屈 平

（河南工程學(xué)院，河南 鄭州 451191）

后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度

屈 平

（河南工程學(xué)院，河南 鄭州 451191）

從作為一門隸屬于邏輯學(xué)的技藝學(xué)開(kāi)始，到今天發(fā)展為主流的哲學(xué)解釋學(xué)；從規(guī)定如何解釋特定文本的具體方法，到今天完成解釋學(xué)的“哥白尼革命”；從局部解釋的技藝和規(guī)則的匯集，經(jīng)過(guò)方法論的普遍化和科學(xué)化，到對(duì)理解元理論問(wèn)題的本體論變革，解釋學(xué)最終發(fā)展成為一門真正獨(dú)立的學(xué)科。從后現(xiàn)代的觀點(diǎn)看，認(rèn)識(shí)論在某種意義上已經(jīng)消亡。那種認(rèn)為傳統(tǒng)理性是人類知識(shí)的牢固基礎(chǔ)，并試圖證明它超越人類局限并與它所指的現(xiàn)實(shí)相符的努力，在后現(xiàn)代語(yǔ)境下不過(guò)是美麗的謊言。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論要求的清晰、準(zhǔn)確和完整在人文領(lǐng)域被證明是空想。在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，認(rèn)識(shí)論是一個(gè)需要解構(gòu)的傳統(tǒng)。

后現(xiàn)代主義；解釋學(xué)；激進(jìn)；有限性；解構(gòu)

海德格爾說(shuō)：“某物的是必須與另外的是結(jié)合才能使自身的是變得明確?！盵1](p43)根據(jù)康德的命題分類，“后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度”是綜合，它是“某種解釋學(xué)是后現(xiàn)代主義的”壓縮。在綜合中，謂項(xiàng)包含了解釋學(xué)的一般概念里所沒(méi)有實(shí)際想到的東西——后現(xiàn)代主義。因此，“后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度”需要?jiǎng)e的證明來(lái)確定，它能增加“解釋學(xué)”這一概念已有的知識(shí)。那么，增加了新知——后現(xiàn)代主義——的解釋學(xué)是什么樣的解釋學(xué)？在此，我們權(quán)且稱之為“激進(jìn)解釋學(xué)”。[2]雖說(shuō)“權(quán)且”但也有道理，它的根據(jù)是后現(xiàn)代主義激進(jìn)的反基礎(chǔ)主義或“反元敘事”。后現(xiàn)代主義之所以“后”是相對(duì)于現(xiàn)代主義而言的一種反基礎(chǔ)主義的思想方式和行為方式。[3]按照利奧塔的邏輯，現(xiàn)代主義的本質(zhì)是傳統(tǒng)認(rèn)知論的元敘事，它追求客觀、普遍、必然和確定的知識(shí)，這種知識(shí)的終極性在于預(yù)設(shè)的抽象理性；而后現(xiàn)代主義則解構(gòu)元敘事，它不承認(rèn)事先設(shè)定的理性，認(rèn)為這樣的形而上學(xué)不僅是虛無(wú)主義的根源而且直接導(dǎo)致對(duì)存在的遺忘。[4](p2)顯然，前者是知識(shí)的絕對(duì)論，后者是知識(shí)的相對(duì)論。以海德格爾的解釋現(xiàn)象學(xué)觀之，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論無(wú)非也是一種解釋學(xué)——一種建構(gòu)解釋學(xué)，是回歸邏各斯（絕對(duì)理性）的解釋學(xué)。這樣看來(lái)，認(rèn)識(shí)論只是解釋學(xué)的一種形式。因此，從后現(xiàn)代的觀點(diǎn)看，認(rèn)識(shí)論在某種意義上已經(jīng)消亡。那種認(rèn)為傳統(tǒng)理性是人類知識(shí)的牢固基礎(chǔ)，并試圖證明它超越人類局限并與它所指的現(xiàn)實(shí)相符的努力，在后現(xiàn)代語(yǔ)境下不過(guò)是美麗的謊言。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論要求的清晰、準(zhǔn)確和完整在人文領(lǐng)域被證明是空想。在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，認(rèn)識(shí)論是一個(gè)需要解構(gòu)的傳統(tǒng)。

一、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向

承認(rèn)認(rèn)識(shí)有中介還是無(wú)中介是區(qū)別認(rèn)識(shí)論和解釋學(xué)的關(guān)鍵。眾所周知，我們生活的世界是一個(gè)充滿了意義的世界，它教會(huì)了我們一切。盡管我們不能說(shuō)，我們已經(jīng)如希望的那樣清楚地區(qū)分了世界與自然，但誰(shuí)又能否認(rèn)：甚至最無(wú)所事事的人也不是靠本能生活的。事實(shí)上，我們的世界早已被我們繼承的以及我們創(chuàng)造的各種觀念和現(xiàn)實(shí)充滿。我們是在意義中為自己賦予了一定的形式和內(nèi)容。

與解釋學(xué)的必然性對(duì)應(yīng)的是某個(gè)假定的必然性。該假定即為人文科學(xué)不是必然的，它是意義的產(chǎn)物，人類歷史的大量?jī)?nèi)容先于它的發(fā)明。但要給作為意義化的人類生活冠以科學(xué)之名，那么，該科學(xué)必然是解釋學(xué)的科學(xué)，而且它的主題觀念和實(shí)踐一樣具有解釋學(xué)的循環(huán)性。也就是說(shuō)，人文科學(xué)是以解釋學(xué)為前提的解釋，即解釋的解釋。

為了求得認(rèn)知的無(wú)介性，即排除認(rèn)識(shí)的解釋學(xué)成分，胡塞爾提出了現(xiàn)象學(xué)還原：放棄對(duì)現(xiàn)象世界的自然立場(chǎng)，通過(guò)將思維與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系放在括號(hào)里，胡塞爾將注意力集中到意識(shí)的純粹或先驗(yàn)的被給予上。但這種胡塞爾式地追求意識(shí)的非歷史性的努力證明是失敗的。隨著對(duì)認(rèn)識(shí)本質(zhì)越來(lái)越清楚，人們發(fā)現(xiàn)所謂認(rèn)知都是 “看作”（all seeing is “seeingas”）：我們只有先學(xué)會(huì)看才能有對(duì)自然、社會(huì)等的認(rèn)識(shí)。

在此意義上，有另一個(gè)假定的必然性與解釋學(xué)范疇的必然性相對(duì)應(yīng)，那就是自然科學(xué)不是必然的，它也是文化的產(chǎn)物，而且人類歷史的大部分內(nèi)容先于它的發(fā)明。但是，如果存在著關(guān)于物質(zhì)自然的科學(xué)，那么它們必然是解釋學(xué)的科學(xué)，與它所最終依賴的感知覺(jué)一樣具有解釋學(xué)的循環(huán)；在缺乏獨(dú)立于任何理論材料的情況下，它必然是解釋的解釋，而且它的對(duì)象將是對(duì)于構(gòu)成事實(shí)的（感知上的）（再）解釋（理論上的）（再）解釋。由于托馬斯·庫(kù)恩和其他人的研究，自然科學(xué)的解釋學(xué)性質(zhì)已得到越來(lái)越多的承認(rèn)。

與這種解釋學(xué)的四重必然性 （雙重范疇的和雙重假定的）相對(duì)的是第三個(gè)假定的必然性。應(yīng)當(dāng)有作為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)并不是必然的，它同樣是一個(gè)文化的產(chǎn)物，而人類歷史的大部分先于它的發(fā)明。然而，如果對(duì)于人類生活在前反思的（但是解釋性的）日常性和在對(duì)其科學(xué)上的一階（解釋的）反思兩個(gè)方面進(jìn)行二階反思的話，那么它必然是解釋學(xué)的，而作為其主題的所有四個(gè)領(lǐng)域 （它本身就是一種解釋學(xué)的分類）都是解釋學(xué)的循環(huán)。它是一種（再）解釋的（再）解釋，這種解釋預(yù)設(shè)了前解釋。如果這不是天真的話，那么它將知道自己是如此，并極有可能自稱為哲學(xué)的解釋學(xué)。

在這些層次上，解釋學(xué)是必然的。當(dāng)哲學(xué)家，如哈貝馬斯和海德格爾——以及后者的追隨者，?？潞偷吕镞_(dá)——談到超越解釋學(xué)時(shí)，他們并不否認(rèn)我們剛才談到的解釋學(xué)的不可避免性。毋寧說(shuō)，他們的哲學(xué)解釋學(xué)在某個(gè)重要方面不同于別人的解釋學(xué)，通常與海德格爾早期的解釋學(xué)或伽達(dá)默爾的解釋學(xué)抑或利科（Ricoeur）的解釋學(xué)不同，這樣的解釋學(xué)被認(rèn)為保留了太多的笛卡爾或黑格爾的東西。但他們并不否認(rèn)一切的“看”都是“看作”，并不否認(rèn)哲學(xué)的反思和它的主題完全是解釋學(xué)的。所以，確切地講，約翰·卡普托是用《激進(jìn)的解釋學(xué)》為標(biāo)題來(lái)表達(dá)他那具有挑戰(zhàn)性、在很大程度上是德里達(dá)式的對(duì)“哲學(xué)是什么”問(wèn)題的回答。

二、激進(jìn)的隱喻

然而，說(shuō)作為一種哲學(xué)反思方式的解釋學(xué)是激進(jìn)的，它的意思是什么呢？正如我們今天常被告知的那樣，如果概念是隱喻的，那么激進(jìn)的概念可以被描述為一個(gè)混合隱喻。它將兩個(gè)非常不同的意義結(jié)合起來(lái)。在詞義上，它指達(dá)到事物的根基，或用一個(gè)實(shí)際上同義的隱喻，達(dá)到事物的核心。激進(jìn)（根本、本質(zhì)）是與表面或膚淺相對(duì)立的；它打破表面現(xiàn)象而進(jìn)入由它們掩蓋和掩飾的真實(shí)。即使尼采主張現(xiàn)象就是存在的一切，在這個(gè)意義上也是激進(jìn)的，因?yàn)橐_(dá)到這個(gè)真理，就必須打破這樣一個(gè)“膚淺的”觀點(diǎn)，即認(rèn)為區(qū)分現(xiàn)象和實(shí)在是有意義的。

人類的認(rèn)識(shí)似乎沿著鐘擺方向在做前后運(yùn)動(dòng)。某個(gè)時(shí)候，如果認(rèn)識(shí)滿足于表面現(xiàn)象就是膚淺，而去尋求它們掩蓋和掩飾的真實(shí)就是激進(jìn)（“激進(jìn)”、“基本”、“徹底”等為同一個(gè)英語(yǔ)單詞）；但在另外時(shí)候，尋求這樣的真實(shí)則是表面的，認(rèn)識(shí)到在深處除了表面外無(wú)一物則是激進(jìn)的。那么，到底誰(shuí)激進(jìn)？是主張“理式”的柏拉圖或是宣稱“現(xiàn)象”的尼采？

當(dāng)我們從概念出發(fā)，想到激進(jìn)是一個(gè)混合隱喻并將我們的注意力從其空間之維轉(zhuǎn)向其時(shí)間之維時(shí)，這種令人迷惑的矛盾現(xiàn)象也許會(huì)消失。從時(shí)間上講，“激進(jìn)”就是去打破現(xiàn)狀，去超越現(xiàn)狀的批判。雖說(shuō)忠誠(chéng)的反對(duì)派也批判現(xiàn)狀，但激進(jìn)的批判對(duì)象是這樣的現(xiàn)狀：它由當(dāng)下的支配力量和它們的一個(gè)或多個(gè)忠誠(chéng)的反對(duì)派所構(gòu)成。從激進(jìn)的觀點(diǎn)看，忠誠(chéng)的反對(duì)派太忠誠(chéng)了。它提倡改良而反對(duì)革命，因?yàn)樗c任何特定歷史階段中占支配地位的力量有著共同的基礎(chǔ)。激進(jìn)是革命，其精神是打破為權(quán)力爭(zhēng)論和斗爭(zhēng)提供力量的根基。所以，馬克思主義之于英美政治學(xué)的保守主義和自由主義來(lái)說(shuō)是激進(jìn)的，當(dāng)梅洛-龐蒂既否定共產(chǎn)主義也否定反共產(chǎn)主義時(shí)，他在《人道主義與恐怖》中所追求的是一種激進(jìn)的政治學(xué)，而托馬斯·庫(kù)恩相對(duì)于“創(chuàng)世科學(xué)”與達(dá)爾文主義來(lái)說(shuō)也是激進(jìn)的。

顯然，所謂激進(jìn)是相對(duì)的。18世紀(jì)的人權(quán)概念（正如法國(guó)革命和美國(guó)革命所定義的那樣）是激進(jìn)的，在當(dāng)下許多語(yǔ)境中（聯(lián)合國(guó)和國(guó)際特赦組織定義的）仍是激進(jìn)的；但在其他語(yǔ)境中，例如，女權(quán)主義（她們自稱是激進(jìn)的），則被視為需要質(zhì)疑和批判的現(xiàn)狀的一部分。她們將一方面侵犯人權(quán)和自由民主，另一方面又崇尚人權(quán)的極權(quán)主義和獨(dú)裁主義，看作是家族相似性的觀念——要么表現(xiàn)出對(duì)重要人權(quán)的忽視和侵犯，要么使人權(quán)概念成為毫無(wú)希望的意識(shí)形態(tài)。不難看出，作為激進(jìn)的混合隱喻會(huì)是什么。那些站在定義特殊現(xiàn)狀的爭(zhēng)論雙方或多方之外的人，會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)各種黨派，包括忠誠(chéng)的反對(duì)派，都同樣膚淺。整個(gè)爭(zhēng)論，而不是問(wèn)題的這個(gè)方面或那個(gè)方面，必須被否定；因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題本身沒(méi)有達(dá)到事物的根基，達(dá)到事物的核心，這個(gè)深入的空間性隱喻被用來(lái)說(shuō)明革命的時(shí)間性隱喻。又如，道德在技術(shù)和工具理性方面，總是激進(jìn)的。工具理性假設(shè)（1）手段的合理性由它們的（2）目的（如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)）決定。這些目的本身是不言而喻的，并不服從道德評(píng)價(jià)。反過(guò)來(lái)，工具理性之于道德總是激進(jìn)的，因?yàn)樗穸ㄋ羞@樣的爭(zhēng)論：我們應(yīng)當(dāng)尋求什么樣的目的，什么樣的手段是合法的，在過(guò)程中，不能將它們等同于效果。如果軍事工業(yè)的工具主義，被認(rèn)為是激進(jìn)革命最具體的產(chǎn)物，那么，隨著20世紀(jì)的結(jié)束，激進(jìn)將采取一種道德的態(tài)度，挑戰(zhàn)的不只是這種或那種為了獲得經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和國(guó)家安全的策略，而是界定這樣一個(gè)基本的人類使命的框架，去尋找對(duì)自己的國(guó)家最有效地獲得更大財(cái)富和實(shí)力的策略。

三、激進(jìn)的解釋學(xué)

可以看出，激進(jìn)的解釋學(xué)是什么將取決于我們對(duì)現(xiàn)狀的解釋。我們采取流行的方法，把“現(xiàn)時(shí)現(xiàn)在”變?yōu)椤艾F(xiàn)代性”，同時(shí)接受這樣的含義：激進(jìn)意味著后現(xiàn)代；我們要解釋現(xiàn)代性與其結(jié)局之間的界線，來(lái)澄清后現(xiàn)代的激進(jìn)遠(yuǎn)不是后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義的專利。在此意義上，我們說(shuō)，伽達(dá)默爾和德里達(dá)都是后現(xiàn)代的，他們各自代表一種最低限度的激進(jìn)的解釋學(xué)。

我們的解釋最好從軍事工業(yè)的工具主義開(kāi)始，因?yàn)樗乾F(xiàn)代性的最為具體的表現(xiàn)。這會(huì)使倫理學(xué)的問(wèn)題處于前沿和核心。但最好以黑格爾的方式，使我們的終點(diǎn)而不是起點(diǎn)具體化。我們發(fā)現(xiàn)有一些解釋對(duì)現(xiàn)代性來(lái)說(shuō)最有說(shuō)服力和啟發(fā)性，它們從更抽象、有時(shí)被稱為啟蒙的事業(yè)開(kāi)始。它們可以根據(jù)“三個(gè)目標(biāo)一個(gè)手段”來(lái)識(shí)別。三個(gè)目標(biāo)是：用邏各斯代替神話，用批判代替?zhèn)鹘y(tǒng)，用自主代替權(quán)威。一個(gè)手段是：使這樣或那樣的基礎(chǔ)主義認(rèn)識(shí)論發(fā)生變體，根據(jù)認(rèn)識(shí)論，邏各斯、批判和自主來(lái)重新定義。所以，從抽象開(kāi)始也就是從認(rèn)識(shí)論開(kāi)始，而不是從倫理學(xué)開(kāi)始，但我們要認(rèn)識(shí)到后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代的挑戰(zhàn)，最終將不得不是倫理學(xué)的，如果它們不在抽象中失去自己的話。

從認(rèn)識(shí)論上講，當(dāng)我們看到基礎(chǔ)主義是邏各斯一種特殊文化的神話時(shí)，看到笛卡爾在擺脫權(quán)威和傳統(tǒng)的努力中如何深深地依賴學(xué)院派形而上學(xué)的權(quán)威和傳統(tǒng)時(shí)，看到啟蒙主義如何迅速成為傳統(tǒng)時(shí)，看到“人權(quán)”和“人道主義”體現(xiàn)了一種不受質(zhì)疑的、舊的家長(zhǎng)式傳統(tǒng)時(shí)，我們就開(kāi)始與現(xiàn)代性決裂了。能看到這一切，表明我們已經(jīng)洞察到了現(xiàn)代性的自我解構(gòu)方式和由此產(chǎn)生的后現(xiàn)代。

但是，我們一定不要太快地進(jìn)入后現(xiàn)代。因?yàn)楝F(xiàn)代性，實(shí)際上就像一個(gè)個(gè)別現(xiàn)狀，是一個(gè)復(fù)雜的實(shí)在，它忠誠(chéng)的反對(duì)派和相關(guān)爭(zhēng)論始終與它相伴。有兩個(gè)這樣的爭(zhēng)論需引起注意。因?yàn)椋蟋F(xiàn)代不僅否定啟蒙運(yùn)動(dòng)和它的基礎(chǔ)主義，而且還否定它的整個(gè)框架，在這個(gè)框架內(nèi)，它進(jìn)行爭(zhēng)論并在大多數(shù)情況下，戰(zhàn)勝了它忠誠(chéng)的反對(duì)派。第一個(gè)爭(zhēng)論發(fā)生在啟蒙主義與浪漫主義之間。前者努力逃避歷史存在的監(jiān)護(hù)，通過(guò)向前看的運(yùn)動(dòng)走向成人的多數(shù)和民主；后者發(fā)現(xiàn)兒童期與青春期同樣無(wú)法忍受，渴望回到某種過(guò)去的伊甸園。

然而，浪漫主義明顯是忠誠(chéng)于現(xiàn)代的反對(duì)派，而不是對(duì)啟蒙事業(yè)另外一種激進(jìn)的選擇，因?yàn)樗c其對(duì)手的共同之處是：（1）對(duì)其生存歷史性的一種敏感；（2）不愿忍受一種有如此豐富中介的生命在本質(zhì)上是不完全的；（3）通過(guò)達(dá)到某種直接性，渴望超越構(gòu)成其少數(shù)的中介，即它總是在途中而決不到達(dá)的性質(zhì)。這個(gè)爭(zhēng)論是關(guān)于這種直接性的本質(zhì)，在某種唯理論或是經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)主義的表達(dá)中，它仍然要在一個(gè)情感的領(lǐng)域（它的表達(dá)只能通過(guò)隱喻和藝術(shù)形象）中去發(fā)現(xiàn)。對(duì)于參與者來(lái)說(shuō)，這種爭(zhēng)論是一種激烈的戰(zhàn)斗，但它預(yù)設(shè)了一個(gè)巨大的相同之處——幾乎是對(duì)現(xiàn)代性的定義。第二個(gè)爭(zhēng)論是啟蒙運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)主義和黑格爾的整體主義。后者在它的所有形式方面拋棄了直接性，從而確立起自己既與啟蒙主義的對(duì)立又與浪漫主義的對(duì)立。

然而，黑格爾保持著鮮明的現(xiàn)代性。因?yàn)?，盡管他批評(píng)了那種將其他黨派統(tǒng)一在現(xiàn)代性的直接性中，但他仍保留了與啟蒙主義一致的絕對(duì)知識(shí)的理想。什么是將啟蒙主義與浪漫主義在直接性問(wèn)題上統(tǒng)一了起來(lái)（盡管二者在看待絕對(duì)知識(shí)方面并不一致），我們會(huì)發(fā)現(xiàn)啟蒙主義與黑格爾絕對(duì)知識(shí)之間的聯(lián)系是一個(gè)回答 （盡管它們?cè)诳创苯有苑矫娌⒉灰恢拢Ｖ苯有允菍?duì)糾纏一起、無(wú)家可歸的歷史生存和驚懼狀態(tài)的一種過(guò)敏反應(yīng)，與之對(duì)應(yīng)的是每一個(gè)階段都達(dá)到和現(xiàn)象到的本質(zhì)與存在之間的完全統(tǒng)一?，F(xiàn)代性充斥著柏拉圖主義的影響，它通過(guò)總是在場(chǎng)的理式抵制兒童期的恐懼和緩解青春期的焦慮。

就這樣考慮的現(xiàn)代性而言，解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向總是激進(jìn)的，而“激進(jìn)的解釋學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)“是”重復(fù)的。因?yàn)榻忉寣W(xué)斷言現(xiàn)代性的所有形式都是膚淺的，斷言如果一個(gè)人深挖事物核心，那么，他會(huì)發(fā)現(xiàn)直接性和整體性同樣是空想的。我們從沒(méi)有在家，或者說(shuō)得更確切一點(diǎn)，我們總是在家（決不會(huì)沒(méi)有伽達(dá)默爾式的偏見(jiàn)，即一個(gè)已經(jīng)建立起來(lái)的意義和事實(shí)的世界或生活世界），但每一個(gè)家都是臨時(shí)的而不是最終的（從沒(méi)有超越德里達(dá)的差異）。我們的經(jīng)驗(yàn)必然是游牧式的。我們的歷史在冒險(xiǎn)旅行，其無(wú)家可歸和恐怖是無(wú)法超越的。它們劃分我們的生存界線，因?yàn)樗鼈儗儆谖覀兇嬖诘谋举|(zhì)。逃避它們，事實(shí)上就是逃避自我挫敗的事業(yè)，如果成功 （這是不可能的），我們就能躲避自己。但不幸的是，我們是通過(guò)這樣的逃避來(lái)躲避我自己，且不說(shuō)這樣的逃避是多么無(wú)效。

四、伽達(dá)默爾與德里達(dá)

伽達(dá)默爾的解釋學(xué)發(fā)展了早期海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，這與德里達(dá)的解構(gòu)主義發(fā)展了后期海德格爾的現(xiàn)象學(xué)一樣，都是激進(jìn)的后現(xiàn)代。雖然他們之間存在著重要和有趣的差別，但就現(xiàn)代性而言，重要的是他們都否定直接性和整體性，他們都承認(rèn)，我們永遠(yuǎn)既不會(huì)站在我們經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)，也不會(huì)站在我們經(jīng)驗(yàn)的終點(diǎn)。無(wú)論我們談到語(yǔ)言，還是談到世界，當(dāng)我們?cè)趫?chǎng)時(shí)，它們總是已經(jīng)開(kāi)始了，當(dāng)輪到我們要表達(dá)自己的時(shí)候，它們兩者都沒(méi)有完成其歷史的進(jìn)程。就這樣我們總是在征途中。

伽達(dá)默爾的策略是根據(jù)語(yǔ)言與歷史的中介，去重復(fù)黑格爾反對(duì)直接性的觀點(diǎn)，然后讓黑格爾思想中的這些因素去解構(gòu)他欲通過(guò)邏輯學(xué)或世界歷史的整體性去達(dá)到絕對(duì)知識(shí)的斷言。由于伽達(dá)默爾駁斥黑格爾在現(xiàn)代性方面有許多黑格爾的東西，人們常常指責(zé)他只是半真半假地與黑格爾的現(xiàn)代性絕交。但是，如果直接性和整體性是不可能的話，那么，這種絕交就是不可能的，而且，無(wú)論德里達(dá)怎么說(shuō)，都不可能更加深這種絕交。德里達(dá)的策略是發(fā)明一種論證，對(duì)那種來(lái)自結(jié)構(gòu)主義而不是黑格爾的直接性（在場(chǎng)）進(jìn)行解構(gòu)，并讓這種解構(gòu)去粉碎由后來(lái)的整體性提出的要求。我們從德里達(dá)學(xué)到的，從伽達(dá)默爾學(xué)不到，反過(guò)來(lái)也是這樣。不過(guò)，就直接性和整體性而言，德里達(dá)并不比伽達(dá)默爾使它們變得更不可能。

當(dāng)然，伽達(dá)默爾在解構(gòu)黑格爾時(shí)依賴了黑格爾，但德里達(dá)解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義時(shí)也依賴了結(jié)構(gòu)主義。而且，同黑格爾一樣，結(jié)構(gòu)主義屬于現(xiàn)代性，它是啟蒙的事業(yè)的一種。伽達(dá)默爾和德里達(dá)都承認(rèn)，他們的思想依賴他們所致力批判的傳統(tǒng)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，批判必然是內(nèi)在的批判，它必然帶有個(gè)人的偏好。

與德里達(dá)相似，伽達(dá)默爾站在尼采一邊來(lái)反對(duì)黑格爾。與啟蒙運(yùn)動(dòng)不同，黑格爾承認(rèn)歷史觀點(diǎn)的多樣性，但仍通過(guò)整體化來(lái)尋求統(tǒng)一。他的公式很簡(jiǎn)單，用康德的范疇表來(lái)表達(dá)就是：多樣性+統(tǒng)一性=整體性。但如果問(wèn)到如何解決下面公式中的X，多樣性=整體性=X，這個(gè)回答只能是尼采。他的視野主義（perspectivism）與黑格爾一樣承認(rèn)歷史的多元性，而否定通過(guò)一個(gè)全體化的統(tǒng)一來(lái)超越它的主張。在這些術(shù)語(yǔ)中，伽達(dá)默爾與德里達(dá)一樣，是一個(gè)尼采主義者。因?yàn)樗麄兌汲姓J(rèn)視野主義的多元性，它超越了我們進(jìn)行化的力量，從而不能在最后的觀點(diǎn)中達(dá)到統(tǒng)一。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，真理就是我們沒(méi)有大寫(xiě)的真理。他們代表了視野有限論主題的兩個(gè)變體。

有一個(gè)普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，德里達(dá)是一個(gè)比伽達(dá)默爾更激進(jìn)的思想家。這種觀點(diǎn)有待商榷。我們認(rèn)為，針對(duì)現(xiàn)代性來(lái)說(shuō)，他們或多或少都一樣激進(jìn)。為什么許多人不這樣看呢？無(wú)疑，這主要是一個(gè)修辭、風(fēng)格和強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題，也有可能是不同的民族風(fēng)格所致。法國(guó)知識(shí)分子似乎深刻地感到需要震動(dòng)和震驚。德里達(dá)的修辭和他的風(fēng)格是由這一傳統(tǒng)形成的，而且它們是表達(dá)給在同樣傳統(tǒng)中里形成的讀者。相應(yīng)地，鑒于啟蒙事業(yè)和它忠實(shí)的反對(duì)派的瓦解，德里達(dá)幾乎專門強(qiáng)調(diào)了什么是我們不能做和不能擁有的。與之相反，伽達(dá)默爾更愿意談到什么是我們能做和能擁有的，即使直接性和整體性并不在它們中間。當(dāng)?shù)吕镞_(dá)苦心研究“延異”時(shí)，伽達(dá)默爾注意到，雖然沒(méi)有任何視域融合是完美和永久的，但可以有相互的理解和共識(shí)，它們對(duì)于共同的生活來(lái)說(shuō)就足夠了。

在最終和理論意義上，伽達(dá)默爾并不否認(rèn)“不確定性”是占統(tǒng)治地位的，因?yàn)榧炔淮嬖谥苯有砸膊淮嬷w性；而德里達(dá)也不否認(rèn)，在最后和實(shí)踐的意義上，我們能找到共同生活的道路。對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，杯子滿了一半；對(duì)另一個(gè)人來(lái)說(shuō)，杯子空了一半。正是這種強(qiáng)調(diào)上的差別，給人留下了這樣的印象：德里達(dá)更加激進(jìn)。但這只是表面現(xiàn)象。本質(zhì)上，伽達(dá)默爾和德里達(dá)一樣是后現(xiàn)代的。

五、解釋學(xué)的有限性

我們雖然說(shuō)解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向是激進(jìn)的，但又不是完全激進(jìn)的。如果我們希望它更加激進(jìn)，更有力地打破現(xiàn)代性，那么所需要的不僅僅是令人更加驚奇的和震驚的修辭學(xué)，而是一種更加入木三分地對(duì)啟蒙事業(yè)的失敗以及浪漫主義和黑格爾的選擇的分析。

現(xiàn)代性希望擁有絕對(duì)的真理，因而總是在家。它希望生活不是從“從前”開(kāi)始，而是從“他們自此以后幸福地生活”開(kāi)始。作為視野的多元論，解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向?qū)F(xiàn)代性的自我理解看做是希望實(shí)現(xiàn)的白日夢(mèng)，即弗洛伊德意義上的笛卡爾的夢(mèng)想。與康德一樣，他把有限性變成了一個(gè)比古典經(jīng)驗(yàn)論激進(jìn)得多的認(rèn)識(shí)論的范疇。我們被置于我們的身體中、我們的語(yǔ)言中、我們的社會(huì)歷史中，我們處于本原在場(chǎng)的伊甸園和有機(jī)整體的世界末日之間。

但是，這種有限性不是我們擁有絕對(duì)真理和永遠(yuǎn)在家的唯一障礙。當(dāng)有限性的解釋學(xué)通過(guò)使罪惡成為認(rèn)識(shí)論的范疇而變成了懷疑的解釋學(xué)時(shí)，它更加激進(jìn)了。使罪惡成為一個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇不僅是要求注意欲望對(duì)認(rèn)識(shí)的影響，而且更要注意我們不能承認(rèn)的那些欲望的影響，因?yàn)槲覀冇凶銐虻牧贾屗鼈兏械叫呃?。這意味著雖然懷疑的解釋學(xué)含有揭露虛假意識(shí)和自我欺騙的意思，但并非每一種揭露都含有懷疑的解釋學(xué)的意思，因?yàn)椴⒎敲恳环N虛假的意識(shí)都是有動(dòng)機(jī)的，也就是說(shuō)，并非每一種自我意識(shí)的扭曲都是植根于欲望；并非每一種自我欺騙（根據(jù)定義是有動(dòng)機(jī)的）都是出于欲望的動(dòng)機(jī)，而自我在道德上為這種欲望感到羞恥。

我們可以在梅洛-龐蒂那里找到第一個(gè)例子。在《直覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，他同樣以“我思”批判了笛卡爾，這種批判包含一個(gè)對(duì)虛假之愛(ài)的分析。[5]這很清楚是一個(gè)虛假意識(shí)的例子，但他鮮明地將它同欺騙之愛(ài)做了區(qū)分，后者必須根據(jù)自我針對(duì)自己的內(nèi)在的陰謀來(lái)理解。作為有動(dòng)機(jī)的虛假意識(shí)，欺騙的愛(ài)是自我欺騙。在這種自我欺騙之中，我說(shuō)服自己相信某種我知道是虛假的東西。與之相反，虛假之愛(ài)與其說(shuō)是出于內(nèi)部的動(dòng)機(jī)，不如說(shuō)是外部的某物控制著我。我為強(qiáng)有力的情感抓住。由于我缺乏經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)得不夠好，我將它們和愛(ài)看成是同一的。雖然我錯(cuò)了，但我的虛假意識(shí)（沒(méi)有動(dòng)機(jī)）不是一種自我欺騙。為了滿足某種需要，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到真理，我沒(méi)有錯(cuò)。雖然梅洛-龐蒂的政治學(xué)常常應(yīng)用一種成熟的懷疑的解釋學(xué)，但他的現(xiàn)象學(xué)本體論仍在有限性的解釋學(xué)范圍之內(nèi)。

我們可以在海德格爾的《存在于時(shí)間》第二部分開(kāi)頭的“親在”中找到第二個(gè)例子。無(wú)疑，我以逃避的遮蔽和安穩(wěn)的日常性的態(tài)度來(lái)與作為我最本己的可能性的死亡相遇，這是出于一種內(nèi)在的動(dòng)機(jī)，而且是一種自欺，在這種自欺中，我試圖說(shuō)服自己相信我所知道并非如此的東西。海德格爾將這個(gè)動(dòng)機(jī)看成是“膽小的畏懼”。而正是這種動(dòng)機(jī)將海德格爾的分析與懷疑的解釋學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。后者的動(dòng)機(jī)最好被描述為羞愧。海德格爾揭示了一種自欺，它的目的是要得到一種安慰。而懷疑的解釋學(xué)揭示的這種自欺，目的是讓無(wú)罪的辯解合理化，盡管在我之中出現(xiàn)的是我沒(méi)有而且不能從道德去寬恕的欲望、情感或行為。膽小的畏懼可能是一種墮落，但根據(jù)海德格爾的例子，它并不是我試圖回避的東西。它是我的死亡、我的有限的確定性而不是我的過(guò)錯(cuò)的確定性。

如果我們比較海德格爾的分析與弗洛伊德對(duì)夢(mèng)的解釋，這種在動(dòng)機(jī)方面的差別會(huì)很清楚地表現(xiàn)出來(lái)。弗洛伊德使罪惡成了認(rèn)識(shí)論的范疇，然而，海德格爾的分析并不是如此。在前一種情況下，我們?nèi)狈Τ姓J(rèn)我們的過(guò)錯(cuò)的謙卑；在后一種情況下，我們自欺是因?yàn)槲覀內(nèi)狈γ鎸?duì)本真自我的勇氣。

六、結(jié)束語(yǔ)：認(rèn)識(shí)現(xiàn)象

從作為一門隸屬于邏輯學(xué)的技藝學(xué)開(kāi)始，到今天發(fā)展為主流的哲學(xué)解釋學(xué)；①本體論解釋學(xué)直接緣起于海德格爾的哲學(xué)本體論變革。海德格爾在對(duì)哲學(xué)主題──存在意義的探究過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)理解結(jié)構(gòu)具有作為人類存在的本體論特征，“意義就必須被領(lǐng)會(huì)為屬于領(lǐng)會(huì)的展開(kāi)狀態(tài)的生存論樣式構(gòu)架。意義是此在的一種生存論性質(zhì)”。解釋學(xué)既不是對(duì)文本進(jìn)行單純理解和解釋的學(xué)科，也不是指人文科學(xué)的普遍方法論，而是指對(duì)人存在本身的現(xiàn)象學(xué)解釋或“事實(shí)性解釋”。可見(jiàn)，海德格爾的解釋學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種哲學(xué)。伽達(dá)默爾積極吸收并發(fā)展了這一洞見(jiàn)，探尋了解釋的條件性、有效性、解釋的辯證法、原則、標(biāo)準(zhǔn)及應(yīng)用等一系列本體論問(wèn)題，真正完成了解釋學(xué)的本體論建構(gòu)。從規(guī)定如何解釋特定文本的具體方法（比如，《圣經(jīng)》），到今天完成解釋學(xué)的“哥白尼革命”；從局部解釋的技藝和規(guī)則的匯集，經(jīng)過(guò)方法論的普遍化和科學(xué)化，到對(duì)元理論問(wèn)題的本體論變革，解釋學(xué)一路走來(lái)，最終成為一門真正獨(dú)立的學(xué)科。然而，在其成長(zhǎng)過(guò)程中，有一個(gè)始終為哲人們關(guān)注的要素：現(xiàn)象。

對(duì)“現(xiàn)象”的承認(rèn)與否以及對(duì)“現(xiàn)象”采取什么樣的態(tài)度，從認(rèn)識(shí)論和解釋學(xué)的發(fā)展史看，直接決定解釋學(xué)的走向。柏拉圖懷疑現(xiàn)象世界通向真理的可能，提出彼岸世界的超驗(yàn)性；康德為了解決這個(gè)認(rèn)識(shí)論上的千古難題，宣稱人天生具有綜合和分析能力，此岸與彼岸不再是不可逾越的鴻溝，而是彼此統(tǒng)一。對(duì)應(yīng)于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)“意義先在”的設(shè)定，解釋也從局部的技藝向著方法論的科學(xué)發(fā)展，并最終由施萊爾馬赫和狄爾泰發(fā)展為形態(tài)完備的方法論解釋學(xué)。②也有學(xué)者，如潘德榮先生，稱這一時(shí)期的解釋學(xué)為認(rèn)知論解釋學(xué)，見(jiàn)《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。由于現(xiàn)象世界總是對(duì)抗處在彼岸的絕對(duì)真理，如何解決圍繞現(xiàn)象世界的種種問(wèn)題以便更好地?fù)碛薪^對(duì)真理的方法論問(wèn)題，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。直到胡塞爾，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)仍然不能超越方法論的藩籬，而他試圖通過(guò)擱置現(xiàn)象和思維來(lái)尋求純粹給與性（givenness）的現(xiàn)象學(xué)還原也證明是失敗的。只有到了海德格爾，人們才發(fā)現(xiàn)原來(lái)認(rèn)知論（主體）哲學(xué)所懷疑、壓制、甚至試圖擯棄的現(xiàn)象世界并不是影響、扭曲、乃至顛倒終極真理的不利因素，而是恰恰相反，現(xiàn)象世界正是真理的寓所，認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界就是獲得終極真理的不二法門。

于是，原來(lái)作為中介的現(xiàn)象世界現(xiàn)在成了認(rèn)識(shí)的本體，而由主體哲學(xué)所假設(shè)的物我兩極的間性也在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中失去了存在的理由，世界又回到了主客二分后再次統(tǒng)一的澄明之境。出于抵御無(wú)家可歸的焦慮和到處流浪的恐懼而發(fā)明的現(xiàn)代性，隨著認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的危機(jī)和解構(gòu)其誘人的謊言也在解釋現(xiàn)象學(xué)無(wú)情的分析中被生生揭破?，F(xiàn)象不再是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象。在后現(xiàn)代語(yǔ)境下，現(xiàn)象是與理解彼此不分的存在。方法論解釋學(xué)拋棄現(xiàn)象，本體論解釋學(xué)擁抱現(xiàn)象，并視現(xiàn)象為產(chǎn)生真理的首要源泉。認(rèn)知論中“認(rèn)識(shí)何以可能”的質(zhì)疑用本體論解釋學(xué)回答就是“理解”?！袄斫狻笔恰敖忉尯我钥赡堋钡淖畋驹葱缘臈l件。在哲學(xué)解釋學(xué)看來(lái)，現(xiàn)象世界既是理解可能的自由，同時(shí)又是理解只能如其所是的局限。海德格爾的“是-在-世界”(Being-in-the-world)、“是之理解”（understanding of Being）為一切認(rèn)識(shí)奠基，伽達(dá)默爾的“效果歷史”、“視域融合”為解釋提供有效的根據(jù)，而德里達(dá)的 “延異”、“蹤跡”、和“播撒”則使“巴別塔”轟然倒塌。如果說(shuō)前者對(duì)通過(guò)有限解釋學(xué)達(dá)成思想一致還心存希望的話，那么后者則徹底放棄了重建“巴別塔”的幻想。定義現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)主義（認(rèn)為任何知識(shí)都存在一個(gè)堅(jiān)實(shí)的、不容置疑的、不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)）在本體論解釋學(xué)看來(lái)畢竟是空中樓閣。因?yàn)?，基礎(chǔ)論追求的是透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，而理解本體論追求的是在語(yǔ)言與符號(hào)中領(lǐng)悟意義。本質(zhì)是外在的和確定的，而意義則是內(nèi)外難分、生滅不定的。如果說(shuō)現(xiàn)代主義的特征在于認(rèn)識(shí)論的明確、單一、永恒、本質(zhì)、客觀、普遍和終極的話，那么，后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度則是不定、多元、相互依賴、主體間性、差異、主觀、非原則化和無(wú)中心性。

[1]Heidegger，Martin.Being and Time[M].John Macquarrie&Edward Robinson(trans.)China Social Sciences Publishing House Chengchengh Books Ltd，1999.

[2]Caputo，John D.Radical Hermeneutics：Repetition,Deconstruction，and the Hermeneutic Project[M].Bloomington：Indiana University Press，1987.

[3]Lyotard.The Postmodern Condition：A Report on Knowledge[M].ed.and trans，Geoff Bennington and Britan Maussumi.Minneapolis：University ofMinnesota Press，1984.

[4]Merleau-Ponty.Humanism and Terror[M].trans，John O’Neill.Boston：Beacon Press，1969.

[5]陳嘉明.現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

B089.2

A

1003-8477（2012）01-0118-05

屈平（1968—），男，河南工程學(xué)院外語(yǔ)系副教授。

責(zé)任編輯 高思新