○廖文輝

(新紀元學院 馬來西亞歷史研究中心，雪蘭莪加影 43000 馬來西亞)

一 前言：學術史的回顧[注]本節(jié)的論述主要整理自拙文，詳細內(nèi)容請見廖文輝.三十年來的馬華文化研究(1979-2010)[M]∥廖文輝，伍燕翎.馬新學術史研究概覽.馬來西亞加影：新紀元學院中國語言文學系，2011：31-40.

雖然閩粵華人早于19世紀已經(jīng)開始大量移入馬來亞，但對馬華文化的發(fā)展開始進行檢討和省思恐怕是1979年才開始。當年馬來西亞留臺校友會聯(lián)合總會主催華人文化基本問題的研討會，過了一年又把范圍擴大，先后在各地舉辦有關華人文化的各種專題研討會，并在1982年將有關的文章結集出版為《馬華文化探討》一書。[1]這次研討會和文章的結集出版可謂是馬來西亞華人社會頭一遭對本身文化的過去與未來作一總檢討，無疑具有開創(chuàng)性的一面。全書共收33篇文稿，除少數(shù)一兩篇，皆為泛泛而談的短文，完全夠不上探討，頂多只能說是一般現(xiàn)象的概述，缺乏細致深入的論述。內(nèi)容說教的意味過重，往往不自覺以民族文化的捍衛(wèi)者自居，似乎高談倫理道德或中華文化價值觀的文化八股成為1980年代前后談論馬華文化的現(xiàn)象。[注]這類論述計有：今天馬來西亞的華人社會對政治淡漠，在政治上由于態(tài)度消極而日趨式微，這種可悲的現(xiàn)象，并不是傳統(tǒng)的道德觀念害了我們，而是我們沒有把祖先傳遞給我們的治國精神，發(fā)揚光大，也就是說沒有把應該參加政治爭取掌握政權的古訓躬興實踐的結果(頁40)；“總之，在華人社會繁華富裕底背后，正進行著衰敗和人性的墮落。如果我們要拯救這個社會，那么賦給宗教以新的表現(xiàn)，的確是一個不可缺少的條件(頁165)”；“華人宗教應該通過其力量，改革華人的生活方式和軌道，使華人的生活古老而不蒼老，理信而非迷信，平實而非奢華，簡單而不繁縟，成為與儒家思想相和諧的完整生活(頁174)”，其他類同的論述在頁41、頁167等處亦可見及，此不贅引。

進入1990年代，有關馬華文化的探討，又有進一步的發(fā)展，嚴謹?shù)膶W術研究論文開始出現(xiàn)，論述更周延深入，思考更慎密細致。在1993年，馬來西亞中華大會堂聯(lián)合會主辦了“全國華團文化大會十周年紀念”文化研討會，這次活動最后在1995年結集出版《文化十年》的論文集。此書開首雖然例行公事地談論中華文化、儒家思想，但僅將之視為學術的部分處理，不再如前書般成為沉重的道德論述。書后面各篇文章有關各領域的概述也較有深度，同時偏重于檢討、省思和前瞻，較能免除大而無當?shù)目照摗?/p>

1995年，馬來西亞中華大會堂聯(lián)合會再次主辦了上述類似的活動，而有《中華文化邁向21世紀》的國際學術研討會。會后也將研討會論文結集出版為《中華文化之路》一書，其中有4篇是探討馬華文化的文章。[注]這4篇文章分別是何啟良的《文化馬華：略說馬華文化認同是困擾和復歸》、王錦發(fā)的《大馬華人與中華文化》、何國忠的《理性的失落：論當代馬來西亞華人的民族意識和文化認同》和胡興榮的《儒家現(xiàn)代化的探索：馬華文化在21世紀的定位》，皆載林水豪、何國忠編《中華文化之路》(吉隆坡：馬來西亞中華大會堂聯(lián)合會，1995)，頁231-262、263-273、275-304、401-422。在21世紀的伊始，馬來西亞華社研究中心聯(lián)合馬華華團咨詢局主辦以“傳統(tǒng)文化和社會變遷”為題的國際學術研討會[2]1，以讓國內(nèi)外學人與文化工作者討論與交流。會后也結集出版《社會變遷與文化詮釋》的論文集，在眾多的論文中，同樣的也有4篇專題探討馬華文化和文化傳承問題的論文。[注]這4篇文章分別是黃文斌的《從錢穆持守傳統(tǒng)文化的意義反思馬華文化之建設》、鄭良樹的《大馬華社與中華文化》、林水豪的《經(jīng)典詮釋與文化傳承》和何國忠的《馬來西亞華人：身份認同和文化的命運》，皆載何國忠編《社會變遷與文化詮釋》(吉隆坡：馬來西亞華社研究中心，2002)，頁95-125、139-150、151-162、163-187。上述8篇雖寫法各異，卻不約而同或多或少地流露出對中華文化在本地的傳承和高層次學術研究滯后的擔憂。這些論述基本仍未脫1980年代以來的框架，主要仍在探討高層次文化傳承的隱憂和衰退，只是經(jīng)過一番學術裝點門面地包裝下旁征博引，成果有所提升，但論述并沒有實質(zhì)的突破。

進入21世紀伊始，一部文化建設的浩大工程《當代馬華文存》在馬來西亞華人文化協(xié)會推動下，經(jīng)過群策群力，終于在2001年面世。這套文存的第5和第6兩卷為文化卷，第5卷共收錄1980年代的65篇文章，第6卷共收錄1990年代的81篇文章，這些被收錄的文章都是經(jīng)過編委會的揀選，錄取的都屬于“態(tài)度敦厚，言之有物，言之有理，言之有據(jù)，言之有利于謀取馬來西亞人民福祉之增進”[3]iv的文章，可謂是“對過去20年來馬華文化整體歷程的一次反思與定位”。[4]viii

從《馬華文化探討》到《當代馬華文存》，可以說是馬來西亞華人社會對自身文化的發(fā)展和去向在各不同時段的總檢討和反思，這20年我們看到華社從沉重的文化道德訴求進入較為理性的文化探討，這種現(xiàn)象無疑是令人鼓舞的。

另一方面，這種文化探討無疑有其局限和不足之處。不難看見，這30年來國內(nèi)的馬華文化研究主要的焦聚在高層次的學術研究和文化關懷，或者是華人文化傳承的隱憂。故此，我們的視線往往集中在華人文化與國家機器抗衡過程中的掙扎求存，諸如華校遭不合理對待、華文傳播媒介遭到干預和打壓；學術文化發(fā)展的困難，諸如文化機構掙扎求存、人文專業(yè)學術人員培養(yǎng)不足、專業(yè)知識人員缺乏生存空間；其他如華社對自身的思想文化未曾有系統(tǒng)的清理、社團因為老一輩的退位顯得后繼無人等皆是。[5]45-86這些都是我們耳熟能詳?shù)膱鼍?，救亡圖存的悲情掩蓋了對民間小傳統(tǒng)文化傳承的注意，諸如民間信仰和宗族文化等生活禮俗的部分，扎根于民間，代代相承。但美中不足的是學界在進行馬華文化的論述時往往沒有注意這方面的探討，以及這些現(xiàn)象背后所呈現(xiàn)的意義。反觀在中國取得了部分令人鼓舞的成果。

中國對馬新華人文化的研究，由于置身情境的差異，中國學者不曾身歷文化打壓的過程，不似馬新華人般擁有強烈的文化發(fā)展憂患意識，因此較能跳脫出類似的捆綁。他們的研究大致為兩種取徑，或是宏觀的研究[注]如黃昆章.論華人文化的適應、傳承與改造[J].華僑華人歷史研究，1998，(4)：28-33；楊宜音.文化認同的獨立性和動力性：以馬來西亞華人文化認同的演進與重新為例[M]∥張存武，湯熙勇.海外華族研究論集(第三卷《文化、教育、與認同》)，臺北：華僑協(xié)會總會出版，2002：407-420.，或是針對個別事件和現(xiàn)象的微觀研究[注]如黃光成.多元文化下的馬來西亞華人社會[J].東南亞，1995，(1):58-63；董南.馬來西亞華人文化節(jié)[J].東南亞，2003，(2)：63-64。。近十年來中國學者在馬新華人文化的研究上開始取得突破，其中最重要的是曾玲以新加坡文化為對象進行的研究，她以傳統(tǒng)的文史分析法為出發(fā)點，同時配合人類學的田野調(diào)查資料和方法，將文化現(xiàn)象和發(fā)展背后的意義給勾勒出來，給馬新華人文化的研究帶來了另一種不同的視野。[注]有關著述可參閱曾玲，莊英璋.新加坡華人的祖先崇拜與宗鄉(xiāng)社群整合——以戰(zhàn)后三十年廣惠肇碧山亭為例[M].臺北：唐山出版社，2000；曾玲.越洋再建家園——新加坡華人社會文化研究[M].南昌：江西高校出版社，2003.

二 馬來西亞華人文化的類別

誠如上述，除了屬于大傳統(tǒng)文化的文教發(fā)展較為馬來西亞華社注意，另有伴隨移民南來的民間信仰、生活禮俗和表演藝術，亦是華人文化領域內(nèi)一個極為重要的區(qū)塊。為了方便論述，本文擬將馬來西亞華人文化分為三部分，即高層文化、表演藝術和民俗宗教。

高層文化如果依據(jù)美國人類學家雷德菲(Robert Redfield)的大小傳統(tǒng)的分類，無疑屬于大傳統(tǒng)的部分，屬于少數(shù)有思考能力的上層階級所創(chuàng)造出來的系統(tǒng)化而且抽象的文化，涵蓋學術研究和文教領域。馬來西亞各公立或私立大專院校的中文系及其華人文化研究機構；民間的研究機構，如華社研究中心、砂拉越華人文化協(xié)會、馬來西亞華人文化協(xié)會等；民辦的華人文物館，如雪蘭莪烏魯冷岳(Hulu Langat, Selangor)社區(qū)文物資料中心、沙叻秀(Salak South)大同歷史文物館、霧邊(Gopeng)文物館等。

高層文化的發(fā)展和前景，不論其是背負文化傳承的使命而推動，抑或僅是商家的附庸品，無疑是馬來西亞華人社會長期以來就給予極大關注的部分，并且投注了大量的人力物力，包括興學辦教、出版報章雜志、創(chuàng)辦中文系、發(fā)揚儒家思想等。高層文化可以說是有關當局最為關注的部分，除了立法管制，同時在執(zhí)行上也諸多刁難。

表演藝術是人類社會生活的折射，它源自生活，又高于生活，雖屬小傳統(tǒng)文化，但其發(fā)展至一定高度后，即進入大傳統(tǒng)文化的范疇，具有跨越大小兩個文化傳統(tǒng)的特色。如馬來西亞民間積極推動，同時慘淡經(jīng)營的華樂、舞獅、24節(jié)令鼓、書藝、水墨畫、扯鈴等。表演藝術完全基于華人社會對中華文化的熱愛，自動自發(fā)的發(fā)展，在體制外自行發(fā)展，由民間主導，基本上沒有得到政府的認可和資助，屬非建制化的活動，沒有依附于國家體制。表演藝術也是馬來西亞華人文化組成的重要一環(huán)，實際上表演藝術在閩南文化中有極為豐富的內(nèi)容，[注]有關研究可詳見石奕龍,余光弘.閩南鄉(xiāng)土民俗[M].福州：福建人民出版社，2007.但由于各種主客觀因素，帶入馬新華人社會的其實只是極少數(shù)的一部分。

這些表演藝術一般由社團和華校推動和鼓吹，許多華校皆設有諸如華樂團、武術團、太極班、書法班、扯鈴隊等組織。各校間常年舉辦觀摩賽，以切磋交流，從地方、區(qū)域到全國性質(zhì)的都有。有者甚至派團到國外進行表演和比賽，有的武術選手還被選拔為代表國家出外比賽，為國家爭得不少榮譽。除了受容繼承的部分，更重要的是它也有弘揚和創(chuàng)新的地方，在海外開出了累累的果實。舞獅是馬新華社值得驕傲的部分，馬來西亞華社將獅藝的演繹推向高峰，并且成為國際舞獅比賽的推手，讓舞獅比賽建制化，指定一套規(guī)范的比賽準則、評審標準，將舞獅推向國際。

至于民俗宗教其實就是生活禮俗的部分，是指多數(shù)下層階級在鄉(xiāng)村生活中逐漸孕育的簡樸而且具體化的文化，也稱低層文化。散布在馬來西亞各地的民間信仰、宗祠家廟以及節(jié)慶時令皆屬此類。生活禮俗的部分恐怕是馬來西亞華人文化最為草根的部分，也是政治力至今不易滲透干預的部分。它可謂是19世紀華南移民所帶來最早立足本土的文化根苗，這些根苗隨著華人的定居而落地生根，并滋長蔓延，展現(xiàn)無窮的生命力。由于遠洋航行，在渺無邊際的大海中驚濤駭浪，在航向不可知的未來，生命顯得如此渺小，朝不保夕，信仰成了移民唯一的依托。在整個險惡艱苦的航程中，他們將生命寄托于神靈的庇佑，在安全抵步后，他們將隨航帶來的原鄉(xiāng)信仰，給予一方土地供養(yǎng)祭拜，接受香火，成為他們的保護神。待得事業(yè)有成，經(jīng)濟富裕以后，在原有的基礎上重新翻建改修。

此外，抵步后的鄉(xiāng)親為了免受外來的欺壓，協(xié)助同鄉(xiāng)，因此也形成社團，其中部分是基于血緣同姓而組成的宗祠或姓氏會館。檳城的華南移民最早進入，所以檳城至今仍保有組織完整的宗祠或家廟，其功能仍然維持，繼續(xù)運作。邱姓的龍山堂是其中一個保持最為完整的宗祠組織，其他的許多宗祠仍然主辦春秋兩祭或家祭，藉此團結宗親。

至于節(jié)慶，華人社會基本仍然延續(xù)，這主要透過家庭代代往下傳承。學校教育在文化傳承過程中固然有不可磨滅的貢獻，但家庭的影響也不可忽視。每當逢年過節(jié)，華人家庭都會做事前的準備，如農(nóng)歷新年，一般都有一段較長的準備期，家家戶戶張燈結彩，布置打掃，許多的華人子弟就在這種情況下耳濡目染，從中學習，長大后組織家庭一般也如此過年過節(jié)，其他的節(jié)日如端午、中秋、冬至等重大節(jié)日，莫不如此。學校教育固然可以讓華人子弟從中習得有關習俗，宗鄉(xiāng)會館也往往在有關節(jié)日主辦活動以為推廣，但讓華人子弟對有關節(jié)日有深切感受，仍然需由家庭實際操作開始。

三 馬來西亞華人文化的傳承與創(chuàng)新

中國華南的移民在離鄉(xiāng)背井，遠渡重洋來到一個完全陌生的國度以后，從面對重重困難，求生圖存開始，即逐漸地將原鄉(xiāng)的草根文化帶來，除了建立廟宇祈求各路神明的庇佑之外，也成立了各式各樣的宗鄉(xiāng)會館，以求團結互助。與此同時，很自然地也將原鄉(xiāng)的習俗文化引進。經(jīng)過一兩百年的發(fā)展和演變，馬新華人文化一般皆能將文化傳統(tǒng)的精神和本質(zhì)保留下來，由于本土的特殊性，往往都會進行因地制宜的增刪和改變。更有進者，在這增刪和調(diào)整的過程中，部分的文化傳統(tǒng)還能在原有的文化基礎上推陳出新，同時有所創(chuàng)發(fā)，并弘揚光大，甚而出現(xiàn)文化回流的現(xiàn)象。

事實上目前在大馬華人社會可以看到的華人文化基本是繼承原鄉(xiāng)文化而來，但是由于氣候風土和政治社會的差異，大部分的大馬華人文化已經(jīng)不再是原汁原味的原鄉(xiāng)文化，它們都進行了或多或少的調(diào)整來適應不同的社會。大部分的禮俗因為氣候、環(huán)境、政治等主客觀因素的影響而自我進行了因地制宜的調(diào)節(jié)和改變。有的改變形式，但仍秉持文化傳統(tǒng)，如宗族方面在敬宗收族型式上有所調(diào)整；有的因為氣候水土的關系而有所簡化，如除夕圍爐的習俗由于氣候的關系而沒有沿襲；有的轉(zhuǎn)換功能，如紅白兩事，不僅是古代農(nóng)村的一種傳統(tǒng)生活禮俗，而且賦予了籌募文教經(jīng)費的功用。但萬變不離其宗，改變的只是外在的形式，內(nèi)在的本質(zhì)仍然一如既往。

這一點，廈門大學歷史系曾玲教授的新加坡華人社會文化研究最具代表。她從海外華人尤其是認同中華文化的傳統(tǒng)華人社團的“宗鄉(xiāng)文化”和“本土認同”雙重認同形態(tài)入手，來討論新加坡華人民間文化中的祖先崇拜、民間信仰、節(jié)日習俗等三種形態(tài)。她認為“為了維持華人社會的內(nèi)部運作，華人移民運用傳承自祖籍地的文化資源，建立了包括會館、宗親會、行業(yè)公會等在內(nèi)的各類社團”、“新加坡華人民間文化的基本形態(tài)是由華南移民自祖籍地傳承而來。受華人移民構成的制約，源自祖籍地而又在新加坡近兩個世紀歷史演化中逐漸發(fā)展出本土特色的民間文化”。[6]1-8其實類似從傳承到調(diào)整改變的過程中，涉及了選擇的問題，部分不符本土需求的因素被剔除了，同時為了配合在地的特點，加進了一些有別于原鄉(xiāng)的元素。不論是被剔除或新加入的因素，基本屬于外在形式、操作和功能的部分，至于其內(nèi)在本質(zhì)是繼續(xù)被傳承下來，毫發(fā)未動。例如新加坡華人的祖先崇拜在形態(tài)上將祖先或先人“虛擬化”，崇拜場所也有別于原鄉(xiāng)，方式也簡單化并添加了新的內(nèi)容，在功能上也成為一種當代新加坡華人社會問題的一種文化策略，但這些改變和調(diào)整實際上未改變祖先崇拜的實質(zhì)，即慎終追遠的孝道本質(zhì)。[6]203-211

無獨有偶，馬來西亞的鄭名烈針對其福建永春楊美鄭氏宗族和渡馬族人的比較研究，也認為后者是融合了原鄉(xiāng)宗族守護神的信仰紐帶，以及族親關系的血緣紐帶兩大元素才完成宗族的重建。更重要的是他指出：

組成華南宗族的必要條件的族譜、族產(chǎn)及宗祠，到了南洋之后也因情境的改變，而創(chuàng)造了新的條件。這些條件或在形式上出現(xiàn)變更，如族譜因宗族世系群無法由原鄉(xiāng)全面進行移植，因此改為族人的世系匯志所取代。因宗族南來時間尚短，各別家庭供奉自己的近祖，因而沒有設置宗祠的需要，取而代之的是家廟的創(chuàng)設。

另外，祖籍地的宗族有本身的族產(chǎn)來維持宗族的日常祭祀開銷所需，族產(chǎn)亦經(jīng)過歷代祖先辛苦經(jīng)營才傳承下來。宗族社群到了馬來亞之后，有無族產(chǎn)端看宗族重建時間長短，以及宗族人口規(guī)模大小。族產(chǎn)已非構成宗族的必要條件。一般宗族的例行活動所需經(jīng)費均來自會員的年捐，重大的節(jié)慶則由族中管理層向族人募捐，而一般領導層均需擔付較多的捐獻額度。[7]第五章

最后他總結認為，“馬來亞的揚美鄭氏宗族宛如原鄉(xiāng)宗族的復制體，因地理環(huán)境、職業(yè)因素的不同，宗族到馬來亞后已轉(zhuǎn)變?yōu)樯⒕有蛻B(tài)，但精神層面卻持續(xù)獲得傳承”。[7]第五章這無疑與曾玲的研究不謀而合。

另外，劉麗川對中國和大馬客家信仰之異同比較研究也從另一個側面反映了馬新華人文化傳承與創(chuàng)新的發(fā)展現(xiàn)象。他認為，馬來西亞的客家人最具傳統(tǒng)的血緣、地緣祭拜(如宗祠)，以及非血緣的客屬祭拜(如大伯公廟等)，是屬于恪守傳統(tǒng)的大馬客民對原鄉(xiāng)崇拜習俗的沿襲和傳承。而吸納其他方言集團進入客籍祭拜圈或客系神明進入其他方言集團的祭拜圈這兩類你中有我、我中有你的交叉現(xiàn)象，則是屬于為了適應海外生存的特殊需要而產(chǎn)生的一種根植大馬土地后所衍生的崇拜習俗“異變”的結果，這一種類型的民間信仰就有其創(chuàng)新的部分，是中國原鄉(xiāng)社會所沒有的。[注]見劉麗川《中國大陸客民信仰與大馬客民信仰之異同》，未刊稿。本文曾于2010年8月9日發(fā)表于烏魯冷岳客家會館主辦、新紀元學院協(xié)辦之座談會。

比上述調(diào)整更進一步的是繼承同時利用祖籍地的文化資源，不僅保留弘揚在原產(chǎn)地因為政治因素而遺失的文化，而且倒回原生地重建，更有進一層的是創(chuàng)造出全新的文化。前者最顯著的例子為德教會近百年來的發(fā)展歷程。德教原為楊瑞德于1939年創(chuàng)立，到1949年在潮汕地區(qū)迅速傳播，后來因為政治因素而迅速沒落。但海外的德教發(fā)展卻極為蓬勃，據(jù)2004年的數(shù)字統(tǒng)計，馬來西亞擁有最多的德教會，共142個，泰國第二，共74個，新加坡第三，計有11個。在中國銷聲匿跡的德教，因為20世紀末至21世紀初，在海外德教會尋源活動的推動下，德教在中國得到一定程度的復興并出現(xiàn)短暫高潮。而這波中國大陸德教會的復興和創(chuàng)建活動，最重要的推動者則為馬泰新等地的海外德教會，乃有進者，21世紀時建立的德教會閣早已不僅限于潮汕地區(qū)和廣東省，甚至抵達偏遠的新疆和云南。[注]見石滄金《海外德教會的尋源活動與德教在中國的復興》，未刊稿。

至于后者則以24節(jié)令鼓為代表。二十四節(jié)令鼓是馬來西亞華人陳微崇和陳再藩于1988年把傳統(tǒng)的鼓藝加以充實創(chuàng)新而成的。節(jié)令鼓雖然取自中國農(nóng)歷的節(jié)令，卻是不折不扣馬來西亞華人文化的產(chǎn)物，不僅成為馬來西亞華人文化的一個重要標志，同時也受到海外許多地區(qū)人民的歡迎。從馬來西亞到中國大學升造的學生，也將節(jié)令鼓的種子帶到中國的大專學府，迄今最著名的應該算是中國福建華僑大學的二十四節(jié)令鼓隊。2005年9月12日，節(jié)令鼓甚至回到中國湖南省的炎帝陵，以表現(xiàn)出祖先農(nóng)耕智能結晶的群鼓合擂祭拜老始祖神農(nóng)氏。二十四節(jié)令鼓在亞洲的華人世界，已隱然成為一種結合鼓樂、中華智慧(24節(jié)氣)及書法藝術的演藝型式，更常常成為一種激勵人心的中華文化符號，在許多大型的中華文化節(jié)慶上成為不可或缺的演藝型式。[注]整理自http：∥24festivedrums.blogspot.com/，讀取時間為2011年7月13日。

此外，獅藝在馬來西亞的發(fā)展，也是中華文化弘揚和創(chuàng)發(fā)的另一個例證。舞獅原為中國民間傳統(tǒng)的表演藝術，通常作為游神廟會表演之用，但舞獅在馬來西亞卻有另一番發(fā)展光景。1988年，麻坡關圣宮成立醒獅團，從1992年赴香港參加“國際獅藝邀請賽”，一舉拿下世界冠軍的榮銜開始，迄今共贏得超過40座的世界冠軍獎杯，同時連續(xù)9屆蟬聯(lián)冠軍，成為名副其實的“獅王之王”。不僅如此，他們還積極地進行了許多建設工作，都是國內(nèi)外首創(chuàng)。為了傳揚中華舞獅文化的使命，他們萌起創(chuàng)建“關圣宮舞獅文化宮”的概念，除了供本團團員的訓練用途外，該宮會定期主辦“獅藝輔導訓練班”，傳授獅藝訓練，并灌輸“舞德”， 此外，文化宮也會定期主辦“獅藝交流生活營”，公開給全國各地的獅團參加，互相交流舞獅心得及經(jīng)驗，并邀請國內(nèi)外知名的獅藝前輩、教練和師父等前來主持。為了有系統(tǒng)地推展我國及世界獅藝，該宮將會邀請國內(nèi)外舞獅界的前輩一同擬定考試制度，讓舞獅藝術有一套系統(tǒng)化的評估水準，以鑒定舞獅者的等級，更希望能將之發(fā)展成為受國際認可的獅藝文憑。該宮以建設文化宮做為獅藝發(fā)展道路的轉(zhuǎn)捩點，積極提高獅藝的水平，將文化推向體育學院的目標發(fā)展。[8]

四 結 論

馬來西亞民間文化是華人社會一步一腳印，胼手胝足，在一批有心人的努力下，幾乎在沒有任何政府資源，甚至面對打壓的情況下發(fā)展，靠的是一股傳承中華文化的信念，而這種信念的維系主要依靠華社三寶，即華校、華團和報館，尤其是全馬來西亞一千兩百多所的華文小學、60間華文獨中和三間民辦的華社高等院校。

本文嘗試從宏觀角度來討論馬來西亞華人文化的傳播和機制，發(fā)現(xiàn)馬來西亞華人社會不僅是一味地將原鄉(xiāng)文化毫無保留地移植，而是胥視情況加以調(diào)整，甚至還能有創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換和弘揚光大。數(shù)十年來，本土馬華文化的研究極為強調(diào)憂患意識的作用，反而忽略了馬華文化研究中許多有意義的課題，如馬華文化的主體性和自主性等，發(fā)掘更多類似的議題，或許是將來可以努力的方向。

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