張 濤，金承志

（吉林大學(xué)文學(xué)院，吉林 長春 130012）

悟性活動與感性活動
——從禪宗到馬克思

張 濤，金承志

（吉林大學(xué)文學(xué)院，吉林 長春 130012）

馬克思的哲學(xué)思想是以感性活動開啟它的視域的，這異質(zhì)于舊形而上學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)。從舊形而上學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)去比較，有助于把握感性活動。然而，從另一個維度——禪宗圍繞頓悟而展開的悟性活動去研究，亦有助于此。悟性活動是禪宗改造世界的行動，悟性活動不存在舊形而上學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的種種缺陷，但是這種行動依然不知道現(xiàn)實的人的真正意義，無法表達(dá)現(xiàn)實生活世界的真正秘密。

禪宗；馬克思；悟性活動；感性活動

近來人們熱衷于談?wù)擇R克思的歷史唯物主義、新世界觀、存在論革命等等，然而卻主要是就舊形而上學(xué)由于離開人和人的活動孤立地考察世界而帶有的抽象性和思辨性這一點來談的。僅立足于此，還不能將馬克思哲學(xué)革命的當(dāng)代意義更加深刻而全面地揭示出來，也容易把馬克思哲學(xué)真精神同現(xiàn)代西方哲學(xué)諸形態(tài)混作一談。從中國傳統(tǒng)思想視域來研究馬克思哲學(xué)的本真精神，則可開辟出一番新天地。禪宗是佛教中國化的產(chǎn)物，是中國傳統(tǒng)文化智慧的典型形態(tài)之一。這種智慧形態(tài)以悟性活動為中心而展開，不同于舊形而上學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的模式。

一、舊形而上學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的固有缺陷

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中馬克思說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的感性的活動本身的?！盵1]（P499）按著馬克思的提示，“從前的一切唯物主義”的局限是很大的，它是“見物不見人”的，它理解人與世界關(guān)系的前提不是立足于人和人的活動，而是立足于“客體的或者直觀的形式。”這樣，主體能動原則在它這里是缺位的，它所追求到的世界卻與人無關(guān)。雖然費爾巴哈的唯物主義對人高度重視，然而他的人不過是自然界的產(chǎn)物和構(gòu)成部分，所謂的“感性對象”只不過是能夠跳動的自然物罷了。因此，他的世界乃是一靜觀的，而不是人的活動的結(jié)果。與唯物主義相反，唯心主義發(fā)展了能動的方面，它把人的精神或意志提升到主導(dǎo)原則的地位，卻不顧及人在現(xiàn)實生活世界的活動，按照精神的邏輯推演世界的內(nèi)部構(gòu)成。這充分彰顯了主體能動性，然而卻是在抽象世界中進(jìn)行的。這種人與世界關(guān)系的理解不是從現(xiàn)實生活世界的自我分裂和自我矛盾來說明，也不是在人的實踐中使之革命化。因此，它的精神本體雖與人有關(guān)，但這里的人不是真正的人，而是抽象的人。舊形而上學(xué)的世界觀，無論是唯物的還是唯心的，關(guān)心的是對世界的認(rèn)識和解釋，但脫離真正的人和現(xiàn)實的感性的人的一切努力都是妄為的。

現(xiàn)代西方哲學(xué)也看到了舊形而上學(xué)的這種二元分裂，它也力圖克服這種缺陷，力圖克服抽象的理念世界與現(xiàn)實世界的分離，克服唯物與唯心、精神與物質(zhì)、主觀與客觀、內(nèi)在與外在的二元對立。這種努力的傾向是極其合理的，然而現(xiàn)代西方哲學(xué)又走上新的極端。它雖然摒棄了抽象的世界，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世這個唯一的生活世界，但在把握人與世界的時候，反倒自失于這個現(xiàn)世生活世界，以現(xiàn)世生活世界為本體——無論是碎片式的理解它，還是把它整個批判為非本真的狀態(tài)——去理解人及其命運。這樣就把舊形而上學(xué)抽象的能動主體對接到現(xiàn)世生活世界的地基上來了，“主體”被克服為“個體性”拋散于這個世界之中。這樣，舊形而上學(xué)的各種二分對立，就都在“個體性”中得到了解決，“個體性”成為哲學(xué)的主導(dǎo)原則。當(dāng)以“主體”為代表的認(rèn)識論已經(jīng)走到黃昏的時候，在現(xiàn)世生活世界的地基上新的人開始存在起來。然而，這實在又是一種深刻的片面：深刻之處在于它的確蘊含著新的哲學(xué)觀念，也是一種有著啟發(fā)意義的哲學(xué)運思；片面之處在于它同樣未能理解感性的人的活動所造成的現(xiàn)實的生活世界的真正意義。這種哲學(xué)觀念和運思在表面上看似乎是克服了二元對立模式，但實際上也陷入了片面性和抽象性，因此也無法把握人與世界的關(guān)系本身，尋找到真正的人類解放之途。

二、悟性活動與禪宗的世間開拓

“中國哲學(xué)的真精神可歸結(jié)為一種入世的智慧，即一種在生活世界之內(nèi)調(diào)和理想與現(xiàn)實的矛盾的智慧，這正是一種實踐哲學(xué)的精神?！盵2]在儒家而言是“內(nèi)圣外王”的經(jīng)世致用，在道家而言是出世情懷的入世事業(yè)，然而作為佛教中國化的禪宗的入世智慧更富有啟迪意義，它是在人的悟性活動中來看待和理解人與世界關(guān)系的。在悟性活動開啟的視域中將本體智慧和日用工夫合二而一，這就不存在西方哲學(xué)中的二元分立模式。禪宗的這一世界觀也體現(xiàn)出了整個中國哲學(xué)的特點。

禪宗認(rèn)為，世間并不是一個脫離人的現(xiàn)世生活的世界，它并不抽象地設(shè)立一個西方極樂世界。人不能脫離這個世間而另覓佛法，“佛法在世間，不離世間覺?！盵3]（般若品，P58）那么，這個“佛法”是什么呢?禪宗把它描述為“無念、無相、無住”。六祖慧能說：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相；無念者，于念而離念；無住者，人之本性?！盵3]（定慧品，P79）禪宗追求的佛法即是一種智慧，是在人的行動體驗中達(dá)到的一種智慧。在這種行動體驗中，人拋除一切煩惱迷妄，不執(zhí)著，不受束縛，從而達(dá)到一種自由無待的境域。這種境域是指人在經(jīng)歷一切塵緣過程時達(dá)到的一種超越，故而佛法并不是純粹精神的抽象，而是與人的日常行動，即日用工夫合一的。這種合一的展現(xiàn)便是一種悟性活動，它是圍繞頓悟而開展的禪的行動。禪宗，尤其是南宗一派，是以頓悟為標(biāo)榜的。那么，頓悟是怎樣一回事呢?它便是“見性成佛”的不二法門。可以說，頓悟?qū)嵲谑嵌U宗的高明和要義，禪宗圍繞它所造就的悟性活動正是禪的中心和目的。世間即由悟性活動生成，在悟性活動中世間才展露出來，而且不悟時的在世狀態(tài)和悟時的在世狀態(tài)是一同展露的。

在世間生活的人有兩種狀態(tài)，一種是未悟之人，一種是已悟之人，“前念迷即是凡夫，后念悟即佛。”[3]（般若品，P46）表面上看，這兩種人是沒有絲毫差別的，然而若從迷悟的狀態(tài)來看，兩者是有天壤之別的。禪宗有這樣一則公案，源律禪師問大珠慧海禪師：“問：‘和尚修道，還用功否?’師曰：‘用功?！瘑枺骸绾斡霉?’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠?！唬骸磺腥丝?cè)缡?，同師用功?’師曰：‘不同?！唬骸我圆煌?’師曰：‘他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也’?！盵4]（P157）可以看出，未悟的禪外之人對吃穿住用行仍然是執(zhí)著的，因而被其束縛，已悟的禪內(nèi)之人，并不是不吃、不穿、不住、不用、不行，而是將其當(dāng)作一種妙道神通，所謂“擔(dān)水砍柴，無非妙用。”這樣就可以超越凡夫在世間的因果之報，自然而然，自由自在，這即是成佛。所以，禪宗悟性活動的中心及目的便是使世間成為開悟的世間。

禪宗首先面對的是眾多的受煩惱困擾的人，這些人“無有般若之智，與大智人更無差別”，[3]（般若品，P50）因此要啟示其開悟，便要破除其對色身和欲望的執(zhí)著，來“頓見自性”?！邦D見自性”不是他力求索，而恰恰是自力開拓?！胺鹣蛐灾星螅蛏硗馇蟆?，“自身等佛”，“本性即佛”，它強(qiáng)調(diào)佛并非離開自性而另有的東西。同時這個“自性”是絕對獨立和不可替代的?；勰軐ζ涞茏由駮f：“汝自迷不見心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷?汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見?！盵3]（機(jī)緣品，P157）禪宗把般若智慧推向人自身，要求人通過自己的由迷入悟來頓見佛性。這一點類似于現(xiàn)代西方哲學(xué)的“個體性”，只有通過自己的體驗和領(lǐng)悟，才能見到存在之真理，達(dá)到個人的解放。然而，禪宗的這個“自性”還具有另外一個性質(zhì)，即“無”的性質(zhì)。頓見到的自性，即是佛，佛具有的性質(zhì)即是無念、無相、無住，它具有“無生無滅，無去無來”的永恒性。正因如此，“自性”便具有了包容和涵攝一切萬法的普遍性與共通性。禪宗亦說：“世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復(fù)如是”；“悟此法者，即是無念、無憶、無著、不起誑妄，用自真如性，以智能觀照，于一切法，不取不舍，即是見性成佛道?！盵3]（般若品，P47）禪宗在一開始時候強(qiáng)調(diào)“自度自戒”的自力開拓，因為人的迷悟是不同的，開悟的方式也是不同的。然而，一旦頓見真如佛性，便又能將無限差別和個體性都匯到這里來，并不是排除，而是能夠再度創(chuàng)造，煥發(fā)勃勃生機(jī)。真如佛性，即是般若智慧，無法與日用工夫分離。

人由迷入悟，這是第一方面。悟性活動的另一方面，則是已悟的禪內(nèi)之人的“以心傳心”。有一則公案描述了這種狀況：“師（隱峰）后到溈山，便入堂上板頭解放衣缽。溈聞師叔到，先威儀，下堂內(nèi)相看。師見來，便作臥式。溈便歸方丈，師乃發(fā)去。少間，溈山問侍者：‘師叔在否?’曰：‘已去?！瘻吭唬骸r有什么語?’曰：‘無語?！瘻吭唬骸罒o語，其聲如雷。’”[6]（P170）隱峰臥表示往來自由，不拘禮節(jié)，“平常心即道”，溈山回表示領(lǐng)悟。侍者未悟，只說無語，溈山已知師叔萬法融貫，發(fā)出此時無聲勝有聲的感嘆。在禪宗看來，人與人之間的日常交往方式就是由迷入悟和以心傳心兩種方式，在日常的生活世界中的相互來往、接應(yīng)和溝通都體現(xiàn)著禪的神通妙用，這即是禪通過悟性活動而達(dá)到的無量功業(yè)，即“眾生是佛”的美妙世間。因此，誠如馮友蘭先生所說，禪宗將高明與中庸統(tǒng)一起來了。[5]（P133）這種統(tǒng)一即是本體智慧與日用工夫的合一，這正是禪宗圍繞頓悟而開展的悟性活動。

三、感性活動與馬克思的新世界觀境域

與悟性活動一樣，開啟馬克思哲學(xué)新世界觀境域的感性活動同樣不存在西方哲學(xué)固有的缺陷，但是二者走的卻是兩種截然不同的路徑。

感性活動是如何出場的呢?要想弄明這一點，就要對前文所引的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條作幾個這樣的設(shè)問：何謂“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解”?除了從客體的或者直觀的形式去理解之外，還有什么其它的理解方式?這些方式有什么差別?把它當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解會產(chǎn)生怎樣的效果?

第一個設(shè)問主要是針對包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義。雖然費爾巴哈也講感性，但費爾巴哈把感性當(dāng)作一種感性存在，把感性的人只當(dāng)作對象，而不是一種現(xiàn)實的生成著的人。從對禪宗悟性活動的闡述可以看出，除了從客體的或者直觀的形式去理解對象、現(xiàn)實和感性之外，不僅有唯心主義從主體能動方面抽象地去理解，還有禪宗的理解方式和馬克思的理解方式。

禪宗雖然也立足于人的主體能動，但它又不把這個能動主體來一番唐·吉訶德式的辟地開疆。禪宗認(rèn)為，若聽任主體能動，則又會陷入執(zhí)著和迷障狀態(tài)，因此它并不把現(xiàn)實、對象和感性作抽象地理解，而是“即破即顯”，二者不離。然而，它對現(xiàn)實、對象和感性是不作研究的，它認(rèn)為這種研究恰恰是“迷心外修”的方式，而不是“頓見自性”的頓悟方式。在它這里，作為有關(guān)對象、現(xiàn)實、感性以及關(guān)于它們的任何方面的知識，只是迷障，是頓悟的機(jī)緣。不管它們有多大差別，禪宗關(guān)心的只是破迷入悟，只要悟到，即無差別可言了。所謂“但終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地?！盵11]（P15）“未悟未解時名貪嗔，悟了喚作佛慧。故云：‘不異舊時人，只異舊時行履處’?！盵16]（P54）吃的當(dāng)然是米，踏的也的確是地，只是在悟性活動中，日常生活活動得到了一種根本性的轉(zhuǎn)換，超脫了凡夫在世間的因果之報，證得了身心性命的真實面目。毫無疑問，這是一種消極的解決方式，這種方式不關(guān)注歷史與社會之迷的破解，它追求的只是在日常行動中的智慧體驗。一旦當(dāng)馬克思把對象、現(xiàn)實和感性當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐理解的時候，出現(xiàn)了前所未有的情況。

感性在康德那里與知性相對，它只能直觀，純粹受動，指外物刺激我們的感官，先天存在的感性形式整理后天授予的質(zhì)料，形成直觀。感性在費爾巴哈那里也只被規(guī)定為受動性，他認(rèn)為感覺是認(rèn)識的唯一來源，是外物作用于感官的結(jié)果，是客觀世界的反映。他通過感性直接對黑格爾的思維直接性進(jìn)行克服，把存在當(dāng)作通過感覺感受到的感性實體，現(xiàn)實和人就被理解為一種直觀的感性對象，所以他的感性世界就只有感性對象，只能是一個受動的世界。馬克思并不否認(rèn)感性的受制約和受限制性，但更強(qiáng)調(diào)感性是受動和能動的統(tǒng)一，主張人和對象相互規(guī)定。作為一個受動的存在物，人被對象規(guī)定著，而且這個對象是不依賴于他的欲望存在于他之外的；但是這些對象是他的感性意識和需要的對象，是表現(xiàn)他本質(zhì)力量的不可缺少的對象。他說：“對象性的存在物進(jìn)行對象性活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不能進(jìn)行對象性活動。它所以創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它是被對象設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！盵1]（P209）

人和對象相互規(guī)定就是感性活動的對象性原則。外在的對象并不是思維意識的外化，而是人的感性意識的設(shè)定。這種設(shè)定不是思維“純粹的活動”，不是對對象進(jìn)行的范疇的規(guī)定，而是指向人的感性的存在方式，即物質(zhì)生活本身。外物作為人對象性的產(chǎn)物，是在人的對象性的活動中才展現(xiàn)出來的，這樣外物就在對象性的活動中揚棄自己的外在性，成為感性意識的對象。當(dāng)人的感性的意識開始指向和設(shè)定存在物為自己的對象的時候，它就是在進(jìn)行對象性的活動了。人的感性意識將存在物設(shè)定為對象，乃是一種現(xiàn)實的感性需要，因為“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說它沒有對象的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在。非對象性的存在物是非存在物?！盵1]（P210）存在物只有作為對象性的存在時，才獲得自己的存在，人本身也作為對象性的存在而存在。這樣感性意識中就融入了兩種對象性的關(guān)系：人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系。人的感性意識的設(shè)定是生命力的表現(xiàn)，是他的現(xiàn)實的和感性的需要，只有在感性需要中才進(jìn)行這樣一種包括把存在物設(shè)定對象性的存在在內(nèi)的對象性的活動。吃、喝、住、穿這些生活的需要無疑是第一個需要，因此“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[1]（P531）但是這種需要只是引起生產(chǎn)活動，生產(chǎn)活動并不是根源于這種自然需要，“已經(jīng)得到滿足第一個需要本身，滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動?！盵1]（P531～532）也就是說，人的物質(zhì)生產(chǎn)活動的規(guī)定性是從自身的活動之中獲得的，所以感性需要也是從對象性的活動中與感性意識一起獲得自己的規(guī)定，即作為人的現(xiàn)實的需要乃是歷史活動的產(chǎn)物。感性意識和感性需要的展開也就是人的感性存在方式，它們的展開表現(xiàn)為社會——歷史的活動，它們也只有在這種活動中才能獲得自己的規(guī)定和說明。

感性意識和感性需要的不斷展開和不斷統(tǒng)一就是感性活動的社會——歷史性原則。感性活動之感性，不同于康德和費爾巴哈的感性，它來自于感性活動中，感性不僅是歷史的結(jié)果，還是歷史的出發(fā)點，因此感性活動總是社會的、具體的、歷史的存在條件，不是抽象的觀念。社會性、具體性和歷史性也不是禪宗所謂的可有可無可深可淺的迷障狀態(tài)，而正是整個感性活動的特性，因此感性活動是現(xiàn)實生活世界的基礎(chǔ)。馬克思說：“這種活動，這種連續(xù)不斷地感性勞動和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生重大變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了?！盵1]（P529）這種感性活動創(chuàng)造了人類歷史和人本身，因此有關(guān)人的價值與意義問題，包括科學(xué)問題在內(nèi)的一切問題必須在人的感性活動中才能得到合理的說明和解決。感性活動造就的是一個現(xiàn)實的感性世界，而感性世界的改變和運動，正是歷史唯物主義的問題。

頓悟使禪外之人轉(zhuǎn)換到禪內(nèi)，超越凡夫因果之報，進(jìn)入禪所謂的神道妙用。那么，在馬克思?xì)v史唯物主義這里，是不是也存在一種不二法門，使現(xiàn)實的感性的人獲得真正的解放呢?回答是肯定的，這就是感性活動，馬克思又把它表述為實踐。實踐創(chuàng)造人類歷史，同時也生成人本身，因此社會實踐是人的本質(zhì)規(guī)定和存在方式，人的一切改變和轉(zhuǎn)換發(fā)生的真正境遇乃是實踐。實踐的展開同時是人的本質(zhì)力量的自我確證和提升，逐漸擺脫人對人的依賴和人對物的依賴，達(dá)到一個自由人的聯(lián)合體。在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件，每個人自由發(fā)展作為一種結(jié)果成為一切人自由發(fā)展的條件和前提。在馬克思這里，個人主體性同社會性被辨證地統(tǒng)一起來，從沒有脫離社會的個人，也沒有脫離人的社會。個人的生命表現(xiàn)即使不采取共同的同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，它也同時是社會生活的表現(xiàn)和確證，而“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”[1]（P501）也即是說，人和社會、人與世界統(tǒng)一的秘密在于實踐這種對象性的活動，即人的感性的活動。在作為能動性和受動性相統(tǒng)一，具體性、歷史性和社會性相統(tǒng)一的實踐中，人才獲得真正的解放。

[1]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2]王南湜.馬克思哲學(xué)當(dāng)代性的三重意蘊[J].北京：中國社會科學(xué)，2001（5）：28-36.

[3]魏道儒．壇經(jīng)譯注[M].北京：中華書局，2010.

[4]（宋）普濟(jì).五燈會元[M].北京：中華書局，1984.

[5]馮友蘭.新原道——中國哲學(xué)之精神[M].北京：三聯(lián)書店，2007.

[6]（宋）賾藏主.古尊宿語錄[M].北京：中華書局，1994.

〔責(zé)任編輯 趙立人〕

Comprehension Activity and Perceptual Activity

ZHANG Tao,JIN Chen-zhi
（School of Literature,Jilin University,Changchun Jilin,130012）

Marx's philosophical ideas are based on perceptual activities,very different from metaphysics and modern Western philosophies,which could help understand perceptual activities with comparison.While from another perspective,Zen,also helps. Comprehension activities of is the activities for Zen to reform the world,and does not contain any demerits in metaphicis and modern Western philosophies,while it still does not understand the true significance for human existence,and cannot express the true secrets of the realworld.

Zen；Marx；comprehension activity；perceptual activity

B946.5

A

2011-12-28

國家社科基金項目（11CZX011）

張濤（1983-），男，安徽界首人，在讀博士生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)；金承志（1976-），男，安徽肥東人，講師，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

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1674-0882（2012）01-0040-03