冉光芬

(貴州師范大學歷史與政治學院，貴州貴陽 5 50001)

黑格爾的主體觀對馬克思的影響

冉光芬

(貴州師范大學歷史與政治學院，貴州貴陽 5 50001)

在西方哲學史上，主體概念的演變經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程。近現(xiàn)代哲學即奠基于主客二分這一邏輯預設。為了消除主客二分導致的主客對立，黑格爾提出了“實體即主體”的觀念。但是黑格爾的“主體”與近現(xiàn)代主體性哲學意義上的“主體”有很大的差別。從一定意義上講，黑格爾的主體概念具有去主體化的傾向。這一傾向也影響到馬克思主體思想的建構(gòu)。

主體;主體觀;去主體化

一、黑格爾以前主體概念的發(fā)展與演變

“主體”(Subject)這一概念在西方哲學史傳統(tǒng)中由來已久。Subject是用來翻譯拉丁文“subjectum”的，這個詞原意是“在前面的東西”、“作為基礎(chǔ)的東西”。在亞里士多德那里，“主體”意指一切性質(zhì)、變化或狀況的載體，實際上是“基礎(chǔ)”或“實體”的意思。這表明亞里士多德的“主體”并不是專門指人，而是指與“屬性”或者“偶性”相對的存在，是“屬性”和“偶性”的載體和依托，是作為具有賓詞的主詞而存在的。因此，這里的“主體”可以指人，也可以泛指一切實存性的東西。

隨著以古希臘文明為源頭的西方文明的演進，“主體”的含義也發(fā)生了很大的變化。文藝復興、宗教改革、羅馬法復興以來，人的自我意識逐漸覺醒。隨著自然科學領(lǐng)域一系列成就的取得，更是鼓勵人們得出了這樣一個結(jié)論:人具有獨一無二的至尊地位。并且為這種論斷找到了理由:人之所以超越于萬物之上，就在于人有理性。在那個宗教信仰遭遇嚴重危機的時代，人的理性成為取代上帝的最高存在。這種對人類理性的樂觀主義精神，反過來支撐并推動了科學更進一步的發(fā)展。在那個時代，所有人都相信:人類理性之光可以洞穿所有的陰霾和烏云;對于人類理性而言，世界只有尚未被認識的對象，而沒有不能被人類理性所認識的領(lǐng)域和對象。因此，在哲學層面上，“主體”的含義就成了“對客體有認識和實踐能力的人”，客體則是為人所認識或?qū)槿怂J識的對象和世界。于是，“主體”與“人的理性”形成了互為注腳的一對語詞。具體說來，近現(xiàn)代以來，哲學領(lǐng)域的主體概念經(jīng)歷了這樣一個發(fā)展歷程:

笛卡爾開啟了近代主體哲學的先河。在現(xiàn)代性的語境中，“主體”成為專屬于人且重在強調(diào)人的主觀能動屬性的哲學范疇?！爸黧w”就是指自我、靈魂或心靈?！拔摇弊鳛橹黧w和存在，具有廣延性和思維性。笛卡爾的“我思故我在”就蘊含著這樣一個內(nèi)在邏輯:我可以懷疑一切，但是“我在懷疑”這一事實的存在卻不能夠被質(zhì)疑，故作為懷疑之承載者的“我”實實在在存在著并且是不能對其進行質(zhì)疑的。主體這一概念就體現(xiàn)了自我、心靈、靈魂之于“我”這一實體的意義和價值。繼笛卡爾之后，萊布尼茨用“單子”的概念重新解釋了“主體”或者“自我”的問題，他希望克服笛卡爾“思維和廣延”這兩個實體的分裂狀態(tài)，實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。但他除增加了單子這一主體的內(nèi)在動力和取消了其廣延的規(guī)定性外，沒有說出比德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)摹霸印备嗟臇|西。萊布尼茨的單子是一個沒有窗戶的實體，相互之間沒有影響，只能按照上帝所規(guī)定的“預定和諧”的秩序和目的進行固有的活動。這種“單子”同笛卡爾心物二元論意義上的“主體”或者“自我”概念沒有本質(zhì)的區(qū)別。

對笛卡爾和萊布尼茨的“主體”概念，康德極為不滿。因為這種囿于外在強制的主體沒有體現(xiàn)主體本身的絕對自足性，主體的構(gòu)成和確認依賴于對象的被給予，無法真正凸顯其應有的至尊地位。深受懷疑論影響的康德意識到，如果相信理性可以洞穿所有陰霾和烏云，直達真理的藍天，那么，這種沒有經(jīng)過審視其應用范圍和界限的過度僭越就會導致理性爬得越高摔得越重的結(jié)果，這種獨斷的理性無法為形而上學奠定基礎(chǔ)。為了重建形而上學，康德堅信，在確立和肯定理性的至尊權(quán)威以前，我們必須要審查理性能夠有所作為的范圍和界限，這是建立新形而上學大廈之前必要的清理工作。為此，康德區(qū)分了現(xiàn)象界和物自體的二元世界。人類理性能夠參與和發(fā)揮作用的只能是現(xiàn)象界，至于代表本體的物自體是什么樣子，理性必須要適時止步。僭越這一界限的結(jié)果只會導致二律背反。

綜上所述，主體概念在西方哲學思想史中，經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展和演變過程。近代哲學樹立了主體與人互為腳注的穩(wěn)定觀念，但同時也遺留下一個至關(guān)重要的問題，那就是主體和客體、精神和物質(zhì)之間的對立和隔膜。如何彌合這種疏離和隔膜，是繼康德以后包括黑格爾在內(nèi)的德國古典哲學家們孜孜以求其解的核心問題。

二、黑格爾的“實體即主體”思想

在實踐哲學中，康德力圖以道德律令而不是外在他律來解決主體實踐行為的規(guī)定和根據(jù)問題，從而突出作為理性存在者的人的至尊地位。但康德道德哲學的實踐主體是孤立的原子式的個人，在主體之間以及主體與他生活于其中的共同體之間，缺乏強有力的聯(lián)系紐帶和團結(jié)力量。主體內(nèi)在道德法則的實施缺乏現(xiàn)實性基礎(chǔ)，這種單純形式的立法原則，不能告訴人們在具體的生活處境中究竟該怎樣做才是有德的。費希特和謝林都意識到主體的這種境遇無法真正解決人在這個世界上所面臨的窘境。費希特提出了“絕對自我”的概念，希望以此來解決這個難題。但是謝林對“絕對自我”提出了質(zhì)疑，因為在費希特的體系中，作為對象的“非我”是由“絕對自我”這一主體來設定的。對象和客體只是主體的材料，缺乏自在的獨立性和完整性。為此，謝林嘗試用“同一哲學”來代替“絕對自我”，即希望在對等權(quán)利下實現(xiàn)主體與客體的和解并最終達到渾然一體。這種同一不是經(jīng)過系統(tǒng)的概念推理和邏輯論證，或者事物自身發(fā)展的漫長過程，而是主客體之間沒有任何征兆和依據(jù)就達到了無差別、無矛盾的同一。謝林的這種哲學浪漫主義給人一種田園牧歌式的印象，他的同一哲學讓人覺得不是在解決當代問題，而是表現(xiàn)為對現(xiàn)實的逃避和濃厚的復古情懷。黑格爾的主體觀正是在批判費希特、謝林哲學的基礎(chǔ)上建立起來的。

黑格爾敏銳地意識到，割裂主體與客體或者強調(diào)主體對客體之絕對統(tǒng)治地位的做法，并不能真正樹立人的權(quán)威。但是彌合主客體之間的裂痕卻不能靠浪漫派所倡導的直覺和頓悟，因為直觀和頓悟無視概念的運動和邏輯的發(fā)展，拒絕理會矛盾和差別。在黑格爾看來，忽略差別和矛盾就是“蔑視規(guī)定和確切”。正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中諷刺浪漫派時所說的那樣:“考察任何一個有規(guī)定的東西在絕對里是什么的時候，不外乎是說:此刻我們雖然把它當做一個東西來談論，而在絕對里，在A=A里，則根本沒有這類東西，在那里一切都是一。”①黑格爾:《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務印書館1996年版，第10頁。黑格爾認為，這種觀點純粹是無概念的思維方式，憑直覺和頓悟所得到的東西，只不過是一些夢而已?；乇苊?，不能忍受事物運動變化發(fā)展過程這一道路的遼遠，就是急躁、冒進和粗疏的表現(xiàn)，是知識空虛的一種幼稚行為。

為了彌合主體與客體之間的對立與分歧，黑格爾提出了“實體即主體”的觀點。黑格爾指出，實體的一切運動變化，不是在實體之外進行的，其動因也不是來源于實體的外部。實體的活動“事實上就是實體自己的行動，實體因此表明它自己本質(zhì)上就是主體”。②黑格爾:《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務印書館1996年版，第24頁。對同一與過程的同時強調(diào)，這是對費希特與謝林的雙重批判的結(jié)果。

將實體理解為主體，這是黑格爾的一大創(chuàng)舉。實體概念早在亞里士多德那里就得到了關(guān)注和研究。亞里士多德反對柏拉圖的理念論和分有說，為此他區(qū)分了作為具體事物的“第一實體”和作為類事物基本屬性的“第二實體”。在近現(xiàn)代哲學的視野中，實體也只是作為不動的、客觀性的、對象性的存在，黑格爾就批判斯賓諾莎的實體“沒有內(nèi)在的發(fā)展線索”。③黑格爾:《邏輯學》(下卷)，商務印書館2004年版。第188、189頁。實體原本是不動的，但是黑格爾賦予了實體以自在自為的能動性和否定能力，因此成了主體?！安粍拥臇|西自身卻能引起運動，所以它是主體?！雹俸诟駹?《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務印書館1996年版，第13頁。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾指出:“實體本身就是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對自己的反思。”基于這種能動性和否定性，②黑格爾:《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務印書館1996年版，第36頁。實體才能夠產(chǎn)生與自己相區(qū)別的對立物。

黑格爾堅持從運動中、從過程中來把握實體與主體的統(tǒng)一。在他看來，整個世界的發(fā)展都是從抽象的概念開始，通過外化到實體和定在的方式對僅僅作為抽象和主觀的概念的存在方式給予了否定和揚棄，實體因此具有了概念的理性。但這一外化的實體，還不是事物最終的存在樣態(tài)，還不是理念本身，因為實體只是沒入于客體中的意志，只有能夠從實體回到概念本身，才是理念的真正實現(xiàn)。真正的主體是活的實體，實體的運動發(fā)展是自身作為概念實現(xiàn)自己的過程。所以主體不是外在于對象和實體的，實體本身就是主體。

實體成為主體需要具備一定的條件，這個條件就是，只有在否定性的運動變化之中實體才能成為主體，達到主體與實體的統(tǒng)一。否則，實體就是僵死的、非現(xiàn)實性的虛無，不可能成為主體。那么，為何實體具有能動性、否定性和創(chuàng)造性呢?這是因為實體本質(zhì)上就是絕對精神從概念發(fā)展到他者和定在的這個階段，因此實體就是精神。實體之所以是主體，就在于實體是精神這一規(guī)定性?！皩嶓w作為主體，本身就具有最初的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在地所是的那個東西，即把自己表現(xiàn)為精神?！雹酆诟駹?《精神現(xiàn)象學》(下卷)，商務印書館1979年版，第269頁。

黑格爾堅持“實體即主體”的主體觀，是與他的真理觀分不開的。與西方思想史上“符合論”和“融貫論”的真理觀不同，黑格爾堅持整體論的真理觀，④冉光芬:《黑格爾的“真理觀”》，《貴州師范大學學報》2008年第6期。認為真理是一個過程。預設終點和目的，并以這個終點為起點，最終達于終點的這樣一個圓圈式的過程，才是真理本身。因此，主體在認識對象或客體的過程中，必然要設定他者和對立面，且超越自己的否定物和對立面而回到自身，這個認識才算完成。這個他者和否定物，就是帶有主體意志和行動概念的實體。因此，實體就是主體。不過這個結(jié)論不是作為結(jié)果而原本存在，更不是獨斷的結(jié)論，而是經(jīng)過了一個漫長而艱辛的過程之后，連同這個過程本身所呈現(xiàn)的樣子。

三、黑格爾哲學的去主體化傾向及其對馬克思的影響

黑格爾哲學和近代哲學一樣，都是為了重樹作為主體的人的尊嚴。主體性是黑格爾哲學的主要原則。⑤楊祖陶．:《黑格爾邏輯學的主體性》，《哲學研究》1988年第27期。但是黑格爾的主體與近代哲學要彰顯的主體又有很大差異，甚至可以說，黑格爾的主體和主體性，是對傳統(tǒng)主體概念的消解與顛覆。一般而言，17世紀以來的傳統(tǒng)主體概念是在與客體和對象相對的意義上存在的，主體就是在認識或者改造客體的過程中得到滿足的“自我”或“意識”。但是黑格爾拒絕這個與客體分離的、自我封閉且抽象的主體概念。他之所以提出“實體即主體”的思想，就在于他意識到，現(xiàn)代社會的一個重要特征是分裂，表現(xiàn)為精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然、理性與感性、才智與自然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限的對立。⑥張汝倫:《黑格爾與啟蒙》，《哲學研究》2007年第8期。而這一切都源于“主客二分”這一邏輯預設，這正是黑格爾所要批判的。

首先，黑格爾認為，主體是一個結(jié)果而不是起點。傳統(tǒng)主體性哲學意義上的主體是一個開端和起點，是先在于認知活動的，即無論認知活動是否開始，主體都存在著。這種先驗主體和獨立主體的觀念正是黑格爾批判的矛頭所指。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾寫道:“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”⑦黑格爾:《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務印書館1996年版，第11頁。主體只是在這個過程中才真正地存在，這正是對獨立或先驗主體的消解。

其次，主體性不是從自身的角度去規(guī)定事物，主體性就是事實自身。黑格爾批判慣常的哲學著作的序言所作的對此一體系或彼一體系的區(qū)別和判斷工作:“像這樣的行動，不是在掌握事情，而永遠是脫離事情;像這樣的知識，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永遠是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，獻身于事情，而毋寧是停留于其自身中?！雹嗪诟駹?《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務印書館1996年版，第3頁。主體性不是停留在自身中，按自身標準對事物進行“對”與“錯”的判定。而是要消除這種對立，忘卻自己是主體這一抽象確信和規(guī)定性，從而與對象和客體達成一致。黑格爾這樣批判近代的主體哲學:“當意識把客觀事物理解為與它自己對立，并把自己理解為與客觀事物對立的時候，意識所處的立足點是科學的對立:在這個科學的對立中意識只知道自己在其自身，這毋寧是完全喪失了精神;那么反過來說，科學的因素乃是意識的一個遼遠的彼岸:在這遼遠的彼岸里意識不再占有它自己?！雹俸诟駹?《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務印書館1996年版，第16頁。就是說，近代哲學力求建構(gòu)并夯實主體的地位，但是這種對立的觀點只會導致主體最終徹底喪失的結(jié)果。所以有學者指出:“黑格爾的哲學不僅不是一種主體性哲學，相反，他從一開始就認定了其哲學就是要同主體哲學進行斗爭。”②鄧安慶．:《從“自然倫理”的解體到倫理共同體的重建》，《復旦學報》(社科版)2011年第3期。

盡管馬克思沒有機會接受黑格爾的教誨，但是他一直聲稱自己是黑格爾的學生。仔細研究他的思想的來源，就知此話不虛。黑格爾的這種主體觀也深刻地影響了馬克思的理論架構(gòu)。從青年馬克思的思想發(fā)展過程來看，他也是沿著重新確立人的主體性這一維度展開的。在對待“何為主體”這一問題上，和黑格爾一樣，馬克思也意識到，主體的實現(xiàn)是一個過程，而不是黑格爾之前近代西方哲學那種孤立、封閉且絕對的“主體”，這種與客體對立的先驗主體是一個靜態(tài)的圖像，是不真實的假設。但是在主體的實現(xiàn)路徑上，馬克思建立了一個完全不同于黑格爾的體系。

這一思想體系的形成和完善經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程。在《萊茵報》時期，馬克思強調(diào)的是主體的理性，這一思想延續(xù)到了《黑格爾法哲學批判》中。但由于當時馬克思還沒有從政治經(jīng)濟學的角度來解讀黑格爾的法哲學，沒有理解市民社會得以運行所必須的“需要”和“勞動”概念，因此對于黑格爾的“主體”在歷史中的實現(xiàn)過程沒有透徹的理解和闡釋。與黑格爾將主體置于理性的展開過程中特別是歷史過程中不同，此時的馬克思關(guān)注的是抽象性的“類”本質(zhì)，強調(diào)的是作為“類”主體的人，關(guān)注的是人的類本質(zhì)的實現(xiàn)。這種觀念一直延續(xù)到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》。

在進入政治經(jīng)濟學研究、實現(xiàn)哲學變革之后，成熟時期的馬克思就拋棄了這種抽象的“類”主體的概念。在他看來，黑格爾的《精神現(xiàn)象學》就是精神的發(fā)生史。但是，自我意識要成為主體必須要得到對手的承認?！爸髋P(guān)系辯證法”告訴我們，相互承認卻是一個艱難的過程。勞動可以讓奴隸的自我意識得到彰顯，但是主人由于依賴于奴隸的勞動產(chǎn)品，這種消極的享受使作為主體精神的自我意識無法得以真正實現(xiàn)。在《法哲學原理》的“市民社會”一章中，黑格爾用英國古典經(jīng)濟學的思路分析了市民社會得以有效運轉(zhuǎn)的基本邏輯。他認為需要和相應的勞動可以維系共同體的運轉(zhuǎn)。因此，黑格爾相信，以市民社會為表現(xiàn)方式的資本主義社會自身能夠使主體得以實現(xiàn)。和黑格爾不同，馬克思通過對政治經(jīng)濟學的研究發(fā)現(xiàn)，資本主義社會有自身不可克服的矛盾。這是黑格爾主體思想體系的內(nèi)在矛盾所在。要超越和解決這個矛盾，消滅資本主義社會、實現(xiàn)共產(chǎn)主義才是出路。

黑格爾只是在精神發(fā)生史的層面即在觀念領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了主體。但是，馬克思唯物史觀的創(chuàng)立和共產(chǎn)主義社會的構(gòu)想，則是力圖在社會歷史領(lǐng)域把主體重新樹立起來，且在共產(chǎn)主義社會達到全面自由的發(fā)展，實現(xiàn)人的至尊地位。馬克思的理論的邏輯是:主體的實現(xiàn)必須要放在現(xiàn)實的社會歷史的層面，而且主體要真正實現(xiàn)自身的絕對尊嚴和價值，實現(xiàn)自己無拘束的存在狀態(tài)，只有在沒有階級壓迫、物質(zhì)不匱乏的共產(chǎn)主義社會狀態(tài)下才能真正實現(xiàn)。由此可以看出，黑格爾的主體觀對于馬克思思想體系的構(gòu)建產(chǎn)生了非常重要的影響。甚至可以說，馬克思克服了黑格爾在主體問題上的缺陷，完善了黑格爾有關(guān)主體的觀念和學說。

因為他將主體、人置于歷史的進程中加以考察，在社會物質(zhì)生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中透視現(xiàn)實的人的存在方式，把主體的實現(xiàn)放在社會歷史過程中，在這種意義上，馬克思的歷史唯物主義的創(chuàng)立與傳統(tǒng)的人本主義理論的主體觀劃清了界限，在一定的意義上也是“去傳統(tǒng)主體化”的結(jié)果。正是在這種“去主體化”中，馬克思才能超越各種空想社會主義，建構(gòu)起一個全新的理論構(gòu)架。

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1003－4145［2012］04－0018－04

2012－02－28

冉光芬，貴州師范大學歷史與政治學院副教授、博士。

本文是國家社科基金項目(項目編號:08CZX027)的階段性成果之一。

(責任編輯:周文升wszhou66@126．com)