周曉風

(重慶師范大學 文學院，重慶 400047)

在中國現代詩學諸家中，葉維廉先生的詩學特別具有一種匯通的詩學特色，包括一般所說的詩與詩學的匯通、古今詩學的匯通和中外詩學匯通，以及詩與藝術(如繪畫)的匯通。這使得葉維廉詩學超越了普通詩歌語言技巧和表現方法的探討而成為進入到尋求文學規(guī)律層面的詩學。關于葉維廉詩學的這一特征，我另有文章加以討論。但葉維廉先生的詩學還有更重要的一點值得我們重視，那就是葉維廉先生的詩學還是一種富有文化和哲學底蘊的詩學，這便是我們所說的有根的詩學。葉維廉先生在《維廉詩話》的前言里有一段話，說是“詩人多不愿談自己的詩，這，常常被視為一種煙幕、一種故作的姿態(tài)。這是不大公平的看法，因為根深在詩人的意識里的美感視境，是不容分析、解說的程序;這種程序，無論你如何的詭奇，都會破壞一首詩的機心。詩不是分析網中的獵物。”［1］(295)葉維廉先生這段話談到詩的根和詩的機心。其實不僅是詩，真正的詩學也是有根的。葉維廉先生本人是公認的詩學大家，其詩學的根深植于詩歌創(chuàng)作和中華文化，同時又極富理論智慧和世界眼光，常令方家贊嘆。有根的詩學使葉維廉先生的詩學進一步超越了對于文學規(guī)律的尋求，而進入到真正意義上的詩歌美學和詩的哲學的境界。本文想就此談談對葉維廉詩學文化之根的粗淺認識，以就教于葉維廉先生和各位詩學方家。

說一種詩學是有根的詩學，這與其說是一種簡單的褒獎，不如說更是一種苛刻的要求。它所要求的詩學有具體的文化根基，同時具有自覺的文化追求，使之成為詩學的文化底蘊，用符號學的術語說，特定的文化成為特定詩學的語言，而特定的詩學則不過是特定文化的言語。特定詩學的所有命題都可以從特定文化中找到進一步的解釋，而特定文化則通過其詩學得以發(fā)揚光大。從這個意義上講，所有的詩學都只能是具體文化的詩學，所謂放之四海而皆準的古今中外通融的超越具體國家或民族文化(其中最關鍵的是民族語言)的詩學還有待時日，因為這種想象中的普適性詩學由于沒有具體的文化根基，猶如言語沒有語言的深層結構作支撐，只能是一種假定和預設。中外詩學史上亞里士多德的《詩學》、維科的《新科學》、尼采的《悲劇的誕生》、俄國形式主義詩學、英美新批評詩學以及劉勰的《文心雕龍》、葉燮的《原詩》、王國維的《人間詞話》、朱光潛的《詩學》等，均屬這種有根的詩學。葉維廉先生的詩學根在中華文化，特點則在道家文化。更具體地說，葉維廉詩學的特點在于其把詩學建設自覺納入一種道家文化的話語體系進行詮釋，或者也可以說是從一種道家文化的眼光來詮釋詩學問題。

在葉維廉詩學論文中，涉及道家哲學或道家美學的論述甚多。其中尤以《無言獨化:道家美學論要》、《言無言:道家知識論》以及《語言與真實世界——中西美感基礎的生成》等最為集中代表了葉維廉先生對道家美學的基本看法。按照葉維廉先生的觀點，道家美學在根本上源自道家哲學?！暗兰业挠钪嬗^，一開始便否定了用人為的概念和結構形式來表現宇宙現象全部演化生成的過程;道家認為:一切刻意的方法去歸納和類分宇宙現象、去組織它或用某種意念的模式或公式去說明它的秩序、甚至用抽象的系統(tǒng)去決定它秩序應有的樣式，必然會產生某種程度的限制、減縮、甚至歪曲?！保?］(125)這樣一種宇宙觀從根本上否認人在宇宙中的主體地位，認為作為萬物萬象之一體的人是有限的，他不應該被視為萬物的主宰者，更不可視為能給宇宙萬象賦以秩序的動因。這就決定了道家美學要排除機心，以達到對自然的尊重。因此，“道家的美學大體上是要以自然現象未受理念歪曲地涌發(fā)呈現的方式去接受、感應、呈現自然，這一直是中國文學和藝術最高的美學理想，求自然得天趣是也”［2］(133)。為此，葉維廉先生特地揀出“以物觀物”的方式來對以道家美學為根基的詩學作進一步的說明。

“以物觀物”的說法最早源自莊子。《莊子·秋水篇》講到一個寓言，說是河神問海神，事物既有外表，也有內在，如何去區(qū)分它們的貴賤，又如何區(qū)分它們的大小?海神回答說:“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小?！币馑际钦f，用自然的常理來看，萬物本沒有貴賤的區(qū)別。從萬物自身來看，各自為貴而又以他物為賤。拿世俗的觀點來看，貴賤不在于事物自身。按照物與物之間的差別來看，順著各種物體大的一面去觀察便會認為物體是大的，那么萬物就沒有什么不是大的;順著各種物體小的一面去觀察便會認為物體是小的，那么萬物沒有什么不是小的。這里所說的“以物觀之”，實際上就是“以物觀物”的意思。但作為主體的人不是物，如何能夠做到以物觀物呢?這就還需要人的物化。所以莊子在《齊物論》中又說:“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶則必有分也。此之謂物化?！倍酥孕枰拔锘焙湍軌颉拔锘?，根本原因就在于人其實不過是萬物之一。人不能自詡為所謂的主體，更不能在萬物面前妄自尊大。這帶來人與自然萬物究竟應是何種關系的復雜問題。中國古代道家哲學是一種說法，西方近代以來的主體論哲學又是一種說法。這之間的分歧我們暫不討論。不過人畢竟又不是物，以物觀物因而只能是一種想象和一種比喻的說法。所以北宋的邵雍在其《觀物內篇》說:“以物觀物，性也;以我觀物，情也?！边@才有了清末王國維在《人間詞話》中對此的一個更為準確的歸納:“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩;無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！弊源耍晕镉^物便成為中國詩學的特殊方法論命題。

問題在于，詩人在創(chuàng)作中如何能夠做到擯棄自我和以物觀物?特別是現代人已受到物我二分之思維方式的深刻影響，早已喪失了道家所說的素樸的“天放”狀態(tài)，如何才可以作到以原初的或童真的眼光去對待萬物，使萬物不受人為的干預，在詩人筆下以自然興發(fā)的姿態(tài)呈現其本來面目?葉維廉先生的回答是:“欲重現我們的原性本樣，首先要在我們現在的意識里，排除所有公式化系統(tǒng)化的思維類分與結構，肯定存在于概念外、語言外的具體世界中萬物的自然自足、各依其性其用的演生調化?！保?］(131)葉維廉先生還引述了兩位西方現代哲學家威廉·詹姆士(William James)和懷海德(A.N.Whitehead)的話語以表示現代人在這一問題上的普遍焦慮。威廉·詹姆士的焦慮是:

宇宙世界向我們每人分別呈現其內容時顯出的秩序和我們主觀的興趣如此的相異，我們一時無法想象出它實際的形狀。我們往往要將這個秩序完全打破，然后將關及我們自己的事物選出，再和相離甚遠的其他事物串聯起來，并稱說它們“互屬”，如此而建立起某些序次的線索和傾向……但此時此刻實際經驗不偏分地相加起來的總和，不是全然的混亂嗎?……當我現在說話的同時候，有一只蒼蠅在飛，亞馬孫河口一只海鷗正啄獲一條魚，在亞德龍達荒原上一棵樹正倒下，一個人在法國正打噴嚏，一匹馬在韃靼尼正死去，法國有一對雙胞胎正在誕生。這告訴了我們什么?這些事件，和無千無萬其他的事件，各不相連地，同時發(fā)生，但它們之間可以形成一個理路昭然的聯結而相合為一個我們可以稱之為世界的東西嗎?［2］(128)懷海德則更為直接表達了他對于這種所謂的秩序的不信任:

實際經驗里所見的不整齊和缺乏調整的個性，經過了語言的影響和科學的塑模，完全被隱藏起來，這個齊一調整以后的經驗便被硬生生地插入我們的思想里，作為準確無誤的概念，仿佛這些概念真正代表了經驗最直接的傳達。結果是，我們以為已經擁有了直接經驗的世界，而這個世界的物象意義是完全明確的界定，而這些物象又是包含在完全明確地界定的世界里……我的意見是……這樣一個(干凈利落確切無誤)的世界只是觀念的世界，而其內在的串連關系只是抽象概念的串連關系。［2］(129)

懷海德在這里實際上是說，經過了語言的影響和科學的塑模所形成的人們的觀念的世界與真實的世界并不是同一個東西，西方現代哲學家海德格爾、伽達默爾等人也都有過類似的思想。因此，如何才能不受語言的影響和科學的塑模所形成的人們的觀念世界的遮蔽，從而真實感知到那個真實的世界呢?進一步把問題集中到詩學上就是，詩歌如何可以做到以原初的或童真的眼光去對待萬物，使萬物不受人為的干預，在詩人筆下以自然興發(fā)的姿態(tài)呈現其本來面目?在葉維廉看來，只有道家美學和所謂“以物觀物”的思想方法才是解決這一困擾西方現代哲學以及現代詩學重大難題的鑰匙，葉維廉先生并且還援引了蘇軾的一首詩來暗示解決問題的途徑:

欲令詩語妙，

無厭空且靜，

靜故了群動，

空故納萬境。

落實到語言的表現上，葉維廉先生也提出了具體的原則性意見:“語言文字，不應用以把自我的意義、結構、系統(tǒng)投射入萬物，把萬物作為自我意義的反映;語言文字只應用來點興逗發(fā)素樸自由原本的萬物自宇宙現象涌現時的氣韻氣象。所以復得素樸自然胸襟的詩人，在詩作里逐漸剔除演義性、解說性的程序，增高事物并生并發(fā)的自由興現，向我們提供了一種獨特的、不刻意調停、盡量減少干擾的表達方式來接近自然現象的活動;語言文字仿佛是一種指標，指向具體、無言獨化的世界里萬象細密的紡織?！保?］(144)不僅如此，葉維廉還在《中國古典詩和英美詩中山水美感意識的演變》一文中對此給予了進一步的個案分析。該文以中國唐代詩人王維的《鳥鳴澗》和英國近代浪漫主義詩人華茲華斯的《汀潭寺》為例，通過分析發(fā)現:“王維的詩，景物自然興發(fā)與演出，作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內在生命的生長與變化的姿態(tài)，景物直現讀者目前;但華氏的詩中，景物的具體性漸因作者介入的調停和辯解而喪失其直接性?！保?］(174)而且正是在山水詩里，道家那種重天機和虛靜的人生態(tài)度，“在中國詩人中開出了一種可謂‘不調?！恼{停的觀物感應形態(tài)，其結果，則演繹性、分析性及說明性的語態(tài)的不斷遞減而達致一種極少知性干擾的純山水詩，接近了自然天然的美學理想”［3］(185)。山水詩的確是一個闡釋道家美學的理想場域。山水詩不僅可以典型地反映出道家宇宙觀的觀物態(tài)度，而且通過語言的表現還可以檢驗道家美學在詩歌創(chuàng)作實踐中究竟可以達到何種程度。葉維廉先生通過對中國古代山水詩以物觀物方式的詮釋，可以說精辟闡釋了道家美學在中國古典詩歌創(chuàng)作中的體現。這樣，葉維廉先生通過從道家哲學到道家美學，再到道家詩學，并從詩學理論到詩歌創(chuàng)作的研究，構成自己以道家美學為根基的詩歌美學。

但這里又引出另外兩個問題，那就是道家美學如何解決詩歌中語言表現的問題以及道家美學的解決方案是否具有推及一切的普遍性。就前一個問題而言，無論是老子，還是莊子，都主張言無言。老子的說法是“道可道非常道，名可名非常名”?！肚f子·知北游》中的說法則是“天地有大美而不言?！比~維廉先生對此也有準確把握，按照道家美學的基本立場，“道家任物無礙的興現這個觀點，從另一個角度來看，可以說是反語言表現的”［3］(180)。然而詩不能脫離語言的表現而存在。如何解決這一矛盾呢?葉維廉先生引述了一段禪宗傳燈錄中的著名公案:

老僧三十年前參禪時，見山是山，見水是水，及至后來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，而今得個體歇處，依然是見山只是山，見水只是水。［3］(170)

葉維廉先生把這一說法比作我們感應外物的三個階段。第一個階段的“見山是山見水是水”可比作用稚心、素樸之心去感應山水，“稚心素心不涉語(至少不涉刻意的知性的語言)，故與自然萬物共存而不泄于詩，若泄于詩，如初民之詩，萬物具體自然的呈現，未有厚此薄彼之別”。第二個階段的“見山不是山見水不是水”是指由無智的素心進入主體的理解和需要，用所謂理性和認知(葉維廉所說的認識論的哲學思維)去感應山水，山水也因此不復為自然的山水，已被人為的語言所割裂，只是用以形成概念和判斷的材料。第三個階段“依然是見山只是山見水只是水”最為特別，也最為重要，這是因為這一階段是在已經獲得理性認知和語言分派的基礎之上，而又不執(zhí)著于理性認知和語言分派，甚至還要摒棄語言和主觀心智活動而回歸萬物本來的面貌。葉維廉先生把這種狀態(tài)稱做是“即物即真”的感悟，并且認為“這一個運思、表達的方式在中國后期山水詩中占著極其核心的位置，如王維、孟浩然、韋應物、柳宗元，雖然我們并不能說全部的中國山水詩都做到這個純然的境界”［3］(175)。而這之所以可能，在于這里所說的無言其實未必就是真正的無言，詩人未作主觀評價的表達也未必沒有表達。這其實正是《莊子·寓言》中所說的:“言無言，終身言，未嘗言，終身不言，未嘗不言。”現代語言學家把人類的思維分為前語言思維、語言思維和超語言思維三種情況，與上述三個階段頗為類似。前語言思維，是指兒童語言發(fā)生之前的感知—運動模式，是不涉語言的童心稚心，只能是“見山是山見水是水”。語言思維是運用語言進行思維的思維方式，由于語言的分割，所以“見山不是山見水不是水”。在語言思維基礎上超脫語言進行思維則是超語言思維，比如禪宗的頓悟，超越了語言的限制，所以又可以“依然是見山只是山見水只是水?！保?］(52)這里的關鍵在于，中國古代漢語里靈活的詞法和句法幫助中國古代詩人成就了這種言無言的詩歌，也因此成就了道家的美學。當然，問題也可以反過來說，包括道家美學在內的中國古人的世界觀乃是中國古代文言以及中國古代詩歌言說方式得以形成的土壤。因此，從根本上講，中國古代文言與道家美學以物觀物思考方式二者，乃是一而二、二而一的關系。這實際上已經涉及到上面所說的另一個問題，即道家美學的解決方案可能并不具有推及到所有其他語言文化詩歌的普遍性。這是因為，每一種語言都從根本上決定了相應的詩歌及其詩歌美學，甚至還包括相應的文化的基本品格。

關于特定語言與民族文化的關系，德國學者洪堡早有精辟論述:“每一語言都包含著一種獨特的世界觀?！藦淖陨碇性斐稣Z言，而通過同一種行為，他也把自己束縛在語言之中;每一種語言都在它所隸屬的民族周圍設下一道藩籬，一個人只有跨過另一種語言的藩籬進入其內，才有可能擺脫母語藩籬的約束?！恳环N語言都通過民族性而獲得確定的特性，并且也以同樣確定的方式對民族性產生反作用?！保?］(70，199)這意味著每一種民族語言都具有自己特定的民族文化，把這話作進一步展開，則可以說，人們所面對并且生活在其中的，實際上只有具體的民族語言和具體的民族文化，并沒有什么超越民族語言的人類文化。所謂共同的人類文化乃是人們對未來文化發(fā)展的一種理想和想象。語言之于詩歌的關系更是如此。我們應該意識到，語言之于詩，并不是一種可以隨意替換的外套，或者如過去人們常說的一種形式。實際上，每一種具體語言都從根本上成就了一種具體的詩歌和一種具體的詩學，包括它的世界觀、審美視域和詩體樣式，而且只能成就這樣一種而不是多種甚至是普遍的詩和詩學。例如，古代漢語單音節(jié)、有聲調和注重詞語之間的意合關系而不講求嚴格的句法結構等特征，既是古代漢民族生活習性和思維特征的反映，也對古代漢語詩歌藝術方式產生深刻影響。已故著名學者郭紹虞曾就此指出:“中國的語言文字中，不妨有駢文律詩的體裁。蓋中國語詞因有伸縮分合之彈性，故能組成勻整的句調，而同時亦便于對偶;又因有變化顛倒的彈性，故極適于對偶和同時亦足以助句調之勻整。因此，中國文辭之對偶與勻整，為中國語言文字所特有的技巧，而這種技巧，卻完成了中國文學的音樂性。所謂駢文律詩，實即是從這種趨勢演變來的?！保?］(103)西方的語言則主要是雙音節(jié)或多音節(jié)，發(fā)音有輕重卻無聲調區(qū)別意義，因此不能產生音義上的駢偶和音調上的平仄對應關系。即使較為嚴格的西方十四行詩，除行數和韻腳的安排比較固定外，音步的多寡和節(jié)奏的抑揚均較為自由，遠不如中國古典律詩的音律那樣嚴格。所以西方現代興起的自由詩乃是其語言演變和詩歌發(fā)展的自然趨勢。中國現代非音律化的自由詩的產生則不能不是對于音律化的古典詩歌的一場名符其實的革命。五四時期白話詩運動的歷史功績也就在這里。尤其值得注意的是，西方語言有較為豐富的形態(tài)變化(人稱、時態(tài)、語態(tài)、性、數、格等)和較為規(guī)整的形式結構，是一種所謂“細分的”和“法制的”語言。中國古代漢語則具有“綜合性”和“人治的”特點。其語法主要是一種“綜合性很強的隨機語法”，［7］不僅詞義和詞性缺乏穩(wěn)定性，句法結構亦相當靈活。故中國傳統(tǒng)的語文之學講究語義辨析，注重語序意合和所謂“神而明之”的文氣，一般無須作結構分析。中西語法的這種不同，植根于不同的文化背景和思維方式，極大地影響了中西文學的基本面貌和發(fā)展方向，尤其對中西詩歌審美特征的形成有直接的制約作用。前述葉維廉先生在分析中國古代詩歌“以物觀物”的藝術方式時，已經明確指出，這一運思的方式之所以可能，“是依賴文言之超脫語法及詞性的自由，而此自由可以讓詩人加強物象的獨立性、視覺性及空間的玩味”［3］(100)。從哲學的角度講，中國古代哲學中的儒家務實道家超脫，但如果從語言與文化的關系講，儒家道家其實都是漢家。所以，美國現代詩人龐德的偶然發(fā)現其實是有深刻依據的。的確，“用象形構成的中文永遠是詩的，情不自禁的是詩的，相反的，一大行的英文字都不易成為詩”［3］(76)。西方的語言注重語言的陳述功能，理性思維得到突出發(fā)展，敘事的作品較為發(fā)達，同時較多表現出語言對于詩歌和文學的限制。中國古代漢語則主要發(fā)展了語言的隱喻功能，偏重于“得意忘言”的悟性思維，抒情的作品較為發(fā)達，卻又以理性思維的簡陋作為代價。為此，葉維廉先生提出了一個問題:媒介與詩學、語言與宇宙觀是息息相關不可分的。那么，注重細分、語法嚴謹的語言(如英文)如何能表達一種要依賴超脫語法才能完成的境界呢?葉維廉先生的回答是:不可能!［3］(100)因此，我們應該意識到，道家美學只能是中國詩的美學之根，我們無法將其推及到漢語文化之外的詩與詩學。

葉維廉先生身處現代工業(yè)社會的蕪雜和喧囂之中，以詩人之心深感原初人與自然和諧相處的可貴，遂加入到呼吁回歸太和的一群，于是就有了對道家哲學和道家美學的熱切期盼。葉維廉先生是這樣說的:“要與自然團結一致，我們必須要‘切實地’了解太和時代的渾一的意識形態(tài)，像‘安樂椅上的哲學家’那樣呼喚‘天人合一’是不夠的，我們必須了解最初最原始的在實踐上發(fā)揮作用的渾一的意識;不只是一種冷峻的哲學上的認識，而且還要把神奇與圣儀祭祀的情操帶回到我們感應事物的視境與程序上”［1］(156)，就像“以物觀物”的詩歌那樣。盡管這一切還遠未成為當今詩人乃至全社會的普遍共識，我們仍然要對葉維廉先生的努力表示衷心的敬意。

［1］葉維廉.葉維廉文集(第三卷)［M］.安徽教育出版社，2002.

［2］葉維廉.葉維廉文集(第二卷)［M］.安徽教育出版社，2003.

［3］葉維廉.葉維廉文集(第一卷)［M］.安徽教育出版社，2002.

［4］陳保亞.語言文化論［M］.云南大學出版社，1993.

［5］［德］威廉·馮·洪堡特.論人類語言結構的差異及其對人類精神發(fā)展的影響［M］.商務印書館，1997.

［6］郭紹虞.照隅室語言文字論集［M］.上海古籍出版社，1985.

［7］申小龍.語文的闡釋［M］.遼寧教育出版社，1992.