巨利寧

淺論韓愈與李翱排佛思想的不同

巨利寧

佛教在唐代走向鼎盛，在理論上得到空前發(fā)展，而作為中國(guó)正統(tǒng)思想代表的儒學(xué)雖然表面興盛，但實(shí)際上處于一種衰落狀態(tài)。面對(duì)儒學(xué)衰微，韓愈、李翱挺身而出，舉起重振儒學(xué)的大旗，直面佛老挑戰(zhàn)。韓愈與李翱關(guān)系介于師友之間，李翱繼承了韓愈排佛精神，但與韓愈的排佛思想特別是心性論思想相比較而言，卻存在很大不同。因此對(duì)兩者的排佛思想進(jìn)行分析比較，有利于加深對(duì)唐代儒家排佛的認(rèn)識(shí)。

韓愈;李翱;排佛;人性論;道統(tǒng)

東晉南北朝以后，佛教、道教處于逐漸興盛狀態(tài)，儒家則幾乎沒(méi)有多少發(fā)展。唐代實(shí)行三教并重的文化政策，儒家雖有《五經(jīng)正義》的修撰，但這僅僅是一種文獻(xiàn)整理工作，思想上少有創(chuàng)建。相比而言，佛教的唯心主義說(shuō)教比傳統(tǒng)的天命論、天人感應(yīng)、鬼神觀念更為精妙，更具吸引力，更能滿足普通人的精神需要。這使佛教勢(shì)力不斷膨脹，不僅俘虜了大批王公貴族，而且俘虜了大批知識(shí)分子。面對(duì)儒學(xué)的式微，作為儒家知識(shí)分子的韓愈、李翱舉起了重振儒學(xué)的大旗，直面佛教的挑戰(zhàn)。

唐初，盡管有傅奕、呂才等人挺身而出，極力批判佛教。但他們的排佛，主要是出于佛教泛濫對(duì)國(guó)家經(jīng)濟(jì)造成了危害，對(duì)于佛教的思想體系卻沒(méi)有發(fā)起沖擊。與他們不同的是，韓愈、李翱開(kāi)始從儒家自身資源中尋找內(nèi)在根據(jù)，梳理并重建儒家的心性論，從理論上與佛教對(duì)抗。韓愈是唐朝古文運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，也是思想界的重要代表人物。他在批判佛教時(shí)，尊孔孟，斥佛老，提出道統(tǒng)學(xué)說(shuō)，構(gòu)建性三品說(shuō)的人性論體系。李翱與韓愈交往甚密，亦師亦友，在政治上和思想上深受韓愈影響。但仔細(xì)比較起來(lái)，兩人的排佛思想特別是心性論，卻存在很大不同。本文嘗試就兩人的排佛思想，特別是心性論思想加以比較分析。

韓愈是一個(gè)真正的儒家知識(shí)分子，他以孔孟之道的捍衛(wèi)者自居。其思想最具特色之處，就是他在攘斥佛老的斗爭(zhēng)中，依照佛教的法統(tǒng)說(shuō)，提出了一個(gè)儒家的道統(tǒng)說(shuō)。韓愈以儒家道統(tǒng)來(lái)抗衡佛教法統(tǒng)，其實(shí)就是時(shí)間之爭(zhēng)、華夷之爭(zhēng)、權(quán)威之爭(zhēng)。就時(shí)間之爭(zhēng)而言，韓愈認(rèn)為:“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武、周公，周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！雹偎@樣詳細(xì)的追述道統(tǒng)的傳承，其目的就是為了說(shuō)明佛教盡管有前后傳承的法統(tǒng)，但儒家也有前后相繼的道統(tǒng)，而且就時(shí)間而言，比之佛教要更加源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，更有思想傳承上的可靠性。就華夷之爭(zhēng)而言，韓愈強(qiáng)調(diào)儒家道統(tǒng)為中土本有，是由先賢所傳，而佛教只不過(guò)是“夷狄之法”。他說(shuō):“夫佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制，口不言先王之言，身不服先王之法服?！雹侔错n愈的意思，如果奉行佛教，實(shí)質(zhì)上就是“舉夷狄之法，加之先王之教之上”。他批判佛教說(shuō):“今也欲制其心而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?？鬃又鳌洞呵铩芬?，諸侯用夷狄則滅之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。經(jīng)曰:‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’《詩(shī)》曰:‘夷狄是膺，荊舒是懲?！褚才e夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也?”①可見(jiàn)，韓愈力排佛教，強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)，每每有華夏文化優(yōu)越主義的情節(jié)。更為激進(jìn)的是，他主張“人其人，火其書(shū)，廬其居”①，其強(qiáng)硬的文化專制思想暴露無(wú)疑。顯然，這也是唐代儒家在對(duì)抗佛老時(shí)軟弱的表現(xiàn)，是唐代儒家的思想?yún)T乏的無(wú)奈之舉。韓愈的排佛有著狹隘的民族主義和文化專制主義思想，而這在李翱身上是沒(méi)有的。

韓愈與李翱關(guān)系介于師友之間。李翱繼承了韓愈排佛精神，但與韓愈不同的是，就對(duì)待佛教態(tài)度而言，韓愈只是在形式上借鑒佛教法統(tǒng)，李翱則入于佛教，援佛入儒，吸收利用佛教思想，嘗試構(gòu)建儒家新的心性論思想，已達(dá)到在理論的高度上排佛的目的。以下著重分析韓愈與李翱心性論的不同。

面對(duì)國(guó)人瘋狂的迷信佛教，韓愈挺身而出，不畏生死，上《論佛骨表》。但上諫失敗，險(xiǎn)些喪命。在這種情況下，韓愈意識(shí)到簡(jiǎn)單地從表面批判佛教是蒼白無(wú)力的。于是他轉(zhuǎn)向?qū)θ寮易陨碣Y源的挖掘，綜合孟、荀、董仲舒、揚(yáng)雄等人心性論思想，構(gòu)建了自己的“性三品”說(shuō)。與李翱繼承孟子性善論不同，韓愈受董仲舒影響更大。董仲舒認(rèn)為善出于性，但性并非純粹是善。董仲舒說(shuō):“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也;善出于性中，而性未可全為善。善于米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所止而止。止之內(nèi)，謂天性;止之外，謂之人事?！雹诙偈婧我哉J(rèn)為性有不善?因?yàn)椤岸右詾?，因性中有情，情是不善的，所以性不能說(shuō)是全善。”③可見(jiàn)，在董仲舒眼中，善與情都包含在性中，而且他沒(méi)有明確認(rèn)為性全是善的。董仲舒還說(shuō):“圣人之性，不可以名性;斗筲之性，又不可以名性;名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善?！雹芏偈嫠詮?qiáng)調(diào)要以中民之性名性，是按照是否需要教化為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分的。他認(rèn)為圣人之性先天就是善的，不需教化，斗筲之性先天就是惡的，不可教化。只有中民之性是善惡混的，必須加以教化?？鬃釉f(shuō):“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！雹菘鬃記](méi)有明確說(shuō)性善性惡，只是認(rèn)為人的天性相近，后來(lái)相異，皆由于習(xí)?？鬃佑终f(shuō)過(guò):“唯上智與下愚不移。”于是，董仲舒就認(rèn)為孔子主張性三品。其實(shí)，性的善惡不能以智愚言。上智下愚根本不是說(shuō)性。孟子曾說(shuō):“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”⑤孟子認(rèn)為，這四心就是仁義禮智之端，也即善端。但人性有善端，未必?zé)o惡端，孟子何以認(rèn)為性善?孟子說(shuō):“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”⑤孟子又說(shuō):“人之有道也，飽食煖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”⑤可見(jiàn)，孟子并非否定人有惡端。“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征?！雹鬯裕献拥男陨铺刂溉擞袨樯频目赡?，并非認(rèn)為人與生俱來(lái)就本性全善。荀子主張性惡，但荀子與孟子對(duì)性的界說(shuō)完全不同。不注意這一點(diǎn)，就認(rèn)為孟、荀言性完全沖突，其實(shí)是錯(cuò)誤的。荀子也承認(rèn)人有善的可能。荀子說(shuō):“途之人可以為禹，曷謂也?曰凡禹之所以為禹者，其仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理;然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！雹蘅梢?jiàn)，荀子認(rèn)為性不是指孟子所謂的善端，他所界說(shuō)的性是指生而完成的性質(zhì)或行為，所以說(shuō)是“天之就”“生之所以然”無(wú)待于后天培養(yǎng)。故孟子的尚須擴(kuò)充而后完成的善端，在荀子眼中當(dāng)然不能稱為善了?？偠灾献訉⑷颂熨x中的善端定為性，荀子則將惡端定為性，側(cè)重點(diǎn)雖不同，但其實(shí)對(duì)人性的分析并無(wú)很大分歧。而董仲舒的性三等說(shuō)，是繼承孔、孟、荀而來(lái)，雖有其先驗(yàn)的不合理因素，但這也繼承和發(fā)揮了孔、孟、荀的道德自覺(jué)原則，認(rèn)為道德是可以通過(guò)教化培養(yǎng)的。董仲舒的這種思想直接啟發(fā)了韓愈，韓愈也將性劃為三品。韓愈說(shuō):“性也者，與生俱生也?！灾酚猩现邢氯?上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導(dǎo)而上下矣。下焉者，惡焉而已矣。”①但與董仲舒不同的是，在韓愈那里，性與情是截然分開(kāi)的，情不包含在性中，而且情也分三等。他說(shuō):“性也者，與生俱生。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。”①性與情并重，也是韓愈人性論一個(gè)重要特點(diǎn)。

“中國(guó)哲學(xué)史上的性惡說(shuō)、善惡混說(shuō)、三品說(shuō)，都沒(méi)有從理論上給每一個(gè)人指出成圣成賢的必然性。只有性善說(shuō)可以滿足這一要求?！雹呔湍庙n愈來(lái)說(shuō)，韓愈雖認(rèn)為性是“與生俱生”的，性有三品，“上之性，就學(xué)而愈明，下之性，畏威而寡罪，是故上者可教下者可制也?！钡?，按韓愈的說(shuō)法，稟賦上品之性的畢竟是少數(shù)人，普通人不可能輕而易舉的成圣，那么后天的修身養(yǎng)性就沒(méi)有多大意義了。最后的結(jié)果只能是“人民受教就是好的，不受教就是壞的，就要用刑威!這是滿含殺機(jī)的理論?！雹?/p>

李翱與韓愈一樣，極力排佛。但與韓愈不同的是，李翱在理論上對(duì)佛教并不絕對(duì)的排斥，而是加以吸收利用，援佛入儒，而且李翱受孟子性善論思想的影響更大，將性善論貫徹的更為徹底。他的心性論如同孟、荀一樣，是適用于“自堯舜以至涂人”的。在挖掘儒家心性論資源時(shí)，相比而言，韓愈重視對(duì)《大學(xué)》的闡發(fā)，而李翱則更注重《孟子》《周易》和《中庸》。在心性論上，李翱對(duì)韓愈的人性論加以修正，克服了性善論與性三品說(shuō)的矛盾。他在《復(fù)興書(shū)》中從哲學(xué)上對(duì)性命之源的根本問(wèn)題進(jìn)行了探索，發(fā)揮了《中庸》和孟子的性善論思想，提出“去情復(fù)性”的修養(yǎng)方法。首先，在人性的根本問(wèn)題上，李翱堅(jiān)持了人性源于自然稟賦，即中庸“天命之謂性”。李翱明確提出“人之性皆善”，不同意性三品說(shuō)，認(rèn)為人性在自然稟賦上不存在差別，圣人與凡人，好人與惡人的性都是一樣的，人人性善。他說(shuō):“桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也?！雹徇@就恢復(fù)了孟子的性善論，修正了韓愈性有三品，有善惡之分的觀點(diǎn)，而且為“自堯舜以至涂人”均可成賢成圣找到了理論根據(jù)。李翱還進(jìn)一步對(duì)情加以分析，認(rèn)為性善情惡。他說(shuō):“人之所以為圣者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也。情即昏，性斯匿矣?！雹崂畎康娜デ閺?fù)性的修養(yǎng)方法必須經(jīng)過(guò)兩個(gè)階段。第一階段是“齋戒其心”、“弗慮弗思”。他說(shuō):“或問(wèn)曰:人之昏也久矣，將復(fù)其性者，必有漸也?敢問(wèn)其方?曰:弗慮弗思，情則不生;情即不生，乃為正思。正思者，無(wú)思無(wú)慮也?！边@種“弗慮弗思”的思想是來(lái)源《易傳》而有所發(fā)揮，并且顯然是對(duì)佛教禪宗“見(jiàn)性即佛”的發(fā)揮?！兑住は缔o》中有“天下何思何慮”，《乾卦·文言》有“閑邪存其誠(chéng)”。韓愈在構(gòu)建自己的心性論時(shí)，繼承和發(fā)揮了荀子、董仲舒的性三品說(shuō)，在此基礎(chǔ)上提出情也分三品。與韓愈不同的是，李翱的“去情復(fù)性”繼承了孟子性善論思想和董仲舒情惡思想。但是，李翱的性善情惡與孟子也不是完全相同的。孟子將人性中的善端定為性，并不否定人性中的有惡端，甚至可以說(shuō)孟子是在某種意義上肯定人與動(dòng)物的相通之處，即情的某種合理性。而李翱將人性完全看為善，不善是因情而生，將性、情對(duì)立而言。李翱這種性情對(duì)立的復(fù)性思想的必然走向，也就是宋儒的“以理殺人”。

總而言之，韓愈的排佛思想有著民族文化的優(yōu)越主義情節(jié)和文化專制主義的趨向，并且在對(duì)待佛教的態(tài)度上，他只是在形式上借鑒佛教法統(tǒng)說(shuō)來(lái)構(gòu)建自己的道統(tǒng)說(shuō)，對(duì)佛教缺乏深入的研究。當(dāng)他批評(píng)柳宗元好佛時(shí)，柳宗元也反對(duì)他把不同于儒家的佛、老一概簡(jiǎn)單地否定的做法。柳宗元說(shuō):“浮圖誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》《論語(yǔ)》合。誠(chéng)樂(lè)之，其于性情奭然，不與孔子異道?！迸c之不同的是，李翱雖受韓愈思想影響，但更重要的是，李翱回歸了孟子的性善論，援佛入儒，在心性論和修養(yǎng)功夫上有更深的探索。李翱的性善情惡、去情復(fù)性說(shuō)比韓愈更徹底深刻，這就為性善論奠定了比較鞏固的理論基礎(chǔ)，對(duì)宋明理學(xué)影響更為深遠(yuǎn)。宋明理學(xué)進(jìn)一步把它發(fā)展、完善，成為封建社會(huì)人性論的定論。

注釋

①韓愈，馬其昶.韓昌黎文集校注［M］.上海古籍出版社，1986(12):17－615.

② 董仲舒.春秋繁露［M］.中華書(shū)局，2011(1):136.

③張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱［M］.中華書(shū)局，1958(4):200－217.

④董仲舒，蘇輿.春秋繁露義證［M］.中華書(shū)局，1992(12):311.

⑤楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.中華書(shū)局，1980(12):181－256.

⑥梁?jiǎn)⑿?荀子簡(jiǎn)釋［M］.中華書(shū)局，1983(1):334.

⑦任繼愈.中國(guó)哲學(xué)史第三冊(cè)［M］.人民出版社，1964(7):143.

⑧孫叔平.中國(guó)哲學(xué)史稿［M］.上海人民出版社，1980(3):625.

⑨李翱.李翱集·復(fù)性書(shū)［M］.甘肅人民出版社，1992(10):53.

［1］蕭萐父.中國(guó)哲學(xué)史［M］.北京:人民出版社，1982.

［2］郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)史［M］.北京:高等教育出版社，2006.

［3］李申.中國(guó)儒學(xué)史［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

［4］陳瑩.中國(guó)哲學(xué)史［M］.西安:陜西人民出版社，1993.

［5］北京大學(xué)哲學(xué)系.中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯［G］.北京:中華書(shū)局，1981.

Comparison of the Differences Between Han Yu and LiAo in Buddhism Exclusion Ideas

Ju Li’ning

It is during the Tang Dynasty that Buddhaism has been at its best while Confucianism，as the Chinese representative of Orthodox has in a state of decline in fact.Facing the decline of Confucianism，Han Yu and Li Ao have to revive Confucianism .Although Li Ao have inherited the spirit of Han Yu＇s Buddhism exclusion ，but there are some difference between the two scholars，especially in the theory of human nature.A comparison of the different ideas towards the Buddhaism has been made in order to understand the Buddhist thoughts in the Tang dynasty better.

Han Yu;Li Ao;rejecting Buddhaism;theory of human nature;Confucian orthodoxy

B948

A

1672－6758(2012)01－0035－2

巨利寧，碩士，西北師范大學(xué)文學(xué)院，甘肅·蘭州。郵政編碼:730070

Class No.:B948Document Mark:A

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