(哈爾濱工程大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150001)

20世紀(jì)80年代以來，中國社會開始了“大轉(zhuǎn)型”。人們的日常生活領(lǐng)域也發(fā)生了翻天覆地的變化。生活方式從依附、封閉、僵固轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾鳌㈤_放、變革［1］。有人將此種變化概括為從溫飽型向小康型、從自給型向商品型、從物質(zhì)型向文化型、從標(biāo)準(zhǔn)型向多樣型、從耐久型向更新型、從封閉型向開放型、從室內(nèi)型向室外型等“七個(gè)轉(zhuǎn)化”［2］。生活方式的變化，在學(xué)界形成了研究熱潮。生活方式的研究成果頗豐，但考慮到日常生活的基礎(chǔ)性——人們的生活領(lǐng)域是一個(gè)將各種因素糅合重組的實(shí)踐場域，道德、價(jià)值、信仰、社會、國家、市場、權(quán)利……幾乎所有的社會性因素都在日常生活中存在并發(fā)揮作用。

“生活方式是一個(gè)主客體相結(jié)合和互動(dòng)生成的概念”［3］。生活方式對于個(gè)體與社會、結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的連接性，需要跨學(xué)科的交叉研究。社會“巨變”的背景下，私人生活日益卷入公共生活中，造成了日常生活的秩序失范。此時(shí)，宗教復(fù)興了。公眾的生活如何通過宗教信仰得到重構(gòu)，個(gè)人信仰如何成為社會秩序構(gòu)建的力量，這是亟須研究的一個(gè)重要課題。

一、生活方式與宗教信仰研究

20世紀(jì)90年代以來，中國社會的信教人數(shù)增加，公眾生活中的信仰之維開始增強(qiáng)。社會學(xué)對于宗教信仰和生活方式的研究，都不可避免地要回到經(jīng)典尋找理論資源。

馬克思和恩格斯多次使用過“生活方式”的概念，他們大致在兩種意義上使用“生活方式”概念:生活方式是區(qū)別階級的重要指標(biāo);生產(chǎn)方式是廣義的生活方式的一種［4］。在馬克思那里，一定的生活方式是與一定階級的生產(chǎn)方式相聯(lián)系的。王雅林認(rèn)為，馬克思的“生活的生產(chǎn)”理論體系是以生活與生產(chǎn)的關(guān)系和生活世界的本源性作為核心內(nèi)容的。他主張將生活方式作為一個(gè)有獨(dú)立訴求并在社會發(fā)展中起著建構(gòu)作用的活動(dòng)領(lǐng)域。郭成鐸認(rèn)為，生活方式范疇有科學(xué)與價(jià)值兩種含義:作為科學(xué)含義的生活方式，是隸屬于生產(chǎn)方式的一個(gè)亞范疇、亞層次系統(tǒng);而作為價(jià)值含義的生活方式，則是生產(chǎn)方式的目的。馬克思的生活方式是與其階級分析高度關(guān)聯(lián)的，而韋伯則將生活方式與階層勾連起來。韋伯通過生產(chǎn)資料的占有和控制方式、權(quán)力的獲得以及社會聲望等三個(gè)主要維度來區(qū)分階級。他認(rèn)為，從生活方式的表現(xiàn)形式可以區(qū)分一定的地位群體，但生活方式本身又是通過一定的消費(fèi)模式表現(xiàn)出來的。一定社會地位的群體對某些物品的消費(fèi)不僅是具有實(shí)際的使用價(jià)值，還來自于對自身社會地位、階層的認(rèn)同。生活方式的研究，從階級和階層的角度切入，確實(shí)能夠揭示此一題域的重要社會意義。

但是，生活方式本身的豐富性，決定了此種研究不能僅僅限于“衣食住行”的描述。因?yàn)?，如果承認(rèn)主體的價(jià)值性處于生活方式的核心地位的話，就應(yīng)該承認(rèn)生活模式和狀態(tài)是生活主體在某種價(jià)值觀指導(dǎo)下利用現(xiàn)有的生活條件進(jìn)行活動(dòng)而表現(xiàn)出來的相對固定的社會行為。也就是說，生活方式具有“主體能動(dòng)性選擇以及功能性活動(dòng)和價(jià)值性活動(dòng)相統(tǒng)一的特性”［5］。生活方式的特性意味著它不是一個(gè)“不受外物侵?jǐn)_”的私人領(lǐng)域，政治、市場、文化、社會、信仰、道德等等種種因素都在其中占有一席之地，它們同時(shí)接受生活主體的“剪切”、“粘貼”與“拼湊”。因此，在宗教復(fù)興的背景下，從宗教信仰的視域研究生活方式，以及從生活方式的角度研究宗教信仰的變遷，就不僅具有理論拓展的意義，同時(shí)還具有著力于現(xiàn)實(shí)問題的價(jià)值。

經(jīng)典時(shí)期的社會學(xué)家，都對宗教與社會變遷的問題給予了充分的重視。馬克思對社會的批判是從對宗教的批判開始的，他認(rèn)為對宗教的考察應(yīng)該以社會政治經(jīng)濟(jì)條件為前提。在資本主義社會，宗教與階級統(tǒng)治相結(jié)合，是對社會“虛假意識”的反映。作為“精神鴉片”的宗教起到了麻痹無產(chǎn)階級意識的作用，是一種被統(tǒng)治者的精神“安慰劑”。若想實(shí)現(xiàn)社會變革，就必須將社會問題從神學(xué)領(lǐng)域中抽離出來納入社會現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，促進(jìn)無產(chǎn)階級直面現(xiàn)實(shí)，消解統(tǒng)治階級因宗教而具有的統(tǒng)治合法性和合理性。馬克思的宗教觀與人類社會變遷、階級分析結(jié)合起來，對于如何看待和理解階級社會之后的社會中宗教的地位、作用，對于宗教、階級與生活方式之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，馬克思并沒有給予關(guān)注。

涂爾干認(rèn)為宗教是社會本身的精神投射，人們對圖騰的崇拜和信奉實(shí)際上是對社會的崇拜。涂爾干把宗教作為社會活動(dòng)中集體精神的產(chǎn)物，宗教加強(qiáng)社會團(tuán)結(jié)。涂爾干的宗教研究是一種結(jié)構(gòu)功能分析。韋伯將宗教與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展勾連起來，探討宗教之于社會的建構(gòu)性。他通過新教倫理與資本主義精神、儒教與道教的研究，試圖通過個(gè)體的宗教信仰行動(dòng)將微觀的個(gè)體生活層面與宏觀的社會發(fā)展結(jié)構(gòu)、個(gè)體價(jià)值和觀念形態(tài)與社會組織和社會制度變遷聯(lián)系起來。韋伯對宗教的分析是社會達(dá)爾文主義的，側(cè)重從精神層面來分析宗教的影響。他沒有分析在既有的國家、社會、文化和價(jià)值體系框架內(nèi)，個(gè)體是如何以宗教整合了這些因素并構(gòu)建日常秩序的。西美爾認(rèn)為宗教是社會的一種超越形式，基于個(gè)體間情感互動(dòng)的社會關(guān)系轉(zhuǎn)為個(gè)體與某種超越體之間的宗教關(guān)系，宗教是對社會關(guān)系的形式化，因此宗教和社會彼此具有對方的特征;宗教不在往生的彼岸，也不存在于社會之外，而就在社會關(guān)系之中。西美爾雖然強(qiáng)調(diào)了宗教嵌入社會關(guān)系，但他仍然僅將宗教作為一種社會互動(dòng)形式，忽視了宗教活動(dòng)形式內(nèi)在的價(jià)值實(shí)質(zhì)。

以上社會學(xué)思想家從不同視角切入，都對宗教問題給予了特別的重視和關(guān)注。但是，這些研究都使用了化約主義的方法，宗教都是作為科學(xué)主義范式下的實(shí)證“對象”存在的。但是，不能將宗教僅僅作對象化處理。因?yàn)?，“對于信仰者而言，宗教不是對象，宗教信仰是一種生活。宗教不能化約為意識、信仰、文化等其他什么東西，而是為人們所信奉和實(shí)踐的一種生活方式”［6］。因此，從生活方式的視域來研究宗教信仰，從宗教信仰視角來探析生活方式變遷，也就是結(jié)合生活方式的宗教信仰之維度和宗教信仰的生活方式維度，或許可以為生活方式和宗教研究帶來創(chuàng)新性的解釋力。

二、作為生活方式的佛教

“生活方式包括三個(gè)相互聯(lián)系的構(gòu)成要素:生活活動(dòng)條件、生活活動(dòng)主體和生活活動(dòng)形式”［7］。人們的生活方式即是在作為主體的人的價(jià)值導(dǎo)引下根據(jù)客觀的活動(dòng)條件進(jìn)行活動(dòng)而呈現(xiàn)出的某種相對固定的狀態(tài)、樣式或者模式。信佛就是生活方式的重構(gòu)過程。這一過程可以表述為信仰者在佛教價(jià)值觀的幫助下重新奪回生活的主體地位，對生活的客觀條件進(jìn)行再評估并進(jìn)而轉(zhuǎn)換活動(dòng)方式的過程。

1.價(jià)值主體的回歸。社會轉(zhuǎn)型導(dǎo)致日常生活的持續(xù)轉(zhuǎn)型。國家逐漸從日常生活中抽離，“單位人”到“市場—社會人”轉(zhuǎn)變，個(gè)體處于市場競爭的中心，同時(shí)也變成了公共物品生產(chǎn)和監(jiān)督的主體。市場的本性是逐利，市場化擴(kuò)展至社會、國家等領(lǐng)域，日常生活同樣難以避免。逐利行為帶來物質(zhì)富裕的同時(shí)，卻也引發(fā)了精神危機(jī)。國家在抽離于個(gè)體生活的過程中，帶來了“去組織化”后個(gè)體的無歸屬感、不安全感。個(gè)體必須承擔(dān)起自己生活秩序構(gòu)建的責(zé)任。在科學(xué)主義、市場化的推動(dòng)下，永無止境的“進(jìn)步性”使得生活領(lǐng)域進(jìn)入了不可停歇的競爭中，個(gè)體被卷入無可奈何的、不確定的現(xiàn)代性漩渦中。個(gè)體不再是自己生活的掌控者，反倒要受到來自國家、社會和市場的撕扯。國家、市場和社會交錯(cuò)縱橫，日常生活被分割為不同部分，由不同的游戲規(guī)則支配。生活“碎片化”，精神危機(jī)化，“斷裂”的生活如何才能歸于一個(gè)統(tǒng)一的秩序并具有價(jià)值，這是生活主體亟須解決的問題。

宗教和信仰是專事意義之職的，給世人提供了“重釋”生活的可能性。佛教是了悟生死之學(xué)，“非于生死之外別有佛法，非于佛法之外別有生死”［8］。佛教承認(rèn)死亡是一個(gè)自然的、正常的、不可避免的因果過程，但又不是絕對的終點(diǎn)。死亡是開始，人因?yàn)椤皹I(yè)力”、“功德”的差別而在“天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄”等“六道”中輪回。脫離輪回之苦的唯一途徑是“發(fā)愿往西方極樂世界”，并在現(xiàn)世生活中廣修功德、懺悔業(yè)障。佛教為人的生死設(shè)置了一個(gè)“高懸”于現(xiàn)實(shí)生活之上的前世今生后世秩序，賦予生命和死亡一種神秘的意義和價(jià)值。神佛的觀念戰(zhàn)勝了死亡的恐懼和未知生活的恐懼，使人們有一種面對成佛的“大命運(yùn)”而產(chǎn)生的安全感和永恒感，使人煥發(fā)生命的熱情、激發(fā)“存在的勇氣”。佛教信仰者得以重新奪回的現(xiàn)世生活方式的主體地位，給予平凡的生活以非凡的維度。

2.生活條件的重估。生活中的貧富差距，產(chǎn)生了“相對剝奪感”。處于社會分層序列較低位置的公眾，常常處于不受尊重而導(dǎo)致的“自我無能感”。對社會狀況的不滿，和對自身限制的無法悅納，使得日常生活處于緊張氛圍中?！胺鸾探虒?dǎo)消極被動(dòng)和忍耐順從”［9］，佛教雖然具有消極功能，但是，在巨大轉(zhuǎn)型的特定時(shí)期，佛教的容忍確實(shí)能夠?yàn)槿藗兲峁┮恍┚裰С?。佛教在拓展的時(shí)間和空間維度中，為人們的現(xiàn)實(shí)生活條件的重估提供了一個(gè)新的框架。

佛教認(rèn)為人們現(xiàn)實(shí)的一切幸與不幸都與往世的業(yè)障功德有關(guān)，也與此世的作為相連。個(gè)體此一世中所遭受的痛苦、所擁有的幸福，都是上一世個(gè)體所造業(yè)力和所修功德的結(jié)果，而此一世的修行和業(yè)力又決定了下一世的生活和命運(yùn)。“果報(bào)”、輪回與生活狀態(tài)的關(guān)聯(lián)，消減了社會在個(gè)體不幸中所負(fù)責(zé)任的比重，也洗脫了個(gè)體由于“無能”而產(chǎn)生的愧疚和自責(zé)，同時(shí)又提供了改善來世以及現(xiàn)實(shí)生活的途徑。個(gè)體生命的價(jià)值不再取決于“唯一性”，個(gè)體的價(jià)值在時(shí)間向度上獲得了無限的可能。人們可以跳出現(xiàn)世的窠臼，擺脫“只在此山中”而導(dǎo)致的“不知所處”的窘境，以開脫的視角重新審視生命經(jīng)歷和生活方式，不怨天尤人，也不輕視自己天然具有的“佛性”，“一心不亂”地坦然處世。因此，信仰者信佛，獲得“頓悟”智慧，得以“超脫塵世、精神覺悟”［10］。

3.活動(dòng)形式的改變。怨恨、焦慮、被剝奪感、不公平感等使得處于社會轉(zhuǎn)型和生活轉(zhuǎn)型中的公眾，秉持投機(jī)主義、實(shí)用主義的價(jià)值觀，以利益為最高原則，社會底線不斷被破壞。個(gè)體“旁觀”世事，較多的以“搭便車”的心理來等待社會變革，或者對社會問題報(bào)以不健康的“看熱鬧”心態(tài)。公眾常常處于在場的缺席狀態(tài)，沒有承擔(dān)起維護(hù)公共秩序和生產(chǎn)公共物品的責(zé)任。

宗教，探索意義世界;信仰，解決價(jià)值問題。公眾通過宗教，在日常生活領(lǐng)域摒棄科學(xué)主義和市場主義的片面性和負(fù)面性，尋回價(jià)值理性，重新奪回生活領(lǐng)域的主體性，重估源自過度“貪嗔癡”而產(chǎn)生的生活不幸福感和相對剝奪感，進(jìn)而本著“功德”、“慈悲”的價(jià)值原則積極入世參與社會公益和社會建設(shè)。宗教對于公眾生活態(tài)度和社會行為的“善”的導(dǎo)引，不僅僅是個(gè)體層面的，而且是社會的。但是，不能據(jù)此認(rèn)為宗教可以解決所有的現(xiàn)實(shí)問題，良性的現(xiàn)代社會秩序的構(gòu)建，需要從不同的領(lǐng)域同時(shí)推進(jìn)。宗教有它本應(yīng)承擔(dān)的使命，國家和社會也要各自發(fā)揮所能。國家對宗教的控制，要通過創(chuàng)新社會管理而找到適合的方法，既能有效抑制宗教的負(fù)功能，又能促使宗教充分發(fā)揮之于社會和個(gè)體的和諧作用。當(dāng)宗教信仰得以在社會領(lǐng)域合理、合法地表達(dá)并通過自治活動(dòng)而參與良性社會制度的建構(gòu)時(shí)，私人信仰的宗教生活方式就會轉(zhuǎn)化為中國社會管理的建構(gòu)性資源。

［1］ 王玉波.我國近幾年生活方式研究述評［J］.社會學(xué)研究，1986，(5).

［2］ 劉達(dá)臨.應(yīng)該歡迎家庭生活方式的變化［N］.人民日報(bào)，1985-01-23.

［3］ 王雅林.生活方式的理論魅力與學(xué)科建構(gòu)［J］.江蘇社會科學(xué)，2003，(3).

［4］ 高丙中.西方生活方式研究的理論發(fā)展敘略［J］.社會學(xué)研究，1998，(3).

［5］ 王雅林.生活方式研究的社會理論基礎(chǔ)［J］.南京社會科學(xué)，2006，(9).

［6］ 夏志前.瑤族宗教——作為生活方式的宗教［N］.中國民族報(bào)，2007-03-13.

［7］ 王雅林.生活方式研究評述［J］.社會學(xué)研究，1995，(4).

［8］ 憨山.憨山老人夢游集:卷三［M］.北京:北京圖書館出版社，2005:22.

［9］ ［美］芮沃壽.中國歷史中的佛教［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2009.

［10］ 李向平.“信仰但不歸屬”的佛教信仰方式——以浙閩地區(qū)佛教的宗教生活為中心［J］.世界宗教研究，2004，(1).