王昊英，鄭 宇

(1.云南大學文化產業(yè)研究院，云南 昆明650091;2.云南大學 西南邊疆少數民族研究中心，云南昆明650091)

儀式的互惠交換與社會基礎
——以老劉寨苗族出生禮為例

王昊英，鄭 宇

(1.云南大學文化產業(yè)研究院，云南 昆明650091;2.云南大學 西南邊疆少數民族研究中心，云南昆明650091)

老劉寨苗族的出生禮由取名儀式、祝米酒儀式與周歲儀式三個相互連貫的部分構成了層次鮮明的完整結構。三個環(huán)節(jié)先后以血親、姻親及擴展社會關系為核心，其間展開了豐富多樣且互有差異的制度化的食物、勞動力、各種禮物乃至象征符號等的互惠交換。其形成不僅與苗族的歷史遷徙尤其是傳統(tǒng)游耕有關，與苗族社會自身的結構特質相關，更與它們在現(xiàn)代社會中的歷史演變緊密相關。它向我們揭示了儀式與社會之間多重性互動關聯(lián)的實質及其作用機制。

出生禮;儀式;互惠交換;社會結構;變遷

出生禮作為人生過渡儀式中的重要組成部分之一，是人出生后由自然狀態(tài)向社會認同過渡的通常標志性的必需歷程。正如范熱內普所指出的，這一過程實現(xiàn)了將新生兒“與生者世界或特定群體聚合”，而“為新生兒所舉行之儀式包括一系列分隔禮儀、邊緣禮儀以及聚合禮儀”［1］。在不同的民族群體中，出生禮具有精彩紛呈的多樣表達。云南中越邊境一帶的苗族群體，便具備較為獨特的出生禮儀式系統(tǒng)，它由“取名儀式”、“祝米酒儀式”、“周歲儀式”的三個相互連貫、功能互補的部分，共同形成一個完整有序的結構體系。引人矚目的不僅在于這種儀式本身的特質，更在于其間各層次中的各具特色的、制度化的交換運動，以及其后所蘊含的社會整體的“權力與人的流通”［2］。正如特納通過儀式與社會結構之間的象征性互動闡釋，論證了儀式符號系統(tǒng)與某種資源配置的關聯(lián)機制給我們的啟發(fā)那樣［3］168-170，對老劉寨出生禮儀式過程的描述及其實質的闡釋，將有助于我們在變遷視野中，揭示其形成的當地苗族特有的社會結構及其歷史與經濟基礎。

老劉寨隸屬于云南省紅河州河口縣橋頭鄉(xiāng)下灣子村委會。該村緊鄰中越邊境線，東南與越南老街省孟康縣坡龍鄉(xiāng)相連。目前全村共62戶，293人，全部為苗族，包括青苗、花苗、白苗、漢苗等多個支系。而周圍的村寨中還分布著彝族、壯族、漢族等民族。這是一個苗族傳統(tǒng)文化保存相對完整的村寨。節(jié)日儀式除了出生禮之外，還較好的保留了春節(jié)、祭龍、端午等重要節(jié)日，以及極具苗族傳統(tǒng)特色的婚禮、葬禮，尤其是“踩花山”、“喊魂”、祭祖、“祭門豬”、“砍火星”等。其中的出生禮便以其三個環(huán)節(jié)的階段性有機構成，特別是其間各具特色的、依循不同類別的社會關系層次而展開的互惠交換尤其值得關注。

一、儀式結構呈現(xiàn)與互惠交換層次

老劉寨苗族的出生禮包括“取名儀式”、“祝米酒儀式”和“周歲儀式”三個基本環(huán)節(jié)。

在新生兒出生的第三天所舉行的取名儀式(苗語為“狄裊貝”)，包括了喊魂、取名、祭祖、算雞卦等基本環(huán)節(jié)。作為人生中的第一個重要儀式，它一方面是為新生兒取名，以便讓老祖宗知道家中已添新丁并給予其護佑，另一方面則是為了“讓孩子的靈魂可以順利進入到他體內”。

以“哥弟”(家族親屬)和“后家”(姻親)為主的參與者都會在這一天帶來禮物。其中，外公、外婆要帶一些雞蛋和米等，主要是為了給孩子的母親“補身體”。孩子的舅舅除了要送雞蛋和米之外，還要送一個包裹孩子的襁褓。其他人則視具體情況送些雞蛋或禮金。

當天一早，男主人先在家門口殺一對雞為新生兒喊魂，之后，將雞制作成招待客人的主要菜肴。但在開飯前，男主人還要用煮好的雞先祭祖。其間，大家便共同商議決定孩子的名字，并向祖宗“匯報”以得到護佑。獻祭完畢后，所有客人共同入座，一起在歡快的食物分享中慶祝新生兒的降生。

作為出生禮的第一個重要環(huán)節(jié)，取名儀式以孩子出生的神圣合法性為聚焦，展開了一系列經濟要素尤其是象征符號的交互流動，從而凸顯了對于一個苗族孩子而言最為重要的血親與姻親關系，尤其是孩子與祖先象征性關聯(lián)的建立。而接下來的祝米酒儀式則凸顯了對姻親關系的充分重視。

祝米酒是為夫妻間第一個孩子的出生而專門舉辦的儀式(苗語為“酒祝米”)。據說可能是因為來參加的人必需送米以表示祝賀，久而久之該儀式就被稱為“祝米酒”了。

儀式一般在孩子出生后的十多天舉行。邀請對象主要是哥弟和后家，但其中最重要的是后家。他們來參加時除了帶米之外，還會送雞蛋、背帶等作為禮物。主人家則要為來客準備一天的三頓飯菜和足量的酒，以保證大家能夠開懷暢飲。由于參加的人較取名儀式更多，僅靠一個家庭根本忙不過來，哥弟尤其是堂兄弟的媳婦大多都會自覺來幫忙。儀式結束后，主人家還要給后家準備一碗米飯和成雙數的雞蛋，作供后家回家路上食用。此外還要準備一塊豬肉，以表示對后家養(yǎng)育女兒的感謝，也是后家回去后招待他們的親朋好友的主要食材。

從祝米酒儀式中可以看到，參與者的社會范圍較之取名儀式更為擴展。而其中的主辦家庭與姻親之間的禮物交換最為凸顯，甚至體現(xiàn)出一種制度的強制性。而在周歲儀式中，禮物交換與社會關系網絡將進一步向外拓展。

周歲儀式是在孩子出生滿一年時舉行的規(guī)模較大的儀式(苗語為“卜匈”)。其過程與取名儀式大致相同，包括喊魂、祭祖、算雞卦等環(huán)節(jié)。據說，未滿周歲孩子的靈魂很脆弱且不完整，只有經過周歲儀式之后，才能成為正式意義上的人，并得到社會的真正認可。

儀式開始前的十多天，主辦家庭便開始通知參加人員。除了哥弟和后家之外，邀請人員會擴大到干親、鄰居、朋友等跨村寨、跨民族甚至是跨國等廣闊范圍。如一對剛舉辦完周歲儀式的夫婦告訴我們，“一般中等規(guī)模的會有七八百人參加，上千人的也多哦?！眳⒓诱叨嗨?0～300元禮金，其中后家送的禮物份額最重，可以是包括食物、裝飾品、禮金等在內的各種禮物，有的甚至價值上千元。與此相應，主辦家庭承擔的經濟耗費也極大。由于客人較多，且要準備一天的三頓飯，主辦家庭多提前一兩天就開始采購食物，如果家庭條件允許，還會殺豬表示慶賀。儀式中，除了家族成員外，一些關系較為親近的鄰居朋友也會前來幫忙。當然，幫忙的人都不需要支付工錢。至此，即周歲儀式完成后，出生禮才宣告結束。

由食物分享、禮物贈予、勞動力互助乃至獻祭等經濟要素與象征符號等的交互流動，共同構成了出生禮中的“在對稱群體關聯(lián)點之間的運動”的復雜互惠交換網絡［4］。正是依憑這些貫穿始終的、不同形式的多種交換的相互滲透與融合，一方面使儀式的連貫、統(tǒng)一和延續(xù)成為可能;另一方面也充分表明，這些交換活動并不局限于經濟目的，而是圍繞新生兒從自然之人過渡到社會之人，更多指向社會關系的結構性建構或強化。在此意義上，出生禮儀式系統(tǒng)可以被看作是為新生兒確認與積累社會資本的一種投資活動。［5］

二、符號象征交換與父系家族基點

對于苗族這種典型的以父系血緣為軸心來建構群體關系的族群而言，血親親屬或家族關系可以說是所有社會關系中最為核心和重要的。在出生禮中，我們并沒有在家族內部看到明顯的交換行為，這是因為同一個父系家族被視為同一的大家庭，“都是自家人，送禮就見外了”。但這并非意味著家族內部的親屬沒有發(fā)生交換活動。儀式過程中較為隱性的幫忙互助，其實便是勞動力的一種交換形態(tài)。因為在以后家族內部舉辦同樣的儀式或其他重要活動的時候，此時的主辦家庭將同樣需要提供無償幫忙，即給予勞動力的回報。

更需要重視的，乃是新生兒與超自然力量尤其是祖先神靈之間神圣性關聯(lián)的建立，這是取名與周歲儀式必不可少的核心環(huán)節(jié)。而這種關聯(lián)的建立，是通過獻祭這種符號性、象征性極強的方式，具體在喊魂與祖先獻祭中實現(xiàn)的。如喊魂的主要祭詞為，“今天是好天好日!孩子啊，你的魂趕緊來!跟哥弟(包括堂兄弟)團圓，跟姐妹團圓，跟父母團圓!趕緊來歸家、歸父母，歸屋、歸床、歸到自己身上!快回來……”這樣的祭詞展露了召喚新生兒靈魂的動

第力根源與核心目標，即以個體家庭為中心并擴展到家族親屬的社會關系。

進而，在祭祖中作為獻祭品的一對雞，便成為承載現(xiàn)實世界和超自然世界的一種“轉喻符號”［6］，它們使兩個世界相互聯(lián)結。并且，“人只是用很微薄的饋贈來換取那既給予又回報的神靈慷慨無比的恩澤。”［7］在這里，祭品被形象化為構建人類與祖先神靈之間交換關系的“禮物”，即通過獻祭象征性地獲得祖先給予后代的保護和恩惠。而其現(xiàn)實意義在于，對于擁有共同祖先的同一家族而言，在所有參與者見證之下進行的莊重的祭祖行為，不僅強烈表達了主辦家庭對父系血緣祖先的認同，同時也再次強化了家庭的共同集體記憶，標識了同一家族的明確內部界限，進而鞏固了家族成員的歸屬感和認同感。

不僅在出生禮中家族被置于核心位置，在該區(qū)域至今普遍存在著豐富多樣的祭門豬、“砍火星”等儀式中，家族的重要性更得到更為集中和專門的強調。而作為家族的典型標識，便是維護家族傳承合法性的、按輩分排列的家譜系統(tǒng)［8］133。云南的苗族，最為常見的是父子連名制［9］。而老劉寨青苗支系的張氏家族，則由“發(fā)、開、啟、朝、春、天、金、光、永、文、興、旺”共12個字組成一輪，作為給新生兒取名的依據，并使其進入家族譜系之中。以家譜為區(qū)分標準，不同家族不僅就此實現(xiàn)了自身血統(tǒng)、歷史與記憶的結構性傳承，強化了家族內部的血緣認同，同時也在社會邊界的劃分中厘清了資源整合與配置的基本邊界。

對于該區(qū)域的苗族而言，家族的重要性不只是源于父系血緣關系傳承的需要，更重要的在于，借助這種關系，家族構成了具有相對獨立性的，具有經濟、社會甚至政治功能的聯(lián)合體。據說，苗族的先輩們都是以血緣關系尤其是家族為單位，先后遷徙到該區(qū)域的［10］。在早期，不同的家族大多聚居在特定區(qū)域，并都擁有自己的族長，以及相應的土地、林地等重要生產生活資料。在近一兩百年以來的社會變遷中，各家族之間的雜居尤其是土地制度改革逐漸改變了傳統(tǒng)狀況［11］，并使家族內部曾經親密無間的關系有所減弱，但家族內部的幫換工等義務性互助依然得到廣泛傳承。如在家族內部成員遇到農忙、蓋房子、生重病等重大事件或困難的時候，哥弟們都會不計報酬地相互幫忙。而在日常生活中，凡是遇到殺豬或舉行一般儀式活動的時候，大家也都會相互邀請來往，共同分享食物。家族以此延續(xù)著一種對內凝聚與資源共享，同時對外區(qū)隔的基本格局。當然，出生禮不但清晰表明了以父系血緣為基礎的，“基于家系和繼嗣的團結是最基本的親屬制度的事實”［8］149，同時還以更為顯著和豐富的禮物交換，表達了對基于母系親屬的姻親關系的高度重視。

三、禮物贈予交換與姻親關系強化

如果說取名儀式主要指向對父系血緣的認同，那么三次儀式尤其是祝米酒中的姻親之間的多種禮物贈予，則不但凝練表達了雙方之間以兩性為中心的，尤其是基于新生兒而產生的兩個對稱家族團體之間不可分割的關聯(lián)，而且進一步表征和加強了兩個團體之間長期穩(wěn)定的、契約性的合作關系。

互惠交換取決于社會結構，同時也是維護社會結構的基本手段。姻親所贈送的禮物，在取名儀式中必須是雞蛋和米，以及舅舅的襁褓;在祝米酒中為雞蛋、背帶;而在周歲儀式中，則是更為豐富和龐大的各種禮物。如果說前兩次的禮物主要是針對母子身體健康等的實際需要的話，那么最后一次的禮物則更多指向姻親雙方的義務與責任，以及保證自身榮譽和地位的需要。與之同時的食物分享，尤其是在祝米酒中，主辦家庭專門為姻親準備的豐富食物，則不僅可以視為主辦家庭的一種禮物回贈，還應當看作是對姻親關系的充分尊重、肯定與認同。這樣，姻親之間禮物的交換以其社會功能性，激發(fā)了雙方之間的“團結與集體主義精神，建構了社會結構，規(guī)訓了社會秩序與社會行為組織的集中化”［12］。在此意義上的充滿情感、倫理道德與義務色彩的禮物的相互贈予，事實上也就成為雙方“認為是‘合理的’并得到物質和象征資產市場客觀法則認可的實踐活動條件?！保?3］296

姻親關系之間的親密紐帶還在各種儀式與日常生活的互惠交往中得到淋漓盡致的展現(xiàn)。一方面，在形式更為紛繁的春節(jié)、中秋、喪禮等重要節(jié)慶儀式活動中，姻親之間始終保持著密切的聯(lián)系。如結婚的前三年，男方必須在春節(jié)期間連續(xù)到姻親家中隆重拜年。而在喪禮等儀式中，舅舅的地位則通過特殊禮物與食物的贈予而得到特別表達。另一方面，在日常生活中的勞動力與食物等的互惠交換更為常見。如新婚前后，新郎要為他的岳父母勞動一段時間。在婚后，姻親家庭之間的相互宴請與禮物互贈也極為常見，甚至很多時候無論在程度上還是范圍上都超過了家族親屬。即便國家界限也難以割斷這種聯(lián)系，如老劉寨區(qū)域的三四十例跨境婚姻，尤其是近年來的十多例中，絕大部分都保持著非常密切和頻繁的跨境交往關系。

對姻親關系的重視同樣有其特定的歷史與社會基礎。作為親屬關系的另一重要構成，姻親關系不僅發(fā)揮著家族聯(lián)合，以及借此實現(xiàn)資源共享、互惠互助等常見社會功能，甚至直接影響了近代以來苗族群體賴以生存的經濟基礎的再生產［13］177。據村民們說，以往該區(qū)域苗族的主要生計是刀耕火種的游耕，以及作為輔助的采集狩獵方式［14］。這種經濟形式是與其長期遷徙傳統(tǒng)和散居分布的情況相符合和適應的。但從上個世紀初期以來，隨著人口增長特別是土地資源的日益稀缺，大規(guī)模的集體遷徙被迫停止了，取而代之的是個體家庭的尋求小規(guī)模土地資源的間斷流動。而這種流動主要依賴的，便是最遠可以延伸上百公里的，經由姻親關系所構建的婚姻圈體系。

出生禮中的姻親之間的禮物流通，呈現(xiàn)并整固了雙方之間的制度性社會關聯(lián)，并彰顯了姻親在苗族社會中的不可忽視的重要地位和價值。但需要注意的是，祝米酒儀式乃是出生禮中姻親關系最為凸顯的，但只是針對第一個孩子舉辦。由此可見，一方面，通過主辦家庭對姻親的專門性的禮物和食物回贈，姻親關系在此環(huán)節(jié)得到足夠凸顯，甚至可以因此將其視為專門為姻親而舉辦的儀式。但另一方面，之后孩子的祝米酒儀式的中斷也在事實上表明了，與父系血緣關系相比，姻親關系的強調仍是受制于一定界限的。進而，無論對于家庭還是個體而言，顯然僅有血親與姻親仍是不足的。特別是在現(xiàn)代變遷中，借助更為廣闊的禮物與食物的互惠交換，出生禮出現(xiàn)了不斷向外擴張的趨勢。

四、交換范圍拓寬與社會關系擴展

在出生禮中，禮物流動的脈絡并沒有在血親與姻親親屬內部停滯不前，而是在三個環(huán)節(jié)中都出現(xiàn)了非親屬的身影。但據老人們說，在80年代之前的出生禮尤其是在取名與祝米酒中，絕大部分時候都是很少邀請外人參加的。而近年來，雖然非親屬不能參與取名、獻祭等與神圣性相關的帶有濃烈宗教意味的環(huán)節(jié)，但在三個環(huán)節(jié)中，非親屬的參與都在逐年增加。尤其是在周歲儀式中，更為明顯地體現(xiàn)了出生禮的參與者不再局限于血親與姻親關系內部，而是趨向于更為廣泛的社會關系的擴展與整合。

在取名與祝米酒儀式中，非親屬參與者可以贈送包括食物與禮金等在內的各種禮物。特別是在周歲儀式中，非親屬參與者所贈予的禮物尤其是禮金的數量出現(xiàn)了逐年不斷擴大的趨勢，有時甚至占到所有禮金的4/5以上，從而明確顯示了他們在出生禮中越來越突出和重要的事實。當然，誠如格雷戈里所說，“禮物交換者所指望的是通過禮物交換所產生的人際關系，而不是東西本身?！保?5］這樣的交換大多仍是基于不同類型的社會成員之間相互交流的重要方式，以及在持久的互惠交換中賦予雙方信賴、團結、互助的合作語言表達［16］。當然，它們中的一部分也可能是基于某些義務性或功利性關系而產生。但不管怎樣，這樣的禮物關系的日益增長，反映了現(xiàn)代變遷背景下的，現(xiàn)實生活中人際關系構成的日趨豐富與多元化，即從早期的相鄰村寨中的鄰居、朋友與干親等，向更為寬泛的跨村寨、跨支系、跨民族乃至跨國等關系拓展。

以其中的干親為例。作為儀式中常見的非親屬成員，干親以模擬血緣的方式實現(xiàn)了社會關系的有效擴展。作為一種傳統(tǒng)習俗，認干親在80年代之前基本局限于村寨區(qū)域的本民族內部。但在當代，老劉寨的干親關系已經從地緣關系拓展到跨村寨、跨民族、跨國乃至業(yè)緣關系等多樣層面，從而使之表現(xiàn)出極強的包容性和外傾性的特征。而某些干親關系甚至是包含著強烈的功利色彩的。如當地的很多基層干部，便分別“被迫”成為了數十戶家庭的干親，而他們都是出生禮中最常被邀請的對象。這樣的例子說明，諸如出生禮這類的儀式，在當代也可能成為一些家庭獲取和增加社會資本的策略性手段。

這種禮物交換關系的結構性變動是與現(xiàn)代社會經濟轉型的宏大背景密切相關的。首先，定居農業(yè)方式的逐步確立以及與之伴隨的游耕方式的拋棄，尤其是80年代以來聯(lián)產承包責任制的實行所帶來的以土地為核心的資源配置的家庭化，確立了個體家庭獨立生產的經濟基礎及其合法性［17］，從而從根本上動搖了個體家庭對血親、姻親關系的極度依賴的傳統(tǒng)經濟基礎。其次，80年代尤其是90年代以來，隨著市場經濟在該區(qū)域的深入而廣泛的滲透，以及90年代以來中越關系在該區(qū)域的全面正?；?，極大地拓寬了傳統(tǒng)經濟網絡的社會邊界?；谑袌鼋洕慕浬獭②s集、打工等多種新的經濟方式的運用，以及建立在親屬關系、跨國婚姻與商品交換基礎之上的跨國交往的日益頻繁，都在不斷地推動著跨親屬、跨村寨、跨民族與跨國等全新社會關系的構建與發(fā)展。

出生禮儀式的變遷歷程不僅為我們呈現(xiàn)了其間互惠交換關系的改變，更向我們揭示了導致其變化的社會基礎的現(xiàn)代演化。這植根于在特定的儀式交換過程中，特別是“在對資源的生產和分配體系中就會含有結構區(qū)域性和等級性”［3］136而其基點在于，任何資源的占有和配置都與某種社會網絡類型緊密相關，而社會網絡類型性質結構的變遷，同時也會引導資源占有和配置關系的相應變動。這樣的變動同樣會在與之相關的儀式中得到相應體現(xiàn)。對于該區(qū)域而言，社會網絡及其資源集聚表現(xiàn)出基本的雙重特點，即傳統(tǒng)親屬關系的延續(xù)與更為多樣的社會關系的擴張。相應地，出生禮也就一方面表現(xiàn)為對傳統(tǒng)親屬關系承續(xù)的保障，另一方面則表現(xiàn)為在社會關系網絡漸進擴散中的，更為豐富的社會資本積累的持續(xù)增長。它們的共同作用，讓傳統(tǒng)儀式獲得了在現(xiàn)代社會中延續(xù)的重要動力。但也正是傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素的相互交織甚至矛盾沖突，讓儀式在充滿張力中傾向于變動不居。并且，這樣的變遷并不局限于出生禮，同時還在極具苗族傳統(tǒng)文化色彩的踩花山、祭祖、祭門豬、砍火星，以及婚禮、葬禮等儀式中得到不同程度的展現(xiàn)。

五、結語

綜上，老劉寨苗族的出生禮由取名、祝米酒與周歲儀式三個互相連貫的部分構成了層次鮮明的完整結構。三個環(huán)節(jié)先后以不同層次的社會關系為核心，其間展開了豐富多樣且互有差異的制度化的食物、禮物、勞動力乃至象征符號等的互惠交換。其形成不僅與苗族的歷史遷徙尤其是傳統(tǒng)游耕方式有關，與苗族社會自身的結構特質相關，更與它們在現(xiàn)代社會中的歷史演變緊密相關。從中我們一方面可以看到，出生禮清晰描繪了該區(qū)域苗族以父系血緣關系為核心，以姻親關系為拓展圓圈，以干親、鄰居朋友等地緣關系，以及當代更為豐富的跨村寨、跨民族乃至跨國等關系為外沿的，依次向外延伸的不規(guī)則圓狀結構。另一方面更重要的在于，在現(xiàn)代變遷中我們可以看到，出生禮不但象征性表達了當地經濟社會結構的變革，同時也以自身的方式推動了這一變革本身，從而揭示了儀式與社會之間的多重性互動關聯(lián)——即儀式并非只是一種形式化的文化結晶，而且還是現(xiàn)實的經濟要素流動與互惠交換的具體載體和基本手段;儀式不僅只是社會的表征，同時還能動地發(fā)揮著調整和改變既有社會結構的功能;儀式也并非固化的符號體系，而是始終與社會轉型與變遷制度化地互動關聯(lián)。

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C954

A

1004-941(2012)03-0047-05

2012-05-20

教育部項目“中國少數民族村寨經濟的現(xiàn)代轉型”(項目編號:10XJC850006);中國博士后項目“中國少數民族經濟轉型”(項目編號:20100471682);云南省教育廳重點項目“中國少數民族村寨經濟的現(xiàn)代轉型”(項目編號:2010Z057)階段性成果;云南大學研究生科研項目“中越邊境苗族社會結構演變中的認同建構”(項目編號:ynuy201144)。

王昊英(1986-)，女，滿族，江蘇連云港人，主要研究方向為民族經濟;鄭宇(1979-)，男，四川滎經人，副教授，主要研究方向為經濟人類學與邊疆民族問題。

責任編輯:謝婭萍