○劉 蘇

(福建師范大學 公共管理學院，福建 福州 350108)

西方學界對規(guī)范問題的研究歷史很長，也頗為深入，我們可以在古希臘道德哲學和法哲學中找到其源頭。隨著哲學問題探討的不斷深入，哲學思想的不斷發(fā)展，規(guī)范問題研究雖然總是以研究特殊規(guī)范的形式散見在倫理學、法理學、宗教學、知識論等分支學科中，但理論研究的深入和許多社會現(xiàn)實問題的出現(xiàn)，不斷促使人們越來越關注人應該怎樣生活，是否應該遵循規(guī)范而生活，什么樣的規(guī)范才是合理的，以及規(guī)范如何指導行動等問題。當代西方哲學界對規(guī)范的基本問題研究越來越系統(tǒng)、獨立和成熟起來，一個以規(guī)范總體為研究對象的哲學分支也正在構(gòu)建之中。

縱觀西方規(guī)范思想發(fā)展的歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，古希臘規(guī)范思想中所表現(xiàn)出來的自然主義傾向深深影響著近現(xiàn)代規(guī)范理論的發(fā)展。現(xiàn)代西方規(guī)范理論的發(fā)展不是表現(xiàn)出對這種“自然主義謬誤”的反思和批判，就是以一種新的方式向自然主義回歸。

一 古希臘規(guī)范思想中的自然主義傾向

古希臘時期的哲學家們尤其關注與自然、法律和道德相關的哲學問題。因而，那時的規(guī)范理論就分散隱含在對這些問題的探討之中。哲學家們都力圖直接回答道德規(guī)范是什么的問題，而不去研究規(guī)范的性質(zhì)、功能、可能性和合理性基礎。

古希臘人是從兩種不同的視角來看待規(guī)范的。赫拉克利特認為，宇宙的進程是依據(jù)一定的規(guī)則(邏各斯)進行的，同樣，人的道德等也是被自然規(guī)律所決定的，是自然秩序的表現(xiàn)。宇宙本原是道德的根據(jù)，自然秩序是人的行動規(guī)范。所以自然的法則就是人的行為規(guī)范，兩者是統(tǒng)一的。智者學派認為人是在欲望、感情、意志、感覺的推動下行動的，自然和習俗(制度、成文法等)雖然要加以區(qū)分，但是習俗人要以自然人為前提。德謨克利特則明確表示，“快樂和不適構(gòu)成了那‘應該做或不應該做的事’的標準”[1]107。智者學派和德謨克利特雖然將人與自然區(qū)分開來，但他們所指的人并不是社會人和理性人，而僅僅是按本能活動的自然人。可見，這種觀點是把自然看成是宇宙生成的根源、過程和結(jié)果，認為認識自然就是認識宇宙秩序。不僅僅宇宙的生成、動植物和人的產(chǎn)生是自然的結(jié)果，而且社會生活、風俗習慣甚至倫理規(guī)范等等均是自然生成的。古希臘早期哲學中的這種自然主義傾向不可避免地體現(xiàn)在了人們對規(guī)范的看法之中。

而經(jīng)過了蘇格拉底和柏拉圖對理性主義哲學的重建之后，哲學研究的對象從自然回到了人自身。柏拉圖認為一個正義的人必須讓理性統(tǒng)治靈魂，借助激情抑制欲望，社會正義就是每個人都只做適合他本性的事情。在他看來法律就是理性的命令，“在家庭和國家兩方面都要服從我們內(nèi)心中那永恒的質(zhì)素，它就是理性的命令，我們稱之為法律?！盵2]23亞里士多德則認為追求幸福是人的自然傾向和本性，理性就是分辨善惡并趨善避惡的自然能力。他從自然的角度來觀察人類社會，用自然的原因來解釋人的行為和人與人之間的關系。比如他將奴隸制度的產(chǎn)生歸因于自然，認為“人類確實原來存在自然奴隸和自然自由人的區(qū)別，前者為奴，后者為主，各隨其天賦的本分而成為統(tǒng)治和從屬，這就是有益而合乎正義。”[3]18可見，亞里士多德是從人類與生俱來的屬性出發(fā)，論證他所主張的社會制度的正當性和合法性的。同時他還主張避開人類本性的缺陷而實行“法治”，法律的最后目的就是為了達到善德和實現(xiàn)正義，所以法律規(guī)范是正義的具體體現(xiàn)。這樣，亞里士多德既試圖說明規(guī)范形成的原因，也試圖尋找規(guī)范合理性的最終依據(jù)。直至當代，西方哲學家羅爾斯和哈貝馬斯等人關于規(guī)范和制度正當性基礎的爭論，也可以在這里找到源頭。與柏拉圖和亞里士多德觀點相似的還有斯多葛學派，他們認為人的生活應順應“自然”(宇宙的理性、邏各斯、上帝)，順從自然而生活也就是順從自己的理性而生活。他們提出自然法的思想，認為自然法不僅是個人行為的準則，也是一切社會和國家正義的準則，是最高的規(guī)范和法則，在整個宇宙中普遍有效，它是衡量一切成文法的基本正義原則。

由此可見，不論是早期自然哲學中純粹“自然主義”視角，還是之后帶有“理性主義”特征的視角，規(guī)范思想和規(guī)范研究在古希臘時期總呈現(xiàn)出這樣的特征：對規(guī)范的哲學思考從屬于對其他哲學問題的思考，規(guī)范思想分散隱含在關于自然、法律和道德的哲學思想之中。規(guī)范研究也常常局限于道德領域和法律領域，其理論的最終目的是尋求至善，遵循道德規(guī)范是為了使人有德性而達到至善，其中雖然也涉及到對法律規(guī)范的討論，但遵守法律的最終目的也是為了追求幸福、達到至善。哲學家們希望尋求到能夠普遍適用的、客觀存在的、永恒的道德規(guī)范，而他們又大多采用獨斷的方式來直接回答道德規(guī)范是什么的問題，關注什么是正當?shù)?，什么是應當?shù)?，而不去分析?guī)范性術語，如應當、必須、正當?shù)鹊囊饬x，也不研究規(guī)范的性質(zhì)、功能、可能性和合理性基礎等問題。他們對道德規(guī)范的研究也基本上局限于研究個人道德規(guī)范，以使人成為有德性的人。在對自然法的討論中他們有時也會涉及到社會的正義問題、規(guī)范與正義的關系問題，但總的來說對一般意義上的規(guī)范還沒有進行過系統(tǒng)研究。此外，最重要的一點是，不論是早期自然哲學中純粹“自然主義”視角所強調(diào)的自然的秩序或人的欲望、感情、意志、感覺，還是之后帶有“理性主義”特征的視角所強調(diào)的基于人的自然本性的人的理性，其實都只是在強調(diào)一種與人為的規(guī)定和約定相對的自然事實的存在。古希臘哲學家們大都把規(guī)范的基礎歸結(jié)為自然和事實，認為規(guī)范是有正確和錯誤之分的，似乎規(guī)范也存在真假問題。他們都不區(qū)分實然和應然，認為規(guī)范的“應當”理所當然地從自然的“是”中推出，而沒有認識到事實與價值，實然和應然，事實判斷和價值判斷之間的區(qū)別。正是因為這樣，從現(xiàn)代哲學的角度來看，古希臘規(guī)范思想研究可以說都帶有典型的自然主義傾向，這一傾向?qū)ξ鞣揭?guī)范理論的后續(xù)發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在經(jīng)過了中世紀規(guī)范理論為宗教神學服務的階段之后，近代規(guī)范理論出現(xiàn)了向兩個不同的方向發(fā)展的趨勢。一部分哲學家注重考察規(guī)范的邏輯形式，如康德就認為道德原則不應該考慮實質(zhì)或內(nèi)容，而只應該考慮形式，最高的道德原則是普遍立法的形式原則；而另一部分學者則把規(guī)范與社會現(xiàn)實結(jié)合起來，研究正當?shù)囊?guī)范是如何從現(xiàn)實社會生活和政治生活中產(chǎn)生的，如盧梭提出了社會契約論，認為只有反映了全體社會成員共同意志的法律規(guī)范才是正當?shù)摹?/p>

在近代規(guī)范研究中，特別值得一提的是休謨對實然和應然的區(qū)分，這一區(qū)分使得對規(guī)范這一屬于應然領域的存在的研究，有了與其他學科相區(qū)分的基礎。也正是對實然和應然關系問題的不同回答，開啟了現(xiàn)代西方規(guī)范理論對古希臘規(guī)范思想源頭的批判和繼承。

二 現(xiàn)代規(guī)范理論對古希臘規(guī)范思想源頭的批判

新康德主義學派為規(guī)范理論研究作出巨大的貢獻。他們把哲學問題從實然領域轉(zhuǎn)向了應然領域，為以規(guī)范為研究對象的學科的建立奠定了最堅實的基礎。在他們看來價值規(guī)范是連接表象與主體意志和情感的紐帶，主體認識的目的不再是提供世界的模本，而是給意識以規(guī)范，給思想以價值和有效性。所以哲學的問題應該從“對象是什么”轉(zhuǎn)變?yōu)槭挛铩皯斒鞘裁础保膳袛鄦栴}轉(zhuǎn)變?yōu)樵u價問題，即價值問題和規(guī)范的有效性問題。他們在評價中預設了一種“規(guī)范意識”，認為它出自內(nèi)心的“應當”，本身具有永恒價值和普遍適用性，它決定著各種具體的評價活動，并最終決定各種事物或行動是否有價值，它是評價成為可能的條件和根據(jù)。其理論旨趣其實不是對規(guī)范進行研究，而是面對德國古典哲學的衰落，積極尋找整個哲學發(fā)展的出路。利用康德哲學的先驗方法，通過樹立“規(guī)范意識”這一先驗概念，而把哲學的任務確定為對價值和規(guī)范的研究。

之后興起的元倫理學受分析哲學的影響，則把關于規(guī)范的研究主要集中在了分析與規(guī)范相關的概念，如“應當”、“義務”上。如摩爾批判了“自然主義謬誤”，更加突出了休謨“應當”不是來自于“是”的觀點，認為事實與價值之間不能通約。他在道德規(guī)范的合理性問題上堅持的是直覺主義的立場，他認為道德規(guī)范不能作為行為的最終依據(jù)，因為道德規(guī)范的存在本身是需要為其提供理由的，如果如此追問下去，為避免無窮循環(huán)，我們最后只能訴諸直覺。所以直覺提供了規(guī)范和行為的根據(jù)。而黑爾在《道德語言》中則對“應當”這一關鍵詞作出了分析，他認為包含“應當”的語句是用來規(guī)定、建議或指導的。價值判斷就是規(guī)定判斷，它們主要用來給予建議和教導，用來指導選擇，它們蘊涵著“命令”。

這些規(guī)范理論的建立可以說是對古希臘規(guī)范思想源頭中的自然主義傾向的初步反思和批判，為后來的規(guī)范研究者們建立更加完整的規(guī)范理論體系提供了原則上的指導。

新分析實證主義法學理論的代表人物漢斯·凱爾森(Hans Kelsen)，一生都在從事對規(guī)范的研究工作。凱爾森認為規(guī)范是“應然”陳述，他相信休謨關于“是”與“應該”的區(qū)分，認為僅僅從事實前提推不出應然結(jié)論。這樣，他把效力(validity)與實效(efficacy)作了區(qū)分，他認為“效力”意思就是指規(guī)范的特殊存在，說一個規(guī)范有效力就是說我們假定它的存在，或者就是說，我們假定它對那些其行為由它調(diào)整的人具有“約束力”。說一個規(guī)范對某些人是有效力的，并不是說一些人實際上就在這種方式下行為，因為即使這些人并不那樣行為，規(guī)范對他們也是有效力的。[4]37所以，規(guī)范并不是由于它是有實效的才有效力。

既然規(guī)范的效力不能從規(guī)范在實際社會生活中被遵守與執(zhí)行的實效中推出，那么規(guī)范效力的理由是什么呢？凱爾森認為關于為什么某件事應當發(fā)生的問題決不能用斷言發(fā)生某件事來加以回答，而只能用斷言某件事應當發(fā)生來加以回答。[4]110這就是說，“應當”不能從“是”中推出，而只能從“應當”中推出。這樣，一個規(guī)范效力的理由只能是一個規(guī)范，而不是一個事實。所以，探求一個規(guī)范效力的理由并不導致回到現(xiàn)實去，而是導致回到由此可以引出第一個規(guī)范的另一個規(guī)范。[4]111比如“當你的鄰人需要你幫助時，你就幫助他”這一規(guī)范是有效的，可以從“愛你的鄰人”這一規(guī)范中推斷出來，而“愛你的鄰人”這一規(guī)范其有效性又是因為“你應服從基督的戒律”這一規(guī)范。這樣一來，尋求規(guī)范效力理由的過程就是一個回溯的過程。

凱爾森認為這樣的回溯不是無止盡的，他提出“基礎規(guī)范”(basic norm)的概念，認為不能從一個更高規(guī)范中得出自己效力的規(guī)范就是“基礎”規(guī)范?；A規(guī)范具有最終的效力，它才是規(guī)范效力的理由?？梢詮耐粋€基礎規(guī)范中追溯自己效力的所有規(guī)范，組成一個規(guī)范體系，或一個秩序，基礎規(guī)范不僅是該體系中所有規(guī)范效力的最終理由，也是規(guī)范體系內(nèi)部一致性的保證，同時也是檢驗一個規(guī)范是否屬于該體系的標準。也就是說，一個規(guī)范是否屬于一種規(guī)范體系依賴于它的有效性是否來自于構(gòu)成這一規(guī)范體系的基礎規(guī)范?；A規(guī)范不是被創(chuàng)造出來的，它之所以有效力是因為它是被預定為有效力的，而它之所以是被預定為有效力的，是因為如果沒有這一預定，其他規(guī)范以至于整個規(guī)范體系就無法獲得效力?；A規(guī)范的功能就在于建立一定的權威，這個權威可以依次把創(chuàng)造規(guī)范的權利授予某些其他權威，從而創(chuàng)造下一級的規(guī)范。

這樣，凱爾森為我們建構(gòu)的是一個效力演繹邏輯的體系，它類似于數(shù)學公理體系。基礎規(guī)范就相當于數(shù)學公理體系中的公理，它是假設的、預定的、自明的，是整個體系邏輯統(tǒng)一性的來源，下面的規(guī)范的效力都必然由它而來；基礎規(guī)范的下一級規(guī)范(凱爾森認為是憲法)和一般規(guī)范相當于定理；個別規(guī)范則直接與具體個案相聯(lián)，相當于我們應用定理處理特殊問題得出的結(jié)論。可以說，凱爾森的規(guī)范體系建構(gòu)始終貫穿了邏輯的精神。在這樣一個邏輯體系中，人的意志行為對規(guī)范的存在和有效性并不起決定作用，甚至可以說人的因素被完全排斥在體系之外，意志行為只是傳遞效力的工具，對規(guī)范其決定性作用的是基礎規(guī)范，一旦一個規(guī)范的效力可以追溯到基礎規(guī)范中，那么不管是否實際存在這樣一個意志行為，規(guī)范都是有效的。

凱爾森這種處理規(guī)范問題的思路，與他當時所受的哲學影響是分不開的。凱爾森前期規(guī)范研究中一直堅持著康德主義的原則，努力把規(guī)范體系建構(gòu)成一個將一切經(jīng)驗事實排斥在外，將主體的心理、意志、信仰、愿望和價值取向排斥在外的先驗體系。他明確指出法律規(guī)范作為觀念性存在屬于應然世界，要與自然實然世界分開。[5]299因此他提出了“基礎規(guī)范”的概念，認為基礎規(guī)范就是先驗的，是規(guī)范體系所以可能的基礎，其有效性是假設的，不來自于經(jīng)驗；其他規(guī)范的效力完全依賴于基礎規(guī)范，因而也與經(jīng)驗無關。這樣建立起來的規(guī)范體系就是一個邏輯的先驗體系了，各個等級的規(guī)范之間只保持效力的邏輯關系，主體對規(guī)范的存在，即規(guī)范的效力不起任何決定作用。所以，雖然凱爾森一再強調(diào)他所要建立的是一門經(jīng)驗的科學，但是，他最終的目標并不是描述一些實在的法律規(guī)范，比如美國法、法國法、墨西哥法等等，而是通過觀察和分析這些實在法，得出它們背后共同的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的本質(zhì)規(guī)律，就如同科學研究通過觀察和分析自然現(xiàn)象，找到現(xiàn)象背后的規(guī)律一樣。因此凱爾森的規(guī)范研究明顯表現(xiàn)出了現(xiàn)代西方規(guī)范理論對古希臘規(guī)范思想自然主義源頭的反思和深刻批判。

三 現(xiàn)代規(guī)范理論研究向古希臘規(guī)范思想源頭的回歸

當反思和批判規(guī)范思想古希臘源頭中體現(xiàn)出來的自然主義傾向的浪潮一浪高過一浪的同時，還有另一批學者仍在堅守著規(guī)范與社會現(xiàn)實相結(jié)合，規(guī)范來源于生活的原則，他們試圖以一種新的方式，在更高的層次上實現(xiàn)規(guī)范理論研究向古希臘規(guī)范思想源頭的回歸。

價值論學者培里就是其中的代表。他在建構(gòu)其一般價值理論體系中，也提到了“價值規(guī)范”概念，他認為價值的關鍵在于興趣，而興趣會彼此沖突，價值規(guī)范就是調(diào)節(jié)各種不同的興趣，以獲得興趣的和諧——善的。他的規(guī)范一方面是個人興趣的整合，即和諧的人格的獲得，另一方面是社會興趣的整合，即消除人與人之間的沖突，獲得一種至上的整體仁慈。價值規(guī)范是調(diào)節(jié)興趣的，而興趣又是可以被個人和社會認識的經(jīng)驗事實，人們在對興趣進行社會交流的過程中，可以發(fā)現(xiàn)興趣之間的沖突，找到社會的普遍興趣，以此作為社會共同的價值標準，并以此為依據(jù)，進行個人或社會的價值調(diào)節(jié)，而調(diào)節(jié)社會普遍興趣的即是社會價值規(guī)范。這樣，價值的經(jīng)驗事實性為理解價值規(guī)范奠定了基礎，二者之間沒有不可逾越的鴻溝。

培里的觀點顯然與新康德主義有著本質(zhì)的區(qū)別，新康德主義遵循的是“是”與“應當”截然二分的原則，而培里則把這條鴻溝填平了，把對規(guī)范的研究轉(zhuǎn)化為了對經(jīng)驗事實的研究。他甚至明確表示認識價值的有效方法就是經(jīng)驗描述的方法，這種方法是一種客觀的方法，它通過描述興趣的外在行為表現(xiàn)來理解、把握興趣，使關于興趣的判斷和關于價值的判斷成為一種事實判斷，從而具有公共性、可證實性。這樣就避免了內(nèi)省法結(jié)論的主觀性、私人性和不可證實性。培里顯然是受到了科學的發(fā)展和實證主義的興起的影響，但這樣一來，規(guī)范研究也就失去自己的領地，而可以轉(zhuǎn)化為科學研究的一部分了。

除培里之外，實用主義哲學家們也力圖在批判的基礎上向古希臘規(guī)范思想中的自然主義回歸。杜威批判了傳統(tǒng)道德規(guī)范和價值思想，認為柏拉圖以來的價值客觀主義獨斷地認為存在一種終極價值或最高價值，它是衡量一切事物的標準，人們所要做的只是直覺，盲信和服從。但其實基于終極價值的原則、規(guī)范、信念等只是假設和工具，人們需要依據(jù)經(jīng)驗對它們加以驗證，并用來處理生活中的具體問題。他提出了實驗法，其作用在于使人們把一切標準、原則、規(guī)范等當作假設和工具而不是固定不變的東西，它們的正確性有待于施行后的后果來加以檢驗。這意味著規(guī)范也只是一種假設和工具，它的有效性要通過施行的后果加以檢驗，通過事實加以檢驗。這樣，規(guī)范的建立也要參照它在指導行為中的作用而進行。這是典型的實用主義的思路。

另一位實用主義學者弗雷德里克·威爾(Frederick L.Will)深受庫恩和杜威的影響，他批判了把規(guī)范看成是對思想和行為起指導作用的樣板(template)的觀念，認為這一傳統(tǒng)規(guī)范觀是演繹主義的思維方式所帶來的偏見。在他看來，規(guī)范雖然在現(xiàn)實中，常常被我們觀察為一定的場合和反應的固定關系，但是這些只是規(guī)范的顯在方面。規(guī)范還有其潛在的方面，而在規(guī)范研究中，我們更應該重視的是規(guī)范的潛在方面，即規(guī)范對生活背景的依賴。威爾認為，規(guī)范的潛在方面體現(xiàn)了規(guī)范活潑和開放的性質(zhì)，規(guī)范與生活的其他特征處于動態(tài)關系之中，規(guī)范傾向于變化，它在一定程度上總是開放的而不是像其顯在方面那樣是關閉的。這樣一來，規(guī)范就能夠接受反常的出現(xiàn)，而一旦反常出現(xiàn)，規(guī)范就面臨著修正或刪改。可以說規(guī)范固定只是暫時的，而不斷接受反常的挑戰(zhàn)，不斷受到管控，這才是永恒的。所以在威爾看來，規(guī)范與行動的關系并非人的行動完全處于被動地位，規(guī)范處于中心和指導地位，而是行動決定了規(guī)范。因為規(guī)范是管控的對象，舊規(guī)范的保留、修正、刪改和新規(guī)范的產(chǎn)生都是行動的結(jié)果。

正是規(guī)范潛在方面所表現(xiàn)出來的規(guī)范對生活背景的依賴，使我們對規(guī)范進行管控具有了必要性和可能性。因為規(guī)范固定的顯在方面之下，隱含著它們與生活背景的千絲萬縷的聯(lián)系，所以規(guī)范是歷史的、文化的存在，是依賴于具體環(huán)境的存在，是依賴于人的判斷和選擇的存在。所以我們只能也可以在生活背景中找到對規(guī)范進行管控的依據(jù)。而經(jīng)過管控產(chǎn)生的新規(guī)范，其是否有效的標準也就在于它們是否能夠比舊的規(guī)范更好地解決反常，更適用于具體環(huán)境，更能體現(xiàn)生活背景的變化。這樣一來，威爾就把主體因素納入到規(guī)范研究之中，不僅規(guī)范是由人的意志和行動決定，規(guī)范是當下主體生活方式和價值取向的表現(xiàn)，而且對規(guī)范進行研究，我們也必須把規(guī)范放在具體的歷史和文化背景之中。

因此，威爾反思了以凱爾森為代表的規(guī)范研究者們對實然和應然問題的處理方法，認為通過運用邏輯分析的方法來解決規(guī)范問題是不完善的，這種邏輯的方法，尤其是演繹的方法，期望通過實踐推理從現(xiàn)存的規(guī)范中得到我們的行動，都只是依據(jù)規(guī)范的顯在方面來管控規(guī)范的方法。而規(guī)范論研究中僅僅用這種方法會使我們忽視規(guī)范與生活背景之間的緊密聯(lián)系，只關注于固定不變的場合與反應關系。由此威爾提出了擴展的方法。擴展的方法在威爾看來不是一種邏輯分析的方法，而是帶有濃厚實用主義色彩的方法，它并不包含具體的技巧和步驟，而是我們能采用的一切實用的方法，聯(lián)想或者直覺也不例外。所以，不論是發(fā)掘規(guī)范的潛在方面，找到規(guī)范與廣泛的豐富的生活背景之間的聯(lián)系，把規(guī)范作為更大的人類生活和實踐的綜合體的組成部分，不斷開闊研究規(guī)范的視野，還是當生活背景為我們對規(guī)范進行管控提供出各種候選項時，我們依據(jù)是否更能解決反?；?qū)嵺`沖突的實用主義原則，選擇并執(zhí)行正確的管控規(guī)范的行動，其中合理的方法和原則就是能切實解決問題，適用于具體環(huán)境的方法和原則。因此我們在威爾的規(guī)范論中找不到一個適用于所有具體主體、環(huán)境和行動的普遍性規(guī)范，也找不到一個適用于所有規(guī)范管控過程的具有規(guī)律性和普遍性的程序。威爾規(guī)范論不是要向科學那樣建立一個具有規(guī)律性和普遍適用性的規(guī)范解釋體系，不是要把主體的歷史、文化、價值因素排除出研究之外，而是高揚主體的價值和作用，將主體放在具體環(huán)境中，通過它們的選擇和判斷來管控規(guī)范。從而將規(guī)范研究的基本思路從主體圍繞規(guī)范旋轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)范圍繞主體旋轉(zhuǎn)，由此而架起一座溝通實然和應然的橋梁，從而在更高的層次上實現(xiàn)向古希臘規(guī)范思想源頭中自然主義傾向的回歸。

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