截然對(duì)立的，反而是形異質(zhì)同的政治實(shí)體?？梢哉f(shuō)，政治的倫理化和倫理的政治化在早期儒家那里本就不是截然二分的，在很大程度上，這兩者是一而二、二而一的。本文將重點(diǎn)探討一下倫理的政治化，即早期儒家在政治文化領(lǐng)域理論建構(gòu)的這一向度。

一

從思想史的角度而言，早期儒家努力將維系基層社會(huì)的價(jià)值觀念、倫理情感與行為方式推廣至國(guó)家和社會(huì)層面，同時(shí)也開(kāi)啟了政治對(duì)倫理的拒斥化過(guò)程②。也就是說(shuō)，早期儒家試圖依據(jù)自己在政治文化領(lǐng)域內(nèi)所從事的政治倫理化的理論創(chuàng)建來(lái)影響現(xiàn)實(shí)的政治狀況和制度設(shè)計(jì)。但是，這種源自基層社會(huì)生存模式和生存經(jīng)驗(yàn)的政治行為不僅缺乏應(yīng)有的理論思考與系統(tǒng)的邏輯論證，而且也缺少了從理論構(gòu)想到實(shí)際操作、由家庭或家族私域到國(guó)家或政治共同體公域之間過(guò)渡和轉(zhuǎn)換的諸多環(huán)節(jié)與要素，它們多從情感與經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)，人為地將理論與現(xiàn)實(shí)、私域與公域作了某種程度的疊合，從而在很大意義上取消了它們之間本有的差別與不同。早期儒家成功地將血緣親情倫理推至政治文化領(lǐng)域以外，卻在將其落實(shí)到政治制度和現(xiàn)實(shí)層面的時(shí)候遇到了前所未有的困境。實(shí)際上，早期儒家的這種做法，在部分地實(shí)現(xiàn)了政治的倫理化的同時(shí)，也在客觀上為政治在家庭、家族這一私領(lǐng)域的持續(xù)擴(kuò)張打開(kāi)了方便之門(mén)。從某種程度上可以說(shuō)，在早期儒家這里(尤指政治文化領(lǐng)域)，政治的倫理化與倫理的政治化是同時(shí)進(jìn)行而又相互影響的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

在早期儒家眼里，政治不離倫理，甚至認(rèn)為政治乃是倫理的必然延伸，郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》言:“必正其身，然后正世，圣道備矣?！?簡(jiǎn)3)[1](P148)于此，“正身”是“正世”的前提與基礎(chǔ)，而“正世”則是儒者“正身”的外在功用和理想選擇?？梢?jiàn)，儒家理想中的出仕、為政須先正己、正身，而他們對(duì)于為政者的道德要求和表率期許也正基于這樣的一種思路與考慮。從這里可以看出，儒家視閾中的政治不離倫理，而倫理道德的培育又離不開(kāi)家庭、家族這一重要場(chǎng)所的滋養(yǎng)。于是，在家庭、家族這里，政治便和倫理交匯在一起了。也正是在這個(gè)意義上，政治的倫理化和倫理的政治化是一個(gè)二而一、一而二的問(wèn)題。 既然家庭、家族對(duì)于個(gè)人生命的成長(zhǎng)、德性的滋養(yǎng)如此重要，那么，對(duì)于早期儒家而言，修身、正己從家庭、家族生活開(kāi)始，從對(duì)家庭倫理尤其是孝道的遵循、體悟乃至踐行開(kāi)始。概源于此，熱衷于孝道的曾子在闡述孝的同時(shí)也往往會(huì)對(duì)其作政治化的延伸，他說(shuō):“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎?居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。涖官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎！”(《禮記·祭義》)顯然，出于生命代代延續(xù)的事實(shí)和對(duì)于父子倫理關(guān)系的重視，曾子將行孝首先定位為對(duì)于父母雙親的敬重上，而又出于“民之父母”的文化傳統(tǒng)③，人們往往又從情感上傾向性地將天子、君王視為天下百姓的父母，因而，對(duì)于天子、君王也應(yīng)要盡孝，如果“事君不忠”、“涖官不敬”乃至“戰(zhàn)陣無(wú)勇”都是非孝的表現(xiàn)。在這里，早期儒家對(duì)于天子、君王(后又將其范圍擴(kuò)大至一般的官吏臣僚)作“民之父母”的定位實(shí)出于其政治倫理化的立場(chǎng)與策略。由于早期儒家的參政熱忱和理想性，當(dāng)他們?cè)谡挝幕I(lǐng)域?qū)⒄巫鱾惱砘瘶?gòu)想和處理的時(shí)候，便將理論的重心和關(guān)注的焦點(diǎn)偏移在為政者的身上，這樣做的結(jié)果，便是使政治要素和政治文化在家庭、家族這一私領(lǐng)域得以擴(kuò)張與彰顯。

在《論語(yǔ)》里有這樣一幅情境:作為魯哀公時(shí)的正卿季康子曾向孔子詢問(wèn)如何才能使人民嚴(yán)肅認(rèn)真、盡心竭力和互相勉勵(lì)(“使民敬、忠以勸，如之何?”)，在孔子諄諄善誘的回答中有這么一句，說(shuō)“慈孝，則忠”(語(yǔ)出、事見(jiàn)《論語(yǔ)·為政》)，意思是說(shuō)，為政者“孝于親，慈于眾，則民忠于己”[2](P58)(朱熹語(yǔ))?？梢?jiàn)，要使民忠于己，作為為政者在內(nèi)就要孝敬父母、盡好孝道，同時(shí)，又作為“民之父母”，就務(wù)須盡好“父”的責(zé)任與義務(wù)，在外要慈愛(ài)民眾，這樣就將父慈子孝的倫理關(guān)系推廣至了社會(huì)與民眾，由于君民關(guān)系 (或臣民關(guān)系)所具有的濃厚政治色彩，在這種情況下，子對(duì)父的孝便被成功置換為民對(duì)君與民對(duì)臣的忠和順。于是，當(dāng)早期儒家將家庭、家族視為邦、國(guó)、天下的縮影時(shí)，父子一倫也就很自然地被視為君民、臣民關(guān)系的縮影，從而將倫理作政治化的構(gòu)想與處理也就是順理成章的事情了。

二

早期儒家為什么會(huì)將倫理作政治化的處理，并將父子一倫投射到政治領(lǐng)域當(dāng)中去呢?除了“民之父母”的文化傳統(tǒng)這一重要原因之外，我們似乎還有作出深入探討的必要。從政治傳統(tǒng)來(lái)看，政治、政權(quán)對(duì)于社會(huì)和民眾的影響力幾乎是無(wú)處不在的，每一個(gè)生命個(gè)體都被置于這樣無(wú)形而又強(qiáng)大的影響力之中。在前孔子時(shí)代，文化資源和政治話語(yǔ)權(quán)被集中在體制之內(nèi)，官府是教育貴族子弟的壟斷性機(jī)構(gòu)與重要場(chǎng)所，而貴族權(quán)力世襲則成為當(dāng)時(shí)權(quán)力繼承和政治運(yùn)作的主要模式。在這種歷史情境下，精通典章制度、禮儀文化的早期儒者自然也毫不例外地感受到了來(lái)自政治、政權(quán)方面的影響力甚或壓力。因而，早期儒家將自己的生命價(jià)值和理想追求定位為正己、修身(亦即內(nèi)圣)和事功(亦即外王)兩個(gè)方面也就不難理解了。不僅如此，早期儒家所處的春秋晚期、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是一個(gè)政治多元化的歷史時(shí)期，在政治夾縫當(dāng)中穿梭的儒者們既感受到了政治的壓力和民眾的困苦，也讓他們能夠以道德的力量和賢者的身份自由地批評(píng)時(shí)政，發(fā)表自己的觀點(diǎn)，而且，如果不過(guò)于理想化而又懂得且愿意靈活變通的話，還有可能會(huì)獲得一定的從政機(jī)會(huì)。于是，政治、政權(quán)成為他們當(dāng)時(shí)所關(guān)注的重心與焦點(diǎn)，也是實(shí)現(xiàn)他們眼中的理論構(gòu)想和外王理想的關(guān)鍵。同時(shí)，早期儒家又深受基層社會(huì)生存模式和生存經(jīng)驗(yàn)的影響，這使得他們?cè)诳疾煊H情倫理和現(xiàn)實(shí)政治的時(shí)候就很難擺脫來(lái)自對(duì)方的影響，而且讓身處歷史情境中的人們主動(dòng)跳出這種復(fù)雜的影響力量而擁有充分的自省與自覺(jué)既是不現(xiàn)實(shí)的，也是不客觀、不公允的。正因?yàn)槿绱耍缙谌寮以趯?duì)政治作倫理化構(gòu)建的時(shí)候，往往同時(shí)又開(kāi)啟了對(duì)于倫理的政治化構(gòu)建過(guò)程。

當(dāng)前的政治統(tǒng)治理論主要包括神權(quán)統(tǒng)治、父權(quán)統(tǒng)治、契約統(tǒng)治和精英統(tǒng)治四種類型。如果以此來(lái)比照的話，那么盡管我們的古代政治統(tǒng)治含有一定的神權(quán)色彩，但由于人文主義思潮在春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的狂飆突進(jìn)讓我們的古代政治統(tǒng)治更像是父權(quán)統(tǒng)治，這自然也與“民之父母”的文化傳統(tǒng)及基層社會(huì)的生存模式和生存經(jīng)驗(yàn)的影響有關(guān)。蓋源于這種歷史傳統(tǒng)，讓我們的政治統(tǒng)治往往以家庭倫理和父子關(guān)系來(lái)比擬之，試圖以此來(lái)弱化或美化政治統(tǒng)治當(dāng)中本有的控制色彩和強(qiáng)權(quán)力量，同時(shí)，也為他們的倫理政治化的理論建構(gòu)提供了理論可能。

關(guān)于早期儒家將倫理作政治化處理的原因，我們認(rèn)為，一方面是受政治壓力和自己外王理想的影響，另一方面，也是試圖在將基層社會(huì)生存模式與生存經(jīng)驗(yàn)推至政治領(lǐng)域的同時(shí)，彰顯他們對(duì)于家庭倫理 (主要包括由父子關(guān)系所彰顯的孝倫理)的有效性與普適性所作的信仰性理解。正是由于身處政治壓力和自己外王理想的影響，才讓早期儒家往往以政治實(shí)踐和社會(huì)事功作為他們審視倫理道德的最終落腳點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)歸宿，畢竟，對(duì)于古人(尤其是早期儒家)而言，其理論創(chuàng)造和道德要求總要?dú)w結(jié)于解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從而呈現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實(shí)指向性，而非如西方思想傳統(tǒng)那樣有著純粹追求知識(shí)和智慧的一面。與此同時(shí)，基于這種信仰性的理解，又讓他們毫不猶豫地以生成于基層社會(huì)的情感體驗(yàn)與管理智慧來(lái)觀照、比附現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作模式及相應(yīng)的政治關(guān)系。在這樣的情況下，早期儒家思維的經(jīng)驗(yàn)性和立場(chǎng)的理想性，讓倫理和政治在他們那里是難以分得很開(kāi)的④，往往呈現(xiàn)為一而二、二而一的整體性關(guān)系，我們也完全沒(méi)有必要將其作二分式的理解。

三

正因?yàn)閭惱砗驼卧谠缙谌寮夷抢锏闹匾?，所以基于這種傳統(tǒng)，后來(lái)的儒家文獻(xiàn)往往將父子與君臣、孝和忠并舉連言，甚至將其提升到了天地、宇宙那樣高的地位，從而給后人留下了不證自明的深刻印象，如同絕對(duì)真理一樣不容置疑。具體來(lái)說(shuō)，在儒家那里，他們往往會(huì)從天高地下(《禮記·樂(lè)記》云:“天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣?！?、天高地厚(《荀子·不茍》云:“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉?！?的經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)出發(fā)，通過(guò)天地、宇宙那不言自明的合理性與恒常性來(lái)反復(fù)闡明父子、君臣關(guān)系的重要性?！洞蟠鞫Y記·禮三本》云:“天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貸之則喪?！笨梢?jiàn)，正因?yàn)橛钪嬉约疤斓刂g的高低不同具有不言自明的合理性，所以，以此類推，父與子、君與臣乃至兄與弟、夫與婦之間的關(guān)系亦當(dāng)具有相應(yīng)的合理性?！盾髯印ね踔啤芳丛?“君臣、父子、兄弟、夫婦、始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本?！币匀寮业囊曢搧?lái)看，父子倫常、君臣關(guān)系同天地、宇宙一樣，是不易且恒久的，從而使其獲得了絕對(duì)真理的地位。

另外，《孝經(jīng)·諫諍章》云:“故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父;臣不可以不爭(zhēng)于君;故當(dāng)不義則爭(zhēng)之?！薄缎⒔?jīng)·圣治章》亦云:“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。故不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德;不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無(wú)則焉。”對(duì)此，鄭玄注曰:“性，常也。父子相生，天之常道?！薄熬挤枪侨庵H，但義合耳。三諫不從，待放而去?！雹菘梢?jiàn)，在經(jīng)學(xué)家的眼里，父子之道是天性，具有恒常的如天地那樣的自然性，因此，作為子的一方就要?jiǎng)e無(wú)選擇的去盡孝道，即便是父已去世，作為子如能“三年無(wú)改于父之道”(文見(jiàn)《論語(yǔ)·學(xué)而》)，方稱得上是孝;若非如此，“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者”、“不敬其親而敬他人者”都是有悖倫常的。相形之下，君臣雖非骨肉之親、亦無(wú)血緣之情，但還是要以義合，且要順愛(ài)敬之情以行教化。在這里，經(jīng)學(xué)家們以聯(lián)結(jié)手段和方式(父子以“孝”，君臣以“義”)對(duì)這兩對(duì)關(guān)系作出了區(qū)分，同時(shí)還將父子倫常于家庭、家族這一私領(lǐng)域的重要地位和真理性也賦予了君臣關(guān)系。正因?yàn)楦缸优c君臣的關(guān)系如此密切，所以儒家便常常以家庭倫理為參照來(lái)考量和觀照政治關(guān)系及政治行為，《大戴禮記·曾子立孝》云:“是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也;未有長(zhǎng)而順下可知者，弟弟之謂也;未有治而能仕可知者，先修之謂也?！薄跋刃蕖保跗刚渲^:“先修，修于家也?！薄吨杏埂芬嘣?“知所以修身，則知所以治人?！盵3](P82)即是強(qiáng)調(diào)倫理對(duì)于政治的重要性。

對(duì)于儒家而言，政治的好壞與否不僅可以通過(guò)政治、政績(jī)本身來(lái)考察，而且還可以通過(guò)個(gè)體在私領(lǐng)域的倫理表現(xiàn)來(lái)對(duì)其政治行為作出基本的定位與預(yù)斷。正因?yàn)槿绱?，所以《大戴禮記·虞戴德》便一再運(yùn)用父子一倫來(lái)闡明君臣關(guān)系的權(quán)威性與至上性，因而“有子不事父”為“不順”，而“有臣不事君”則達(dá)到了“必刃”的嚴(yán)重程度?？梢哉f(shuō)，在漢儒這里，君臣關(guān)系徹底打破了先前與父子倫理關(guān)系的均勢(shì)狀態(tài)，在漢帝國(guó)的政治壓力面前，君臣關(guān)系呈現(xiàn)出壓倒性的優(yōu)勢(shì)?；蛟S，也可以說(shuō)，這是早期儒家在政治文化領(lǐng)域進(jìn)行的政治的倫理化和倫理的政治化雙向理論建構(gòu)對(duì)于漢代政治與政制所造成的重大影響。當(dāng)然，這種理論建構(gòu)所造成的影響也不止于漢代的君臣關(guān)系，它對(duì)于后世君王、臣僚的治國(guó)理念、策略及行為也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響;而且，其影響力也不局限于政治方面，同時(shí)還擴(kuò)展到了法律、文化、社會(huì)諸領(lǐng)域，而導(dǎo)致君臣關(guān)系在漢代呈壓倒性優(yōu)勢(shì)的原因也不應(yīng)該由早期儒家來(lái)承擔(dān)全部的責(zé)任。

四

早期儒家在政治文化領(lǐng)域的理論構(gòu)建主要包括政治的倫理化和倫理的政治化這兩種向度。他們?cè)谶M(jìn)行政治的倫理化構(gòu)建時(shí)，非常希望公共生活與政治制度能夠如基層社會(huì)的生存模式那樣運(yùn)作;同時(shí)，又基于家國(guó)同構(gòu)的宗法制度和政治、政權(quán)那無(wú)處不在的強(qiáng)大影響力，讓早期儒家對(duì)從事倫理的政治化方面的理論構(gòu)想也非常重視。可以說(shuō)，早期儒家對(duì)倫理的政治化所作的理論探索，既受“民之父母”歷史傳統(tǒng)的影響，同時(shí)又在面臨政治、政權(quán)和自身外王事功理想的雙重壓力，彰顯了他們對(duì)家倫理的有效性與普適性所作的信仰性理解，以及對(duì)家庭、家族倫理關(guān)系所作的政治化、實(shí)踐性處理。這實(shí)際上是早期儒家道德先于政治、政治不離倫理立場(chǎng)在私領(lǐng)域的集中反映。

概言之，早期儒家對(duì)政治所作的倫理化處理是基于其一貫的家庭本位立場(chǎng)，和對(duì)于血緣親情倫理的近乎信仰式的理解態(tài)度;與此相應(yīng)，早期儒家在政治文化領(lǐng)域所從事的將家庭倫理作政治化的處理，則是源于其王道理想和入世、救世的情懷[4]。實(shí)際上，無(wú)論是早期儒家將政治作倫理化的處理還是將倫理作政治化的處理，都離不開(kāi)基于家庭倫理的血親之愛(ài)所作的推己及人式的推演，是一種“修、齊、治、平”的邏輯理路。因而，站在早期儒家的立場(chǎng)上來(lái)看，將倫理作政治化的處理，無(wú)論是對(duì)彰顯倫理的有效性還是對(duì)保障政治關(guān)系的穩(wěn)固性方面，都是行之有效的，而且是比較完滿的。

注釋:

①這方面的研究，參見(jiàn)拙文《政治的倫理化:早期儒家在政治文化領(lǐng)域理論建構(gòu)的一種向度》，《管子學(xué)刊》2012年第1期。

②盡管政治與倫理有一定的聯(lián)系，而且“政治與倫理可以合于禮法(即禮的法度，而非以禮為法)之中”(參見(jiàn):任劍濤《倫理政治研究:從早期儒學(xué)視角的理論透視》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版，第216頁(yè)。)，但是政治與倫理畢竟有著很大的不同。倫理具有情感體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性向度，而政治則指向了社會(huì)管理與社會(huì)控制，兩種不同的指向讓政治不可能完全接納倫理，在很多時(shí)候甚至還表現(xiàn)出了政治對(duì)于倫理的拒斥，而這也是由政治本身的邏輯決定的。從另外的角度看，倫理的政治化過(guò)程實(shí)際上即是政治對(duì)于倫理拒斥的變相反應(yīng)。

③關(guān)于“民之父母”文化傳統(tǒng)的相關(guān)研究，參見(jiàn)拙文《對(duì)“由天及人”傳統(tǒng)思維模式的重新探討》，《理論月刊》2009年第8期。

④清人劉寶楠說(shuō):“孝弟之人必為忠臣順下，不好犯上，不好作亂可無(wú)疑矣?！?見(jiàn)劉著《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》第一卷，團(tuán)結(jié)出版社1999年版，第8頁(yè)。)于此，我們就很難區(qū)分清楚，他的注解是側(cè)重于政治的倫理化還是倫理的政治化，當(dāng)然也無(wú)需作出這種區(qū)分。

⑤參見(jiàn):許建平《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第四冊(cè)《群經(jīng)類孝經(jīng)之屬》，(中華書(shū)局2008年版，第1931頁(yè)。)皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》輯佚鄭注，則為“君臣非有天性，但義合耳”。(上海古籍出版社1993年版，第23頁(yè)。)

[1]劉釗.郭店楚簡(jiǎn)校釋[M].福州：福建人民出版社，2003.

[2](宋)朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[3](清)王聘珍.大戴禮記解詁[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[4]丁立磊，呂新發(fā).價(jià)值論域下中國(guó)文化塑建的三個(gè)路徑[J].求索，2011，(10).