范連義

(上海立信會(huì)計(jì)學(xué)院,上海,201620)

1.引言

古希臘以降,語(yǔ)言就是人們研究的對(duì)象。柏拉圖、亞里斯多德、霍布斯等人對(duì)語(yǔ)言知識(shí)都有自己的見(jiàn)解和論述,但引發(fā)近50年語(yǔ)言知識(shí)大探討的當(dāng)是喬姆斯基。喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)革命開(kāi)始之時(shí),就有不少語(yǔ)言學(xué)家、哲學(xué)家從不同的角度反對(duì)喬姆斯基的理論,而這些持反對(duì)意見(jiàn)的學(xué)者大都受到維特根斯坦的影響(Pateman 1987:120)。

在《句法結(jié)構(gòu)》剛發(fā)表時(shí),就有人認(rèn)為喬姆斯基的生成語(yǔ)法理論是一個(gè)騙子的理論(蔡曙山2007:153)。有人認(rèn)為喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)錯(cuò)訛百出(corrupted linguistics),甚至認(rèn)為喬姆斯基明知自己的理論存在著不可克服的缺陷,卻故意拋出一個(gè)又一個(gè)所謂的語(yǔ)言共相或生成語(yǔ)法理論。他的欺騙是故意的,他的理論是一種虛飾甚或是一種虛張聲勢(shì)。他剽竊別人的思想,貶低別人的研究。這些批評(píng)有什么依據(jù)?我們把喬氏和維氏二人的語(yǔ)言哲學(xué)思想進(jìn)行比較,或許能有一個(gè)更清晰的認(rèn)識(shí)。

2.喬姆斯基對(duì)語(yǔ)言難題和語(yǔ)言?shī)W秘的區(qū)分

喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)革命伊始,就受到許多語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家的質(zhì)疑和挑戰(zhàn),如奎因、戴維森等。他們根據(jù)自己對(duì)維特根斯坦哲學(xué)著作的解讀,從諸多方面對(duì)喬姆斯基的語(yǔ)法理論提出批評(píng),特別是對(duì)喬姆斯基的語(yǔ)言知識(shí)觀提出了不同的看法(Lyons 1968:3)。喬姆斯基認(rèn)為語(yǔ)言是人腦的一種屬性,是一種個(gè)體的、內(nèi)在的語(yǔ)言,是一種I語(yǔ)言。這種語(yǔ)言與外在語(yǔ)言E語(yǔ)言相對(duì)。這種語(yǔ)言的初始狀態(tài)就是喬姆斯基定義的“普遍語(yǔ)法”,或者是一種“語(yǔ)言器官”,或“語(yǔ)言習(xí)得機(jī)制”。正是這種語(yǔ)言習(xí)得機(jī)制使得個(gè)體的語(yǔ)言獲得成為可能。挽言之,在一定的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的觸發(fā)下,個(gè)體語(yǔ)言就會(huì)自動(dòng)生長(zhǎng),直至達(dá)到一種穩(wěn)定的狀態(tài)。社會(huì)交往對(duì)于語(yǔ)言的獲得雖不可或缺,但只起到觸發(fā)的作用。在喬姆斯基看來(lái),語(yǔ)言學(xué)研究的主要目標(biāo)就是對(duì)這些大腦的屬性進(jìn)行研究?！坝性S多問(wèn)題可以引導(dǎo)人們進(jìn)行語(yǔ)言研究,但就我個(gè)人而言,使我著迷的是人們何以能夠進(jìn)行學(xué)習(xí)?通過(guò)語(yǔ)言研究,我們可以了解大腦的內(nèi)在屬性”(Chomsky 1972:103)?？梢?jiàn),對(duì)喬姆斯基而言,語(yǔ)言研究只是一種手段,他旨在通過(guò)語(yǔ)言研究理解人類的大腦屬性。這也難怪喬姆斯基說(shuō)他的語(yǔ)言研究是心理學(xué)研究的一部分,最后要?dú)w于生物學(xué)研究。

為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo),喬姆斯基把語(yǔ)言研究分為三個(gè)方面:語(yǔ)言知識(shí)的性質(zhì)、語(yǔ)言知識(shí)的起源以及語(yǔ)言知識(shí)的使用。他(Chomsky 1986:3)又把語(yǔ)言研究的基本問(wèn)題定義為:(1)語(yǔ)言知識(shí)是由什么組成的?(2)語(yǔ)言知識(shí)是如何獲得的?(3)語(yǔ)言知識(shí)是如何使用的?之后,他(Chomsky 1988:3)又把這些問(wèn)題進(jìn)一步表述為以下四個(gè)問(wèn)題:(1)這種系統(tǒng)的知識(shí)是什么?(2)這種大腦中的系統(tǒng)知識(shí)是如何出現(xiàn)的?(3)這種系統(tǒng)知識(shí)在話語(yǔ)中是如何被使用的?(4)構(gòu)成這種系統(tǒng)知識(shí)及其運(yùn)用的物理機(jī)制是什么?

第一個(gè)問(wèn)題是17、18世紀(jì)哲學(xué)語(yǔ)法研究的核心問(wèn)題。第二個(gè)問(wèn)題就是柏拉圖難題,羅素把它重新表述為:“人與世界接觸的是那么的少,個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)?zāi)敲从邢?可他們?cè)趺磿?huì)知道那么多?”萊布尼茨認(rèn)為柏拉圖的思想基本正確,但這種知識(shí)必定“清除了先在的錯(cuò)誤”。換句話說(shuō),人類的有些知識(shí)是天賦的,是基因決定的一種生物屬性。第三個(gè)問(wèn)題可以分為兩個(gè)方面:感知難題(perception problem)和產(chǎn)出難題(production problem)。感知難題與我們對(duì)語(yǔ)言的理解有關(guān),產(chǎn)出難題則與我們說(shuō)什么和為什么這么說(shuō)有關(guān)。后一個(gè)難題我們稱之為笛卡爾難題,即“語(yǔ)言創(chuàng)造性使用的一面”。笛卡爾及其追隨者注意到:在正常的語(yǔ)言使用中總是不斷出現(xiàn)與語(yǔ)境相適合的新詞。顯然,這些新詞與外在的刺激和內(nèi)在的狀態(tài)無(wú)關(guān)。它喚起聽(tīng)話人的思想,使他們?cè)谙嗤恼Z(yǔ)境下也會(huì)以相似的方式進(jìn)行語(yǔ)言表達(dá)。在正常的言語(yǔ)中,一個(gè)人并不是僅僅重復(fù)他剛剛聽(tīng)到的話,而是創(chuàng)造出新的語(yǔ)言形式,即以前未曾說(shuō)過(guò)的甚至語(yǔ)言史上從未發(fā)生的語(yǔ)言形式,而且這些話語(yǔ)并不是雜亂的表達(dá)(Chomsky 1988:5)。

笛卡爾認(rèn)為人和其他生物有本質(zhì)的不同。后者的存在類似于機(jī)器,其行動(dòng)都是受外力決定的。而人類有可能依照外界的刺激去行動(dòng),也有可能做出相反的行為。人可以假哭、假疼,但如果說(shuō)一條狗在那里假裝痛苦,就會(huì)讓人覺(jué)得費(fèi)解。人類語(yǔ)言的創(chuàng)造性就是人類區(qū)別其他生物存在的一個(gè)最明顯的例子。在喬姆斯基看來(lái),人能創(chuàng)造性地使用語(yǔ)言不僅在笛卡爾時(shí)是奧秘,現(xiàn)在依然是個(gè)奧秘。他還認(rèn)為,和其他生物一樣,人也有自己的局限,不可能對(duì)這種問(wèn)題進(jìn)行解答,所以他把這種笛卡爾式的問(wèn)題稱作是奧秘。奧秘雖然令人著迷,但人類不可能找到答案。而與語(yǔ)言相關(guān)的其他問(wèn)題,喬姆斯基則認(rèn)為只是難題而已。無(wú)論這些難題多么繁雜,人總是有希望找到答案的,如人們可以通過(guò)對(duì)個(gè)體語(yǔ)言的研究從中發(fā)現(xiàn)一些普遍的規(guī)則。近幾十年生成語(yǔ)法的發(fā)展似乎證實(shí)了他的這種思想。

喬姆斯基在《對(duì)語(yǔ)言的思考》中用一個(gè)章節(jié)對(duì)“難題”和“奧秘”進(jìn)行區(qū)分,在以后的許多著作中也多有論述(Chomsky 1976,1988)。難題是指“語(yǔ)言獲得中的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是什么樣的?這種認(rèn)知結(jié)構(gòu)發(fā)育成熟的基礎(chǔ)又是什么?它們是如何發(fā)育成熟的?”(Chomsky 1976:137)。在他看來(lái),這個(gè)問(wèn)題是生成語(yǔ)法需要解決的根本性的難題。為了研究這一問(wèn)題,我們必須假定人先天具有某種心理機(jī)制,兒童正是在這種心理機(jī)制的基礎(chǔ)上,才能在如此有限的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)或語(yǔ)言刺激的情況下獲得如此豐富的語(yǔ)言知識(shí)。這種心理機(jī)制從“初始態(tài)”經(jīng)由與周圍環(huán)境的變化直至進(jìn)入“恒定態(tài)”(steady state)或者說(shuō)是“最終態(tài)”(final state)。盡管人們目前對(duì)這些心理機(jī)制知之甚少,甚至將其視為奧秘,但喬姆斯基相信無(wú)論這些問(wèn)題多么復(fù)雜抽象,人們?nèi)匀荒軌驅(qū)@些問(wèn)題進(jìn)行回答。喬姆斯基(Chomsky 1976:138)認(rèn)為,“知識(shí)結(jié)構(gòu)不論是出于知識(shí)的初始態(tài)還是恒定態(tài),我們所面臨的問(wèn)題就是難題而不是什么奧秘,如果問(wèn)人們是如何使用這些知識(shí)的?為什么人們能做出這樣的而不是那樣的選擇?我們的回答則只局限于我們的直覺(jué)和悟性,……‘語(yǔ)言使用的創(chuàng)造性問(wèn)題’,在笛卡爾討論‘他心’(the other mind)問(wèn)題時(shí)是個(gè)奧秘,現(xiàn)在依然是個(gè)奧秘。”

在喬姆斯基看來(lái),用“類推”和“概括”并不能解釋語(yǔ)言的創(chuàng)造性,如“he is eager to please”和“he is hard to please”便是兩個(gè)明顯的例子。生成語(yǔ)法理論認(rèn)為,如果普遍語(yǔ)法的限制足夠充分,兒童靠少量的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)就可以選擇出一部遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出證據(jù)范圍的充分且復(fù)雜的語(yǔ)法,一部可以提供與已有證據(jù)沒(méi)有“類推”或“概括”關(guān)系的語(yǔ)法(Chomsky 1976:148)。從生物學(xué)上講,人腦是一個(gè)給定的系統(tǒng),具有它自己的適應(yīng)性和局限性。為了佐證自己的觀點(diǎn),喬姆斯基還援引了皮爾士和康德的觀點(diǎn)。如康德對(duì)人類局限性的論述是,“我們對(duì)表象和純粹形式的認(rèn)知圖式是一種藝術(shù),它深藏在人類的靈魂深處,其活動(dòng)的真實(shí)模式我們幾乎不可能發(fā)現(xiàn),也不可能得以窺見(jiàn)”(轉(zhuǎn)引自Chomsky 1976:148)。

3.喬姆斯基遇到的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)

生成語(yǔ)法理論認(rèn)為語(yǔ)言研究的主要目標(biāo)就是對(duì)人的先天語(yǔ)言知識(shí)進(jìn)行研究,并認(rèn)為通過(guò)研究,人類是可以發(fā)現(xiàn)這些共有的語(yǔ)言知識(shí)。如果普遍語(yǔ)法原則足夠清晰,它就可以對(duì)無(wú)限的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)表達(dá)進(jìn)行預(yù)測(cè),這些原則可以通過(guò)個(gè)體語(yǔ)言直覺(jué)進(jìn)行檢驗(yàn)、修正、完善。如果我們能夠了解語(yǔ)言器官,知道人類先天所具有的語(yǔ)言知識(shí),那么語(yǔ)言學(xué)習(xí)的問(wèn)題自然而然就可以得到解決,兒童只不過(guò)是在具體的語(yǔ)言環(huán)境中,在極少的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)下運(yùn)用這些語(yǔ)言知識(shí),這也就解決了柏拉圖難題。喬姆斯基的觀點(diǎn)受到許多人的挑戰(zhàn),如杰羅德·卡茨(Jerrold Katz)認(rèn)為一個(gè)語(yǔ)言研究的對(duì)象應(yīng)該是一種非心理的、抽象的、柏拉圖似的語(yǔ)言。這種語(yǔ)言被稱作P(Platonic)語(yǔ)言,它不同于喬姆斯基的I語(yǔ)言,也不同于外在的E語(yǔ)言?！斑@種語(yǔ)言獨(dú)立于人的大腦,也獨(dú)立于外部的對(duì)象,但我們必須把它看作是和心理或物質(zhì)對(duì)象一樣實(shí)存的東西”(Katz 1981:12)。這種對(duì)象不受時(shí)空的限制,“抽象對(duì)象根本就不是一種理想的對(duì)象,它們并不表征什么心理或心理的東西,……相反這些抽象對(duì)象是另一種本體,它與心理或心理對(duì)象不同,和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的實(shí)際對(duì)象一樣,科學(xué)研究中我們可以對(duì)這些對(duì)象進(jìn)行正確的陳述”(Katz 1981:56)。

喬姆斯基對(duì)語(yǔ)言研究問(wèn)題進(jìn)行區(qū)分,這種區(qū)分是否有道理?他所說(shuō)的語(yǔ)言難題能否有望得到解決?許多語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家對(duì)此表示了自己的懷疑?？?達(dá)米特,普特南等從不同的角度對(duì)生成語(yǔ)法的研究前景提出自己的質(zhì)疑。根據(jù)帕特曼(Botha 1991),這些哲學(xué)家或語(yǔ)言學(xué)家對(duì)喬姆斯基的反對(duì)主要集中在以下幾個(gè)方面:(1)喬姆斯基把社會(huì)的語(yǔ)言當(dāng)作個(gè)體的語(yǔ)言,否認(rèn)語(yǔ)言社會(huì)性的一面,他錯(cuò)誤地認(rèn)為通過(guò)個(gè)體的語(yǔ)言直覺(jué)檢驗(yàn)就可以獲得所謂的普遍語(yǔ)法規(guī)則；(2)喬姆斯基把外在的或公共的語(yǔ)言看作是內(nèi)在的或個(gè)體的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行研究,他們引據(jù)的大都是維特根斯坦的私有語(yǔ)言論證；(3)語(yǔ)言能力或能流利地說(shuō)出一種語(yǔ)言是后天訓(xùn)練的結(jié)果,而喬姆斯基則錯(cuò)誤地認(rèn)為能流利說(shuō)出一種語(yǔ)言是因?yàn)榫哂邢忍斓恼Z(yǔ)言能力,這是一種本末倒置；(4)喬姆斯基錯(cuò)誤地把一種開(kāi)放的語(yǔ)言知識(shí)看作是一種封閉的知識(shí),而這兩種知識(shí)之間的區(qū)別并非無(wú)關(guān)緊要,前者是一種事實(shí)性知識(shí)(knowledge-that),而后者則是一種技術(shù)性知識(shí)(knowledge-how)。

如這些質(zhì)疑果真與維特根斯坦后期的哲學(xué)思想有關(guān),那么我們?nèi)绻麖木S特根斯坦后期哲學(xué)當(dāng)中的主要概念入手或許會(huì)對(duì)生成語(yǔ)法有更深的理解。

4.維特根斯坦的語(yǔ)言生活形式觀

“生活形式”是維特根斯坦后期哲學(xué)中的一個(gè)重要概念,與“語(yǔ)言游戲”一起構(gòu)成維氏后期哲學(xué)的靈魂?！吧钚问健笔且粭l主線,維氏后期哲學(xué)思想和相關(guān)的一些重要的哲學(xué)概念都是圍繞這一主線展開(kāi)的?！吧钚问健痹谄湟殉霭娴闹髦袃H有七次,而在《哲學(xué)研究》(Wittgenstein 1997)中就出現(xiàn)了五次。

維特根斯坦本人對(duì)“生活形式”并沒(méi)有給出任何定義,后來(lái)的研究者因此有著不同的解釋。較有影響和代表性的解釋有三種:(1)文化-歷史的解釋:生活形式等同于文化形式、風(fēng)格和結(jié)構(gòu),生活形式是使社會(huì)和文化成為可能的形式構(gòu)架,它不回答“為什么”的問(wèn)題,沒(méi)有解釋力,只能在解釋鏈條的末端,是給定之物；(2)“有機(jī)的”解釋:對(duì)人類而言,語(yǔ)言只不過(guò)是一種自然而然的東西,如同消化和排泄一樣。我們不是通過(guò)學(xué)習(xí)才會(huì)使用語(yǔ)言,相反,我們是天生具有這些用法的,因而我們是盲目地使用語(yǔ)言,猶如自然反應(yīng)一般；(3)語(yǔ)言游戲的解釋:“生活形式”等同于“語(yǔ)言游戲”,使用語(yǔ)言是某種行為舉止的一部分,或某種生活形式的一部分(Hilmmy 1987:180-2)。

Baker和Hacker(1985)則從以下幾點(diǎn)理解生活形式:(1)生活形式是一個(gè)生物的概念,具有物種的屬性,人類只有一種生活形式,它是人類的一個(gè)物種屬性并反映了人類的本質(zhì)。也可能存在其他的我們可以想象的生活形式,但這些是其他物種的屬性本質(zhì)(如火星人等)；(2)與人類不同的生活形式難以為人類所理解,即便獅子能說(shuō)話,我們也不能理解。機(jī)器人的行為反應(yīng)和人類的行為反應(yīng)有本質(zhì)的不同,具有不同生活形式的物種不可能和我們進(jìn)行有意義的對(duì)話,它們的語(yǔ)言對(duì)我們來(lái)說(shuō)是難以理解的；(3)盡管我們可以想象其他不同的生活形式,想象其概念的形成,但從嚴(yán)格意義上講有關(guān)這種生活形式的概念是不可想象的。我們的概念和語(yǔ)言使用的規(guī)則不可能是約定俗成的。據(jù)此我們可以說(shuō),如果我們有如此的本質(zhì),我們就必定有如此的行為活動(dòng)；(4)就語(yǔ)言的用法而言,反映的是人類生活形式的一致性。這里生活形式是在指我們“共同的自然反應(yīng)”(common natural reaction),或者是指人類之所以成為人類的共同的實(shí)踐。

喬姆斯基也說(shuō),在人類看來(lái)是“奧秘”的東西,在火星人看來(lái)或許根本就不是,火星人學(xué)不會(huì)我們的語(yǔ)言,因?yàn)樗鼈兒臀覀冇兄煌奈锓N屬性,反之亦然。這里我們似乎可以認(rèn)為,喬姆斯基所說(shuō)的“奧秘”在維特根斯坦看來(lái)只不過(guò)是我們的“生活形式”罷了。任何“存在”(being)都在其相應(yīng)的生活形式上進(jìn)行溝通、交流、生活等諸多的活動(dòng)。人類作為一種存在,語(yǔ)言是其本質(zhì)屬性。即便有火星人,我們也不可能懂得他們的語(yǔ)言,因?yàn)槲覀兒退麄冇兄耆煌纳钚问?。我們有著如此的生物結(jié)構(gòu),我們能如此創(chuàng)造性地使用語(yǔ)言,這是我們作為人的一個(gè)生物屬性,是生活形式使然,這沒(méi)有什么奧秘可言。我們甚至有理由認(rèn)為,喬姆斯基所不懈追求的普遍語(yǔ)法在維特根斯坦那里也注定不會(huì)有什么前途,或者說(shuō)這種追求注定是無(wú)果的。我們都同屬于人這個(gè)生物種屬,雖然我們的語(yǔ)言在外觀上千差萬(wàn)別,但我們能相互理解,這不是什么普遍語(yǔ)法在起作用,是因?yàn)槲覀冇兄餐纳飳傩?我們的生活形式相互交叉,有著這樣或那樣的相似。人能夠創(chuàng)造性地使用語(yǔ)言而動(dòng)物卻不能,這是人類物種屬性的使然,是人類的生活形式,是人類其他一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。

5.比較與議論

在喬姆斯基看來(lái),語(yǔ)言是一種共性,人類成員之間沒(méi)有任何差別,語(yǔ)言的獲得是一個(gè)生長(zhǎng)的過(guò)程而不是學(xué)習(xí)的結(jié)果。但在維特根斯坦那里,意義實(shí)現(xiàn)于具體語(yǔ)境中,離開(kāi)具體的語(yǔ)境無(wú)法談?wù)撘饬x,我們的語(yǔ)言使用是在生活形式這個(gè)大的背景下展開(kāi)的。我們?yōu)槭裁茨軌蛳嗷ダ斫?因?yàn)槲覀冎g有默會(huì)知識(shí)(tacit knowledge),有著共同的生活形式。意義不可能是一個(gè)客觀的對(duì)象。當(dāng)然維特根斯坦并不是要否定人有一種內(nèi)在的屬性,他更愿意把這種人類的屬性視為一種內(nèi)在的東西、心靈的東西,而心靈的東西是無(wú)法琢磨的,我們只有在具體的語(yǔ)境當(dāng)中才能確定意義。

“意義”是維特根斯坦《哲學(xué)研究》中主要論述的問(wèn)題,“意義”與“理解”,與“意義的解釋”天然地聯(lián)系在一起。在維特根斯坦看來(lái),“理解是一個(gè)本質(zhì)的,而符號(hào)則是一個(gè)非本質(zhì)的”(Wittgenstein 1997:39)。符號(hào)的生命是人賦予的,但人們卻傾向認(rèn)為與符號(hào)相連的是人的心理過(guò)程,“似乎是與語(yǔ)言使用相伴的必定有一個(gè)心理過(guò)程,就是通過(guò)這個(gè)心理過(guò)程語(yǔ)言才得以發(fā)揮作用……我們會(huì)受到誘惑而這樣認(rèn)為,語(yǔ)言活動(dòng)由生物的和非生物的兩部分組成,非生物的部分就是我們對(duì)符號(hào)的處理,而生物的部分則是我們對(duì)這些符號(hào)的理解,而這生物活動(dòng)的部分似乎是在一個(gè)比較奇怪的中介(medium)——人腦中進(jìn)行,而正是這個(gè)我們所不太理解的人腦的機(jī)制或本質(zhì)使得我們之間能夠相互理解”(Wittgenstein 1975:3)。的確,我們能夠如此地思考是因?yàn)槲覀冇腥绱说拇竽X,為什么會(huì)如此思考我們卻知之甚少,這和喬姆斯基的思想似乎有點(diǎn)相通,但不同的是維特根斯坦對(duì)這種先天的大腦的本質(zhì)并不感興趣,因?yàn)椤耙磺卸脊_(kāi)地?cái)[在那里”。而喬姆斯基則試圖通過(guò)研究來(lái)發(fā)現(xiàn)這種內(nèi)在的東西,并對(duì)這些東西進(jìn)行描述,進(jìn)而解釋人為什么能夠在如此短的時(shí)間里學(xué)會(huì)豐富的語(yǔ)言知識(shí)。在喬姆斯基看來(lái),語(yǔ)言學(xué)研究的目標(biāo)就是對(duì)這種知識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究,去發(fā)現(xiàn)這些規(guī)則,為紛繁的外部語(yǔ)言現(xiàn)象提供充分的解釋?？稍谖覀兛磥?lái),即便有這么一種結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言知識(shí)的存在,我們也未必能夠?qū)λ鼈冞M(jìn)行正確的描述。我們能記錄一首曼妙的二胡曲子,但記錄下來(lái)的樂(lè)譜并不能涵蓋所有的二胡曲子,因?yàn)榭偸遣粩嗟赜行碌那赢a(chǎn)生。庖丁解牛技術(shù)精湛,但是我們能清晰地解釋其中的技巧或規(guī)則嗎?喬姆斯基或許說(shuō)科學(xué)家或語(yǔ)言學(xué)家可以做到,那么我們會(huì)問(wèn),他們是如何做到呢?是用日常語(yǔ)言還是純公式?日常語(yǔ)言必定會(huì)產(chǎn)生歧義,純公式也好不到哪里去,因?yàn)槲覀兯玫降闹皇菍?duì)某些語(yǔ)言事實(shí)的解釋,并且對(duì)于同一個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象或語(yǔ)言事實(shí)我們可能會(huì)有不同的解釋,或者說(shuō)有不同的公式,我們得到的只是公式的表達(dá)而不是公式的本身。

如果對(duì)某些現(xiàn)象不能進(jìn)行很好的解釋,人們就容易去假設(shè)這些現(xiàn)象背后必有一個(gè)神秘的東西在起作用,喬姆斯基的“語(yǔ)言器官”只不過(guò)是一種類似的假設(shè)。這種假設(shè)并無(wú)不妥,不同的人對(duì)此有不同的觀點(diǎn),如奎因把它看作是人類的一種“趨向”(disposition)。喬姆斯基試圖對(duì)這種內(nèi)在的東西進(jìn)行精確描述,他的這種努力在維特根斯坦看來(lái)只不過(guò)是人類的一個(gè)沖動(dòng)。維特根斯坦要人們擺脫這種形而上學(xué)的沖動(dòng),回到粗糙的地面,因?yàn)樵谒磥?lái),意義存在生活中、社會(huì)中以及詞語(yǔ)的具體使用中。

詞語(yǔ)意義之間并沒(méi)有一個(gè)有待我們定義的邊界分明的界線,這種情況我們可以從相關(guān)的語(yǔ)言學(xué)研究中找到證據(jù)。根據(jù)Quirk等人(1974)的分類,動(dòng)態(tài)動(dòng)詞(dynamic verbs)指的是行動(dòng)(activities)、過(guò)程(processes)和事件(events),而靜態(tài)動(dòng)詞(static verbs)主要用來(lái)指稱事件的一種狀態(tài)(states of affairs)(Lyons 1968:315)。從教學(xué)的角度講,這種區(qū)分無(wú)可厚非,但如果從科學(xué)意義上看,這種區(qū)分很有問(wèn)題,許多在語(yǔ)法學(xué)家看來(lái)是明顯的靜態(tài)動(dòng)詞卻可以用來(lái)指稱動(dòng)作,而且從其劃分標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看,許多所謂的靜態(tài)動(dòng)詞并不能很好地滿足它們自己設(shè)定的靜態(tài)動(dòng)詞標(biāo)準(zhǔn),如被它們劃為靜態(tài)動(dòng)詞的think、smell、have、be、love等詞常常被用作動(dòng)態(tài)動(dòng)詞,如“he is thinking”。人們?cè)絹?lái)越對(duì)這種區(qū)分的有效性表示懷疑,因?yàn)檎Z(yǔ)法學(xué)家的分類靠的僅僅是人們的直覺(jué)。但是“狀態(tài)”未必一定要與“狀態(tài)動(dòng)詞”相連,“行動(dòng)”未必與“動(dòng)態(tài)動(dòng)詞”相連。我們可以用一個(gè)形容詞來(lái)指稱一個(gè)狀態(tài)如“水晶般的澄澈”(crystalline state),也可以用一個(gè)抽象的名詞來(lái)指稱一個(gè)狀態(tài)如“筋疲力盡”(a state of exhaustion)、“沮喪”(a state of depression)等等?！皊leep”滿足動(dòng)態(tài)動(dòng)詞的標(biāo)準(zhǔn),但很明顯“sleeping”并不是一種“活動(dòng)”。漢語(yǔ)中也有類似的例子,許多漢語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為,喬姆斯基的生成語(yǔ)法不能套用到漢語(yǔ)中來(lái),如漢語(yǔ)中的“在”是介詞或是動(dòng)詞?“了”是詞綴還是語(yǔ)氣詞還是動(dòng)詞?“苦了了苦”又該如何解釋呢?漢語(yǔ)中的“躲貓貓”、“逗你玩”、“算你狠”、“童子雞”、“夫妻肺片”等反映了什么普遍語(yǔ)法呢?撇開(kāi)了生活形式這個(gè)大的語(yǔ)言使用場(chǎng)景,我們不可能實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言研究目標(biāo)。

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