許春華

（保定學院 教務處，河北 保定 071000）

天人關系是先秦時代哲學思想的永恒主題，對此問題的不同回答構成了不同哲學流派和思潮。老子以獨特的“天人合道”答案開辟了道家學派，它一方面向上將道提升為存在本體與價值本體的統(tǒng)一體，另一方面向下翻轉為天道、地道、人道的整體性與統(tǒng)一性，整體性是指天、地、人涵納于道體之下，天道、地道和人道原則是其體現(xiàn)；統(tǒng)一性則指自然、無為原則貫徹天道、地道和人道過程始終。本文以老子的天道原則、地道原則、人道原則為基礎，展開論述三者的整體性與統(tǒng)一性的邏輯關系。

一、天道原則

我們認為，老子是在同等意義上使用“天道”與“天之道”的，“天道”與“天之道”的價值原則，歸結起來有“利而不害”“損有余以補不足”“天道無親”“功遂身退”等。需要說明的是，這些天道原則出于老子的設定，源于道之價值本體的賦予，如老子在論述“功遂身退”原則時，第9章 “功遂身退，天之道也”與第17章“功成事遂，百姓皆謂我自然”口吻是完全一致的，這充分說明了道體自然原則與天道原則的一致性。

1．“利而不害”

在天道諸種原則中，老子最為推崇“利而不害”原則，從某種意義上說，這是天道的根本原則。老子云：“天之道，利而不害”（第81章），其意是說，天道對天地萬物不親不疏，不貴不賤，卻生之育之，成之熟之，此乃大利而無害于萬物。元人吳澄注曰：“利者害之對，有利則必有害。天之道雖利而不害，以不利而利之，是以不害。為者爭之端，有為則必有爭。圣人之道雖為而不爭，以不為而為之，是以不爭也?！保?］820蔣錫昌注曰：“此言自然之道，利而無害?！保?］469吳氏與蔣氏之注說明“利而不害”原則與老子的自然、無為價值原則是一致的。《道德經(jīng)》第73章又對“利而不害”原則進行了具體詳盡的闡釋：“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故。是以圣人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失?！比绻覀儗ⅰ案摇迸c“不敢”等同于“有為”與“無為”，勇于執(zhí)守“無為”之價值原則其結果是必然有“利”，必然得“活”，而誤入“有為”之途必然導致無“利”而有“害”，必然得“殺”。所以，“不爭”“不言”“不召”“繟然”等是“無為”價值原則的體現(xiàn)，是符合“天道”“利而不害”原則的外在行為，惟其如此，才會有“善勝”“善應”“自來”“善謀”等良好的結局。

2．“損有余而補不足”

老子云：“天之道，其猶張弓歟。高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！保ǖ?7章）從本章可以梳理出四個觀點：第一，老子以“張弓”不斷調整為例，提出“有余者損之，不足者補之”的公平原則；第二，“人之道”與“天之道”相反，它持有的是不公平原則，即“損不足以奉有余”；第三，“人之道”應該效法“天之道”，唯有“有道者”或者說“圣人”才能夠做到這一點；第四，“天之道”所持有的公平原則體現(xiàn)了道體的自然原則，對此王弼注曰：“與天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，則各有其身，不得相均。如惟無身無私乎？自然，然后乃能與天地合德?！保?］186

3．“不仁”與“無親”

老子云：“天地不仁，以萬物為芻狗?！保ǖ?章）王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也?！保?］13老子以“天地不仁”來說明道體對于天地萬物純任自然、無所偏愛的平等特性，說明天道蘊涵的一切作為不包含有任何“有為”之目的性，沒有指向任何蘊涵人類是非善惡的情感。老子又云：“天道無親，常與善人?！保ǖ?9章）此處的關鍵點是對“善”的理解，后人大多從道德善惡的尺度來解釋“善”，將“善人”經(jīng)常注解為“有道德之人”。我們認為，“善”應該從道性角度或者說從道體自然、無為原則尺度去理解，此處之“善”并非道德善惡之善，而是道性之善、道體之善，前文“有德司契，無德司徹”之“德”亦并非現(xiàn)代倫理學意義之“德”，而是得道之“德”，與道體、道性一致之“德”，“德者，得也”，有“德”即得道之圣人，“善人”即為道之士，修道之人，即其行為完全與道體的自然、無為原則相吻合的“善人”。

4．“功遂身退”

老子云：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道?！保ǖ?章）通觀此章，老子是告知人們如何對待功名利祿。第一，要“不盈”。“盈”即滿溢、過度之義，其中“銳”“滿”“驕”都是“盈”的表現(xiàn)。老子勸誡人們不要過分、無度地去追求外在之物，要節(jié)制貪欲之心的膨脹?！暗罌_而用之或不盈”（第4章），“大盈若沖，其用不窮。”（第45章）惟有保持沖虛不盈，才能符合大道，才能發(fā)揮大道永不窮盡的“創(chuàng)造”作用。第二，“功”之主體？“功”即功勞，其主體并非專指有地位、有職位之人，換句話說，并非專指“圣人”，但也可以包括“圣人”。老子告誡人們：“功成而弗居”（第2章）無論有無職位，不要居功貪求，更不要居功自恃。第三，“功遂身退，天之道也”?！八臁?，成也?！肮λ焐硗恕币嗉础肮Τ缮硗恕薄Ｈ藗兞晳T于將其理解為激流勇退，即功成名就之后應該從職位上及時退出，否則就會導致“飛鳥盡，良弓藏”的惡果。此處的關鍵是如何理解“身退”？老子云：“功成不名有”（第34章），若能夠做到持而不盈、揣而不銳、金玉不滿、富貴不驕，自然就會長保、能守了，也就不會“自遺其咎”，這就符合“天之道”的自然本性。

值得注意的是，有的學者把老子所說的“天道”或“天之道”看成是自然界及其客觀規(guī)律的體現(xiàn)，是對自然界客觀均衡狀態(tài)的一種認識［4］398－399，這是把黃老道家將天道理解為自然界客觀規(guī)律與老子天道思想混為一談。實際上，老子所說的“天道”體現(xiàn)著道體的自然、無為價值原則，竹簡本所言“天道云云，各復其根”（第16章）不是指天道是客觀自然的規(guī)律，而是說天道通過體現(xiàn)道體的自然、無為原則而復歸道體，帛書本“不窺于牖，以知天道”（第47章）也不是說天道是可以像認識客觀事物那樣，通過感性經(jīng)驗和理性認識就可以加以把握，老子強調的是“天道”之“知”并非具體認識之“知”，是指一種“不行而知，不見而名”的直覺性思維活動，對“天道”之“知”猶如對道體的體認，是一種“體道”過程。

二、地道原則

老子雖然沒有直接使用“地道”哲學概念，但在《道德經(jīng)》中往往天、地并稱，其相關的思想內容是十分豐富的。與天道原則設定方式不同，地道原則一般以客觀自然現(xiàn)象或客觀自然過程為依托，比較突出的是“柔弱勝強”“居下安下”和“知雄守雌”原則。

1．“柔弱勝強”

老子之所以崇尚柔弱，主張“柔弱勝剛強”，是因為它與自然、無為原則是相通的。老子云：“弱者道之用”（第40章），王弼注曰：“柔弱同通，不可窮極?！保?］10第43章又云：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益?！蓖蹂鲎⒃唬骸皻鉄o所不入，水無所不經(jīng)。虛無柔弱，無所不通，無有不可窮，至柔不可折，以此推之，故知無為之有益也?！保?］120由此老子經(jīng)常以水來喻指道體之柔弱，亦是因為水性能夠透顯道體之自然、無為之原則，老子云：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（第8章）“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！保ǖ?8章）從這兩章可以解析出相關的三點思想：第一，水甘居柔弱，此乃“幾于道”的體現(xiàn)。處后、守柔都是眾人之“所惡”，但得道者、為道者卻心甘于此。第二，水之所以若“上善”，更重要的在于其“善利萬物”，亦即第8章下文所言：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”這七種善皆為“上善”，體現(xiàn)著道體與水一樣，都是絕對有利于天地萬物的生長、發(fā)展的，而且這種“利”是以其自然無為原則為前提的。第三，老子提出水“幾于道”，還在于水能夠成為“弱之勝強，柔之勝剛”的典范，體現(xiàn)著道體的“無為而無不為”之原則，正如河上公所注：“至柔者水也，至堅者金石也。水能貫堅入剛，無所不通……是以知無為之有益于人也?！保?］173

2．“居下安下”

如果說老子以水“幾于道”主要是就水之柔弱來說的，那么以江海喻指道體則是以其甘居卑下來說的?！兜赖陆?jīng)》中以江海喻指道體的僅有兩章，“譬道之在天下，猶川谷之于江海?！保ǖ?2章）和“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（第66章）對于第32章，王弼注曰：“川谷之求與江與海，非江海召之，不召不求而自歸者也。行道于天下者，不令而自均，不求而自得，故曰‘猶川谷之與江?！病！保?］81道體之于天地萬物，猶如川谷之水必將歸于大海一樣，并非強令所歸，乃是“自均”“自得”亦即自然而然的。對于第66章，河上公注曰：“江海以卑下，故眾流歸之，若民歸就王者，以卑下，故能為百谷王也?！保?］258老子以江海甘居卑下喻指道體，實則是為了說明道性之“以其不爭，故天下莫能與之爭”之目的。

從水、江海、溪谷三者比較來說，老子分別以水之柔弱、以江海之卑下、以溪谷之深遠喻指道體。從自然形成過程來說，溪谷不只是由于地之趨下陷落而成，更是因為它乃上游之水之歸往之地，又是下游之水之發(fā)源之所，這與老子所言“沖虛不窮”之“玄德”十分一致。所以，老子多次以“溪”“谷”來喻指修道者、為道者、得道者，如第15章“曠兮其若谷”，河上公注曰：“曠者寬大，谷者空虛。不有德功名，無所不包也?！保?］58王弼對“上德若谷”（第41章）注曰：“不德其德，無所懷也。”［3］112所以后人常以“虛懷若谷”來形容人的高尚品格。

3．“知雄守雌”

老子云：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。”（第28章）河上公對于此章的注解頗有所見：“雄以喻尊，雌以喻卑。人雖知自卑顯，當復守之以卑微，去雄之強梁，就雌之柔和；如是，則天下歸己，如水流入深溪也。人能謙下如深溪，則德常在，不復離于己。常復歸志于嬰兒，蠢然而無所知也。”［5］113從中我們可以解析出老子地道思想的“知雄守雌”原則，其中的邏輯關系是：“知其雄”是前提，“守其雌”是方式，“復歸于嬰兒”是目的。所謂“知其雄”是前提，是說道之人格主體深知自己力量之強大，深深了解自身的優(yōu)勢狀態(tài)；所謂“守其雌”是方式，是說道之主體雖然自知其“雄”，卻不自居于“雄”之位置，不自恃強大，而是采取一種“守雌”的方式，以柔弱謙下的姿態(tài)面對天地萬物，處理人倫社會之關系；“復歸于嬰兒”是說這種知雄守雌原則合乎道體之自然、無為之原則，“常德”“嬰兒”喻指道體之自然純樸、無為之常的狀態(tài)。

三、人道思想的雙重維度

《道德經(jīng)》明確使用“人之道”只有第77章和第81章，且均與“天之道”相對應。從第81章版本比較來看，王弼本、河上公本、傅奕本均為“圣人之道”，只有帛書乙本作“人之道”。高明先生認為，老子所謂“為而弗爭”正是指“人之道”而言，“圣人之道”乃是“無為不爭”，由此斷定今本“圣”字乃為淺人所增［6］158。我們認為，這種論斷仍存在進一步探討的空間?！盀槎帯蹦耸且环N外在無為的體現(xiàn)，并非無所事事，這種“人之道”與“天之道”的“不戰(zhàn)而善勝”是完全一致的，帛書乙本“人之道”應為“圣人之道”，而并非相反?；蛘哒f，王弼本、河上公本、傅奕本的“圣人之道”與“天之道”的一致并非后人錯置，只是說明老子“人道”思想存在著二重性。

再從第77章來看，在此需要著重強調的是兩點：第一，“天之道”與“人之道”的對立，或者說是理想與現(xiàn)實的對立。“人之道”所反映出的不公平狀態(tài)即“損不足以奉有余”是春秋戰(zhàn)國之際社會秩序與現(xiàn)實生活的寫照，老子深刻揭示了這種異常尖銳的社會矛盾，看到統(tǒng)治者的貪欲和橫征暴斂使底層百姓處于水深火熱之中，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死?！保ǖ?5章）批判了統(tǒng)治者奢侈腐化的生活，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是為盜夸。非道也哉?！保ǖ?3章）所以，“天之道”所持有的公平原則即“損有余而補不足”，并非是一種現(xiàn)實狀態(tài)的反映，而是老子透過對現(xiàn)實社會的批判，向世人昭示出的一種理想狀態(tài)，這種對現(xiàn)實社會的深入剖析正說明了老子道論哲學思想體系的批判性與革命性。第二，是將“圣人”與“有道者”等同看待。老子思想視野中的“圣人”并非指現(xiàn)實社會的統(tǒng)治者，而是一種理想人格狀態(tài)，是道體人格化的體現(xiàn)，與道體自然無為原則是一致的，是“天之道”公平原則即“有余者損之，不足者補之”“有余以奉天下”的倡導者、施行者，他推行的是一種“有道者”即合乎道體的行為方式，實行的是一種真正的“圣人之道”即“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，這種“圣人之道”與“天之道”是完全一致的，與現(xiàn)實的“人之道”則是截然對立的。這正體現(xiàn)出“人道”思想雙重維度之理想與現(xiàn)實的張力。

按照這樣一種思想路向，需要對第25章“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”進一步重新理解：王弼本、河上公本、帛書本、竹簡本都是采用的“王亦大”“王居其一焉”，下句都是“人法地”，唯有傅奕本、范應元本是采用“人亦大”“人居其一焉”。若按照“天之道”與“圣人之道”一致性的角度，或者說按照“天之道”與“人之道”截然對

立的角度來看：“王”并非指現(xiàn)實社會中的統(tǒng)治者，而是老子思想視野中之“圣人”，“圣人之道”為理想狀態(tài)，所以“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉?！薄巴酢敝浮笆ト恕?，此“圣人之道”才能夠與道體、天道、地道統(tǒng)稱為“四大”，在道體統(tǒng)攝之下“圣人之道”才與天道、地道處于同一層次，并能夠成為天道、地道思想邏輯之歸宿和制高點。蔣錫昌注曰：“老子屢以‘天’、‘地’、‘侯王’與‘道’并言，蓋以三者皆為道所生，而得其一體故也?！实来螅齑?，地大，王亦大’，謂道既大矣，而天地王亦無不大，所以然者，以三者皆為道所生，而得其一體故也?！保?］171－172“人之道”正因為自身存在著不可改變的不足和缺陷，才必須“法地，法天，法道，法自然”，此處之“人”概指“人之道”，即必須以道體、天道、地道原則為依據(jù)的“人之道”。因為“圣人之道”屬于一種理想狀態(tài)，故不必“所法”道體、天道、地道原則，所以，此處之“人”只能指稱“人之道”。我們認為，這種理解雖然與眾不同，但它是符合老子道論哲學旨趣的，沒有牽強附會之感。

四、“侯王哲學”與“為無為”

如何看待老子所說的“侯王”，也是人道思想的重要組成部分?！兜赖陆?jīng)》中“侯王”僅出現(xiàn)三次，分別在第32章、第37章和第39章。從這三處來看，老子在“侯王”之前使用的都是“若”“將”“得一”等條件從句，其前提是“守道”即遵守道體之自然、無為價值原則。所以高亨先生曾說：

老子之言皆為侯王而發(fā)，其書言“圣人”者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無位之圣人也。言“我”言“吾”者凡十許處，皆侯王之自稱，而非平民之自稱也。……故《老子》書實侯王之寶典，《老子》哲學實侯王之哲學也。［7］62

從某種意義上說老子哲學實為“侯王之哲學”并不為過。但是，我們必須明確的是，老子道論哲學思想體系中的“圣人”“侯王”以及“我”之自稱，并非指“有位之圣人”，或者說是指現(xiàn)實的統(tǒng)治者，如上所言，老子對現(xiàn)實的統(tǒng)治者采取的是一種批判態(tài)度。老子所說的“圣人”“侯王”以及“我”都是“修道者”“有道者”“得道者”“為道者”“行道者”之別稱，他們屬于同一層次的道體人格之化身。正因如此，老子在談到“圣人”“侯王”“我”時，才不厭其煩地屢屢設置了道體自然、無為原則之前提，由此再去談論天地萬物“自賓”“自化”，人民百姓才會“自富”“自正”“自樸”，才會有可能產(chǎn)生“天下正”即社會秩序良性運轉等符合道體原則的結果。所以老子所說的“侯王”也好，“圣人”也罷，都不是指向現(xiàn)實的統(tǒng)治者，而是指向一種理想狀態(tài)的統(tǒng)治者，是“修道者”“有道者”“得道者”“為道者”“行道者”之化身，是對道體自然、無為原則的踐行者、實踐家。

無為是“圣人之道”的基本價值原則。雖然“無為”一詞早已使用，但是在《詩經(jīng)》等早期經(jīng)典文獻中“無為”只是普通詞語，正是老子把它變成了一個重要的哲學術語，據(jù)粗略統(tǒng)計，《道德經(jīng)》至少有30余章講到與“無為”相似或相近層次的否定式用語。但老子只在兩處談到了“為無為”“為無為，則無不治?！保ǖ?章）“為無為，事無事，味無味?！保ǖ?3章）第3章帛書本作“弗為而已，則無不治矣”。第63章帛書本與王弼本完全相同，竹簡本作“為亡為，事亡事，味亡味”，其義差別不大。劉笑敢先生研究認為，三種最有代表性的版本都有“為無為”，說明在最古老的版本中，無為已經(jīng)具有哲學概念的形式〔8〕610，這種觀點毫無疑問是合理的。但此處問題的關鍵在于通過這兩處“為無為”的使用，如何看待老子“為”與“無為”的關系。

從第3章來看，王弼本“為無為，則無不治”與帛書本“弗為而已，則無不治矣”二者相比較而言，后者更合乎老子突出“無為”原則的本義，前者在“無為”之前增加一個“為”字，反而增加了理解的難度。所以，我們認為應該對王弼本這樣來斷句：“為，無為，則無不治。”這樣斷句的意義在于分開了“為”與“無為”，重點是為了強調“為”應該按照“無為”的原則去作為，才會產(chǎn)生“無不治”的效果?！盁o為”“為”與“無不治”存在著一種邏輯上的前后關系或因果關系，“無為”是一種價值原則和價值前提，“為”是按照這種原則的一種行為選擇，“無不治”則是一種最終效果和目的。按照這樣一種理解方式，對于第63章“為無為，事無事，味無味”，似乎應該這樣來斷句：“為，無為；事，無事；味，無味。”這種斷句方式更加突出了老子一貫強調的“無為”“無事”“無味”的價值和意義，即按照“無為”原則去行“為”、按照“無事”原則去做“事”、按照“無味”原則去品“味”。除第63章外，老子還在第48章、第57章三次單獨使用了“無事”一詞，在第35章也單獨使用了“無味”一詞，可見老子將“無事”“無味”與“無為”相提并論并非偶然，起碼說是將其看作同等意義上的否定式用語，屬于“無為”哲學概念的重要組成部分。

五、天地人的整體性與統(tǒng)一性

如果說“天人合一”是先秦諸子共同思考的時代主題，那么老子開創(chuàng)的道家學派對此給出的答案是“天人合道”。老子云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ?5章）老子一方面指明道“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！蓖瑫r又將天、地、人（應為“王”即圣人，為方便我們不作特別注明）與道合稱為“四大”，揭示了天道、地道、人道與道體的相通之處，認為天道、地道、人道原則均為道體的具體顯現(xiàn)與呈現(xiàn)，王弼注曰：“道、天、地、王皆在乎無稱之內，故曰域中有四大者也?！保?］64“無稱”說明了道體與天道、地道、人道同處于“大”的層次，它們共同構成了以道為核心的整體結構。在第39章老子更具體說明了天、地、人與道體的整體性：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶?！薄耙弧奔吹荔w，惟有“得一”即按照道體的軌道運行，執(zhí)守道體原則，才會產(chǎn)生“天之清”“地之寧”“谷之盈”“神之靈”“萬物之生”“侯王之正”等社會秩序良性運轉的狀態(tài)；反之，脫離道體的運行軌道，不按照道體價值原則行為，就會產(chǎn)生“天裂”“地廢”“神歇”“谷竭”“萬物滅”“侯王蹶”等失序和混亂現(xiàn)象。

作為價值本體的道體，與天道、地道和人道的關系是一種既超越又內在的統(tǒng)一關系。所謂超越，是說道體不同于天道、地道和人道任何一種，它是天下萬事萬物總的本體、依據(jù)和規(guī)則，對它任何純粹不加修飾的形容和說明都是多余的，“道可道，非常道”（第1章）所謂內在，是說道體不僅涵攝天道、地道、人道，而且將其自然無為原則貫徹于天道、地道、人道具體原則之中，整個世界及天地萬物順其本性去存在和發(fā)展，依照道性自然無為價值原則去進行取舍；天道、地道、人道不僅以道體為基礎，體現(xiàn)著道體原則，同時還必將復歸于道體，“夫物蕓蕓，各復歸其根?！保ǖ?6章）唐代學人李約在其《道德真經(jīng)新注》對“道法自然”段如此斷句：“人法地地，法天天，法道道，法自然?！边@是以“人”為全段的主語，其賓語分別是“地地”“天天”“道道”“自然”。李氏進一步說：“人法地地，法天天，法道道，法自然。言法上三大之自然理也。其義云‘法地地’，如地之無私載?！ㄌ焯臁?，如天之無私覆?！ǖ赖馈?，如道之無私生而已矣。”［9］270這種注解方式強調人應該“法地”“法天”以及“法道”自身法則的觀點，提出人道應該效法地道之所以為地道的原則，效法天道之所以為天道的原則，以致效法道體之原則，突出了“人”“地”“天”“道”共同效法同一自然原則的觀點，進一步說，突出了人道、地道、天道與道體的統(tǒng)一性。

盡管天道、地道、人道并列關系的用語并非老子首創(chuàng)，但是在老子道論思想體系中其內涵是獨特的。從邏輯理路上說，道體不僅與天道、地道、人道有其整體性與統(tǒng)一性，而且道體視域下天道、地道、人道的邏輯關系也是非常清晰的：如果說天道是價值本體的邏輯起點，那么人道則是價值本體的邏輯歸宿，地道則是“推天道以明人事”的邏輯中介。換句話說，人道、地道、天道與道體是逐步遞減和遞增的雙重序列的邏輯關系，類似于從具體到抽象，再從抽象到具體的關系。從道體到天道、地道和人道，是一種邏輯上的遞增過程，其具體的內容和規(guī)定愈來愈多，愈來愈擴展，即道體原則向天道、地道、人道逐步推廣、運用和具體化的過程，也就是天地萬物逐步“生成”以及存在和發(fā)展的過程，亦即自然無為原則具體運用的過程；從人道、地道、天道到道體，是一種邏輯上的遞減過程，即具體的內容和規(guī)定愈來愈簡單，內涵卻愈來愈豐富，愈來愈深刻，亦即老子所說的從天地萬物逐步向道體“歸復”的過程。

［1］吳澄．道德真經(jīng)注［M］／／道藏．天津：天津古籍出版社，1988．

［2］蔣錫昌．老子校詁［M］．上海：上海商務印書館，1937．

［3］樓宇烈．老子道德經(jīng)校釋［M］．北京：中華書局，2008．

［4］張松如．老子說解［M］．濟南：齊魯書社，1998．

［5］王卡．老子道德經(jīng)河上公章句［M］．北京：中華書局，1993．

［6］高明．帛書老子校注［M］．北京：中華書局，1996．

［7］高亨．老子正詁［M］．北京：中華書局，1956．

［8］劉笑敢．老子古今［M］．北京：中國社會科學出版社，2006．

［9］李約．道德真經(jīng)新注［M］／／四部要籍注疏叢刊．北京：中華書局，1985．