劉 瓊，張 銘

(山東大學(xué)威海分校法學(xué)院，山東 威海 264209)

一、傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村治理模式定位問題上的爭論

作為世界上最為成功的農(nóng)業(yè)文明之一，傳統(tǒng)中國對鄉(xiāng)村社會的治理是學(xué)者們經(jīng)久探討的課題之一。對于這一課題的研究，學(xué)術(shù)界大體上存在著兩種觀點的分野。一種觀點認(rèn)為傳統(tǒng)中國長期以來形成了“皇權(quán)不下縣”的傳統(tǒng)，縣以下的鄉(xiāng)村實行自治，國家對幅員遼闊的鄉(xiāng)村只在宏觀上加以督導(dǎo)，總體而言鄉(xiāng)村只在征收賦稅差役及重大治安事件上感受到皇權(quán)與官府的切實存在，除此之外的鄉(xiāng)村社會公共事務(wù)的運作和鄉(xiāng)村秩序的維持，則主要依靠宗族、鄉(xiāng)紳及鄉(xiāng)村社會的內(nèi)生性組織和制度安排，而即使像征收賦稅、維持治安這樣的官方事務(wù)很多時候也是借助于鄉(xiāng)村組織和精英來完成的。代表學(xué)者有馬克斯·韋伯、費孝通、溫鐵軍等。

馬克斯·韋伯認(rèn)為:中國正式的皇家行政，事實上只限于市區(qū)和市轄區(qū)的行政。一出城墻，皇家行政的威力就一落千丈，無所作為了?！班l(xiāng)村”則是沒有品官的自治區(qū)①［德］馬克斯·韋伯:《儒教與道教》，王容芬譯，北京:商務(wù)印書館，1995年版，第145頁。!費孝通在其“鄉(xiāng)土重建·基層行政的僵化”一文中指出:中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)有著中央和地方自治的兩層，中央所做的事是極有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治團體管理。自治團體是由當(dāng)?shù)厝嗣窬唧w需要而生發(fā)形成的，而且享受著地方人民所授予的權(quán)力，不受中央干涉②費孝通:《鄉(xiāng)土中國》，上海:上海人民出版社，2006年版，第149－150頁。。溫鐵軍認(rèn)為，自秦置郡縣以來，由于小農(nóng)經(jīng)濟剩余太少，所以歷史上“皇權(quán)不下縣”，縣以下只能維持鄉(xiāng)村自治，地主和自耕農(nóng)納稅，貧雇農(nóng)則只交租。這種政治制度得以延續(xù)幾千年的原因在于層次簡單、冗員少，運行成本低③溫鐵軍專題，http://www.aisixiang.com/data/2336.html。

而另一種觀點則認(rèn)為傳統(tǒng)中國作為一個專制國家，是以行政強控制的手段來直接治理鄉(xiāng)村的。這種強控制的手段主要表現(xiàn)為兩個方面:

一是在制度設(shè)計和組織方面，國家建立起一套編織嚴(yán)密的鄉(xiāng)里制度和鄉(xiāng)村組織以控制鄉(xiāng)村社會。在鄉(xiāng)村組織方面，建立起鄉(xiāng)、亭、里、丘等，而在鄉(xiāng)里制度的設(shè)計方面包括北宋王安石變法時推行的保甲制，元代的都圖制和社制，明朝的糧長制和里甲制，清朝的保甲制和里甲制等，通過這些組織和制度實現(xiàn)“編戶齊民”，把國家權(quán)力鋪設(shè)到各家各戶的門前，從而達到徹底控制的目的。秦暉先生把它概括為“國權(quán)歸大族，宗族不下縣，縣下惟編戶，戶失則國危”④秦暉:《傳統(tǒng)中華帝國的鄉(xiāng)村基層控制:漢唐間的鄉(xiāng)村組織》，《傳統(tǒng)十論》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年版，第39頁。。

二是在人事行政方面，通過州縣官以及對州縣官負(fù)責(zé)的胥吏衙役和各種鄉(xiāng)官鄉(xiāng)役來執(zhí)行這些制度，從而確保國家權(quán)力滲透到鄉(xiāng)村的每一個角落，把鄉(xiāng)村生活的各個方面都置于自己的指導(dǎo)和監(jiān)管之下。如蕭公權(quán)在其《中國鄉(xiāng)村:19世紀(jì)的帝國控制》一書中，通過對清王朝鄉(xiāng)村控制四大體系，即作為警防的保甲體系、作為賦稅征收的里甲體系、作為救助的社倉等災(zāi)荒控制體系以及作為教化的鄉(xiāng)約等意識形態(tài)控制體系的研究認(rèn)為，清王朝總是在不斷加強集權(quán)，通過制定更嚴(yán)密的法規(guī)來強化對臣民的監(jiān)控，但是由于國家的監(jiān)控力量難以滲透到帝國的每個角落，它被迫依靠一套“準(zhǔn)行政”制度——即直接對州縣官負(fù)責(zé)的代理人這一中介實行對鄉(xiāng)村的控制①Kung－chuan Hsiao，Rural China，Imperial Control in the Nineteenth Century ，University of Washington Press，1960.?？傊?，胥吏衙役們在政府實現(xiàn)對鄉(xiāng)村的強控制方面發(fā)揮了巨大的作用，鄉(xiāng)村的具體事務(wù)如賦稅、勞役、賑災(zāi)等事關(guān)民生的事務(wù)主要是由他們來完成的。而且由于胥吏衙役的額員遠沒有“朝廷命官”那樣嚴(yán)格，所以其數(shù)量往往非?？捎^。此外，他們的薪水很低甚至沒有薪水，其收入主要靠陋規(guī)，所以他們弄權(quán)亂政、操縱賦役的現(xiàn)象十分普遍。政府盡管意識到胥吏之害，但還是主要依靠他們來實現(xiàn)對鄉(xiāng)村的強控制。

除此之外，一些學(xué)者還否定鄉(xiāng)村士紳在鄉(xiāng)村治理中的積極作用，認(rèn)為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會不存在自治。比如有學(xué)者指出，鄉(xiāng)紳作為統(tǒng)治階級成員，也是國家控制鄉(xiāng)村的代理人，因為鄉(xiāng)紳是從朝廷那里而不是從鄉(xiāng)土關(guān)系中得到巨大的利益，憑什么說他不代表朝廷而代表鄉(xiāng)土利益③秦暉:《帝制時代的政府權(quán)力與責(zé)任:關(guān)于“大小政府”的中西傳統(tǒng)比較問題》，http://iccs.aichi－u.ac.jp/archives/report/010/010_03_08.pdf.?而正是通過“鄉(xiāng)役加鄉(xiāng)紳”，國家權(quán)力對鄉(xiāng)村的控制達到了無孔不入的程度。也有的學(xué)者則以鄉(xiāng)村治理中的一些外在形式來否定鄉(xiāng)紳治理具有自治性質(zhì)。比如，鄉(xiāng)紳既非選舉產(chǎn)生，也非政府任命，他們的治理身份未經(jīng)法律正式明確，沒有受法律保護的權(quán)利，并常常屈服于地方官的意志;而且，參與治理的只是少數(shù)士紳而不是大多數(shù)民眾;此外，士紳通常有著與普通民眾不同的、常會引發(fā)沖突的利益訴求，而這些都與自治要求不相容④［美］瞿同祖:《清代地方政府》，北京:法律出版社，2003年版，第337－338頁;Ch’ien Tuan－Sheng，The Government and Politics of China，Cambridge:Harvard University Press，1954，p45.Kung － chuan Hsiao，Rural China，Imperial Control in the Nineteenth Century，University of Washington Press，1960，p264.。

應(yīng)該說，有關(guān)傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村治理上的這兩種觀點都找到了一定的支撐史料，而政府對鄉(xiāng)村社會的實際控制程度在歷史上也的確是一個動態(tài)的，有所消長的過程。因而根據(jù)能找到的一些具體史料，把傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會治理總體用推論的形式定格在某一點上的做法可能都有失之片面之嫌。在這個意義上，對傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村治理的定位首先需要對華夏農(nóng)業(yè)文明作出一種總體性的定位;其次還要考慮大一統(tǒng)社會在自身發(fā)展過程中治理背景逐步發(fā)生的變異。因此，深化對于傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村治理模式的分析，需要對涉及到華夏農(nóng)業(yè)文明性質(zhì)、結(jié)構(gòu)與特點的傳統(tǒng)社會“道統(tǒng)”、“治統(tǒng)”作出分析，需要注意大一統(tǒng)社會漫長發(fā)展過程中治理背景發(fā)生的時代性變化。

在我們看來，華夏文明在隋唐科舉制逐漸成熟的基礎(chǔ)上，儒學(xué)所堅持的“道統(tǒng)”得到了制度性的加固，大一統(tǒng)社會在“王道”與“霸道”兩種“治道”間的游移得以結(jié)束，儒學(xué)所重視的文治禮教得以上升成為立國原則，從而最終使一統(tǒng)王權(quán)與較小規(guī)模政府有機結(jié)合起來，使精英的培養(yǎng)、流動、選拔、使用與儲備在全社會范圍內(nèi)最大限度地合理展開，使統(tǒng)治精英與社會精英都能兼具使命感、責(zé)任感與自律意識，使整個社會得以用較低的成本達成極為有效的治理?？梢哉f，這是中國傳統(tǒng)文明獲得歷史垂青，臻于世界農(nóng)業(yè)文明發(fā)展巔峰的基礎(chǔ)，也是我們今天去正確理解傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村治理的基礎(chǔ)。不過在展開這些內(nèi)容前，我們先需要討論一下“行政強控制”論的缺失。

二、對“行政強控制”觀點的質(zhì)疑

在傳統(tǒng)中國對鄉(xiāng)村的控制問題上，行政強控制觀點有著相當(dāng)?shù)挠绊懥Α€中原因歸結(jié)起來大體有三:一是這一觀點的提出有著一定的史料支撐，并非空穴來風(fēng);二是這一觀點與自近現(xiàn)代以來一再得到強化的反傳統(tǒng)思潮較為合拍;三是與人們對自民元革命后政府權(quán)力專斷不斷得以強化的歷史根源的反省有關(guān)。盡管這一觀點的流行有著這樣的背景與基礎(chǔ)，但我們還是認(rèn)為它特別值得商榷。

首先，傳統(tǒng)國家的目標(biāo)與職能都十分有限，在常態(tài)下采用高成本、低效率的“行政強控制”治理手段缺乏必要的動機，也“得不償失”。從治理的縱向發(fā)展維度來看，“全能國家”之追求是近現(xiàn)代的產(chǎn)物，是以人類理性膨脹與自負(fù)作為必要前提，以對社會進行“全盤改造”作為動機的。中國傳統(tǒng)文明對人之理性雖然也相當(dāng)重視，但真正走上“理性自負(fù)”與蔑視傳統(tǒng)之路，完全是西風(fēng)東漸的結(jié)果①［英］邁克爾·奧克肖特:《信念論政治與懷疑論政治》，張銘，姚仁權(quán)譯，上海:上海譯文出版社，2009年版，第192頁。。了解了這一點，我們不難明白，自上而下對社會的全方位周密控制，以及與之相關(guān)的“極權(quán)主義”的問世，都有著一種“現(xiàn)代性”背景②支持這一說法的學(xué)者不少，我們這里引證的是阿倫特的一個基本看法。［美］漢娜·阿倫特:《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第2－17頁。。而傳統(tǒng)文明，哪怕是所謂的“大一統(tǒng)文明”都不可能有全盤改造社會的宏大目標(biāo)，不可能有在這一目標(biāo)要求下才會產(chǎn)生的，對社會進行全盤操控的一貫追求。在這個意義上，傳統(tǒng)國家治理的目標(biāo)與職能是相當(dāng)有限的。中國科舉制支撐下的“大一統(tǒng)文明”在常態(tài)下，其鄉(xiāng)村治理更是圍繞著像征收賦稅、保境安民、維持風(fēng)化這樣有限的目標(biāo)展開的。政府最為關(guān)心的，是以較低成本較好地完成這些任務(wù)，而不是去追求某種特定的社會控制方式?？梢哉f，“統(tǒng)治者并沒有具體規(guī)定縣級以下的管理規(guī)則，地方治理基本上依賴的是慣例，或是統(tǒng)治者和地方社會的主動精神”③［美］李懷印:《華北村治——晚清和民國時期的國家與鄉(xiāng)村》，北京:中華書局，2008年版，第15頁，第53－54頁。。是對之較為真實的一種寫照。因此，把“大一統(tǒng)文明”與“極權(quán)主義”、“行政強控制”想當(dāng)然地聯(lián)系起來，是缺乏充分依據(jù)的。

當(dāng)然，傳統(tǒng)社會在一些特定時期或特定地區(qū)，不是從來沒有產(chǎn)生過對鄉(xiāng)村實行行政強控制的意圖與行動。但這種現(xiàn)象的出現(xiàn)大體上總是圍繞著實用性角度而不是抽象原則展開的，因而也總會依最后的治理效果為轉(zhuǎn)移，很少會“一根筋到底”。有史料說明，諸如里甲制、保甲制之類的制度在很多地方的實行中，都有很大折扣，或流于形式，或完全擱置，現(xiàn)實鄉(xiāng)村生活中盛行的還是一種鄉(xiāng)紳牽頭下的民間自愿合作，保甲和里甲的頭目不是鄉(xiāng)紳本身，便是他們認(rèn)可的代理人④［美］李懷印:《華北村治——晚清和民國時期的國家與鄉(xiāng)村》，北京:中華書局，2008年版，第15頁，第53－54頁。。即便在那些完全落實了政府制度設(shè)計的地方，其實際情形也并非就是自上而下單向的行政強力控制。因為還存在著另一條費孝通所謂的，自下而上的“政治軌道”⑤費孝通:《鄉(xiāng)土中國》，上海:上海人民出版社，2006年版，第150頁。的制約。

那么，如何來解釋像“走馬樓吳簡”所顯示的，政府行政組織體系直接延伸到各家各戶這類個案呢?在我們看來，這類個案反映出的大體上是地方性割據(jù)政權(quán)在戰(zhàn)爭壓力催逼下的無奈之舉，以行政權(quán)力全面“下沉”來超限汲取資源，以竭澤而漁的方式來應(yīng)對危機。這種做法雖以救急但不能長久。因此，國家行政機器對社會實行周密控制與榨取稅收能力的提升，只能看成是社會治理形式的“野蠻化”與退化，而不能成為衡量一個文明成功與穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)，相反，最能體現(xiàn)文明成功與穩(wěn)健發(fā)展的地方在于，它是否能有效防范和成功遏制統(tǒng)治者治理中的隨心所欲以及將自身短期利益最大化的做法，是否能在治理領(lǐng)域最大限度地運用“文化軟實力”來替代對“國家硬權(quán)力”的依賴。在這個意義上，秦暉先生從走馬樓個案出發(fā)，作出王朝穩(wěn)定時期國家對鄉(xiāng)村社會的控制會更為嚴(yán)密的推論，是站不住腳的。因為在這推論的背后，隱含著這樣一種錯誤的理論預(yù)設(shè):穩(wěn)定而強大的傳統(tǒng)文明一定會把對社會進行周密控制作為自己的追求目標(biāo)。

其次，傳統(tǒng)縣級政府在常態(tài)下規(guī)模很小，胥吏衙役地位低下，名聲不佳，作用有限，不足以實施對廣大農(nóng)村地區(qū)的直接強控制。主張行政強控制的觀點一般都認(rèn)為，傳統(tǒng)縣級政府通過胥吏衙役以及自己在鄉(xiāng)間的代理人，實現(xiàn)直接的行政強控制。但這種看法同樣是值得商榷的。州縣官員要完成自己的職守誠然需要胥吏衙役的出手，但在科舉時代，他們更離不開鄉(xiāng)村士紳們的配合。兩者孰重的問題不僅關(guān)系到政府治理鄉(xiāng)村的效率與成本，更涉及到儒家重文治與禮教的治理模式是否得以貫徹的大問題。依靠硬權(quán)力來統(tǒng)治，以“馬上治天下”，是文明發(fā)展史上的低級治理形態(tài)。在一統(tǒng)文明最終得以成功的地方在于，它較早發(fā)現(xiàn)了這種治理方式的致命性。由此，我們不難明白，傳統(tǒng)文明為什么會給士紳以禮遇，對胥吏衙役的數(shù)量和社會地位做出嚴(yán)格的限制⑥在數(shù)量方面，有清一代行政法規(guī)明確將縣一級胥吏和衙役的人數(shù)分別限制在數(shù)十人的規(guī)模上;在社會地位方面，胥吏皆為無望進入精英階層者擔(dān)任，而衙役更是屬于三代不能參加科考的下九流。。

主要包括數(shù)據(jù)年鑒化管理、水利工程檔案管理等功能。數(shù)據(jù)年鑒化管理就是以2011年的普查數(shù)據(jù)為基準(zhǔn)年，對數(shù)據(jù)進行年度統(tǒng)計及分析，借助圖表展示的方式，分析統(tǒng)計水利工程歷年的變化與發(fā)展趨勢。水利工程檔案管理主要包括水利政策法規(guī)、制度、工程檔案等數(shù)據(jù)的管理。重點對水利工程建設(shè)的數(shù)字化管理進行開發(fā)，建立施工單位、監(jiān)理單位的基礎(chǔ)數(shù)據(jù)庫，實現(xiàn)對水利工程建設(shè)數(shù)據(jù)的事前、事中、事后的分類管理模式。

當(dāng)然，胥吏衙役有著借執(zhí)行公權(quán)力之便進行敲詐勒索、中飽私囊的機會，但總體而言，他們的這種盤剝是有限度的，只能以“零敲碎打”和“陋規(guī)”的方式進行，一旦超出限度就會引發(fā)社會“眾怒”。對于這一點州縣官員是十分清楚的?！罢麄€帝制時期，在統(tǒng)治精英中間有一個根深蒂固的觀念，那就是衙門吏役參與地方事務(wù)，必然會導(dǎo)致不法行為?！绻尨迳缱约撼袚?dān)這些職責(zé)的話，這些問題就會迎刃而解，因為這些村莊代理人往往受社群監(jiān)督;即使他們有濫用職權(quán)的行為，也會在社群內(nèi)部得以解決”①李懷印:《華北村治——晚清和民國時期的國家與鄉(xiāng)村》，北京:中華書局，2008年版，第15頁。。因此我們說，胥吏衙役即使掌有公權(quán)力行使上的某種彈性，在總體上還是受到相當(dāng)限制的，他們遠不足以成為政府對廣大鄉(xiāng)村社會實行行政強控制的代理人。除了王朝末年秩序蕩然外，胥吏衙役的膨脹、弄權(quán)和地位抬升，更多的倒是“全能國家”時代才會出現(xiàn)的常態(tài)。

再次，科舉時代的鄉(xiāng)村士紳作為“退役”或“后備役”的士階層，有著不同尋常的聲望、地位、文化資本和社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在鄉(xiāng)村治理方面他們手里有著豐厚而獨立的資源。以為他們不過是一群向縣官負(fù)責(zé)，看后者臉色，直接落實行政強控制的代理人，那不過是一種折射出近現(xiàn)代“全能國家”強控制陰影的嚴(yán)重曲解。

大量資料表明，科舉時代的州縣官員無論從官聲仕途，還是從治理績效來考慮，都不敢忽視鄉(xiāng)紳們的地位與影響力，他們的成功治理必須求得當(dāng)?shù)厥考澋姆e極配合②王輝祖:《學(xué)治臆學(xué)卷上禮士》，載陳生璽:《政書集成》(第10輯)，鄭州:中州古籍出版社，1996年版，第290頁。。因此，通常情況下，地方官到任后的第一件事，便是拜訪紳士，聯(lián)歡紳士③吳晗:《論紳權(quán)》，《皇權(quán)與紳權(quán)》，上海:上海觀察社，1948年版，第50頁。，力求得到地方紳士的支持。不僅如此，“紳士為一方領(lǐng)袖，官之毀譽，多以若輩為轉(zhuǎn)移”④蔡申之:《清代州縣故事》，第16、26頁，轉(zhuǎn)引自王先明:《近代紳士——一個封建階層的歷史命運》，天津:天津人民出版社，1997年版，第68頁。，地方官一旦為其治域內(nèi)的紳士群體不滿，便會從上到下蒙受意想不到的政治壓力，會直接影響到他自己的仕途。因此在大多數(shù)情況下，州縣官員們在“禮遇”鄉(xiāng)村紳士方面，總是十分積極，以求得紳士對其治下的教化、征稅、治安、斷案、農(nóng)事、水利工程等各項事務(wù)的鼎力支持。

當(dāng)然，這樣說并不意味著地方官員都是清一色的循吏、良吏。而鄉(xiāng)紳本身也有可能橫行鄉(xiāng)里、包攬詞訟，與胥吏衙役沆瀣一氣。但就整個儒家“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”在科舉制下日益鞏固這一背景，就士紳階層“讀書人”的身份而言，這種現(xiàn)象在科舉時代不可能占有主流地位。正因為如此，在王朝統(tǒng)治的常態(tài)時期，“士大夫階級多能擔(dān)負(fù)起‘道在師儒’的光榮使命，為民師表，移風(fēng)易俗，促成郅治的太平景象”⑤費孝通:《鄉(xiāng)土重建·損蝕沖洗下的鄉(xiāng)土》，《鄉(xiāng)土中國》，上海:上海人民出版社，2006年版，第162頁。。

最后，以西方自治社會采用的一些具體形式作標(biāo)準(zhǔn)，來否定東方鄉(xiāng)村社會自治的存在，在方法論上是完全站不住腳的。老一輩學(xué)者蕭公權(quán)、瞿同祖和錢端升等把西方自治社會采用的某些具體形式，如治理者一定要經(jīng)選舉產(chǎn)生，治理者權(quán)力一定要有法律明確授予，自治一定要有民眾廣泛參與等，拿來作為評判社會自治的普遍標(biāo)準(zhǔn)，顯然帶有較為濃厚的“西方中心主義”。而在我們看來，鄉(xiāng)村自治的內(nèi)涵是有規(guī)定的，但外在形式應(yīng)該也必然是多樣的。如將某些特定的外在形式作為唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么與其說為人們評判自治提供了一根準(zhǔn)繩，還不如說展現(xiàn)了這些標(biāo)準(zhǔn)的主張者分析問題的角度與方法。而這樣一種角度與方法很明顯，已經(jīng)遠遠地落在了時代認(rèn)識的后面。對此，我們在這里就不多加解析了。

總起來說，對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會實行“強控制”治理的定位，不僅不能解釋眾多的反例，不能面對科舉時代農(nóng)村治理模式出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)優(yōu)化，而且在由點到面的推論方法上也很難站住腳。而更為重要的是，這一定位的背后還隱含著對傳統(tǒng)文明的嚴(yán)重曲解，它把中國現(xiàn)代化過程中才形成的一些濃郁陰影莫須有地投射到前者的身上，其結(jié)果既模糊了我們晚近幾代人對現(xiàn)代化受挫應(yīng)承擔(dān)的歷史責(zé)任，也根本誤解了傳統(tǒng)社會將自己的農(nóng)業(yè)文明推向世界歷史高度所憑借的手段。

三、科舉時代傳統(tǒng)鄉(xiāng)村自治秩序運作的社會治理結(jié)構(gòu)背景

行政強控制觀點需要加以反思，但這并不意味著鄉(xiāng)村自治說的當(dāng)然成立。因為鄉(xiāng)村治理模式通過優(yōu)化，最后走向穩(wěn)定和卓有成效的自我治理有一個漫長的過程，它不僅取決于鄉(xiāng)村自身狀況，而且還在更大程度上取決于直接影響鄉(xiāng)村治理模式形成的社會治理結(jié)構(gòu)的變化。而只有著眼于這后一個因素，我們對傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村治理的認(rèn)識才會超越一種就事論事的眼光。在這個意義上，傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)村自治說也不無自己的局限。

我們知道，秦王朝掃平六國，一統(tǒng)宇內(nèi)，推行高度中央集權(quán)體制，在中國歷史發(fā)展上有著很重要的地位。自此，“大一統(tǒng)文明”拉開了自己的時代帷幕。不過，“大一統(tǒng)文明”作為華夏文明當(dāng)時的一種全新建構(gòu)，也相當(dāng)粗糙，只是在經(jīng)歷了曲折而漫長的磨合與試錯后才逐步獲得優(yōu)化，顯現(xiàn)出自身在文明競爭中的優(yōu)勢，并由此獲得歷史選擇垂青的。

不難理解，大一統(tǒng)文明有著自己的比較優(yōu)勢。這種優(yōu)勢不僅體現(xiàn)在高度的中央集權(quán)能夠?qū)Ω鞣N資源進行集中與整合性利用，從而在與周邊國家的實力競爭中占有先機，而且也體現(xiàn)在它為整個社會的分工向縱深發(fā)展提供了更廣闊的平臺與空間，從而為華夏農(nóng)業(yè)文明的進一步提升提供了可能。不過有一喜亦有一憂，大一統(tǒng)文明也有著自身較難克服的致命弱點:那就是高度集中的權(quán)力易被濫用，易于異化，易被統(tǒng)治者用來自肥，也易助長統(tǒng)治者的狂妄心態(tài)，在政治目標(biāo)追求與行為邊界劃定方面突破限制。很顯然，“大一統(tǒng)文明”要迎來一個屬于自己的時代，就必須在發(fā)揚其比較優(yōu)勢的同時，直面其致命弱點，尋求到較為可靠的克服之道。

而從大一統(tǒng)文明最初的政治實踐來看，這一致命弱點的克服也頗費周折。以秦王朝為例，它以自己的優(yōu)勢武力為這一時代開局，創(chuàng)立了一統(tǒng)王權(quán)這一驕人業(yè)績。但是，秦王朝在對一統(tǒng)王權(quán)如何自我約束的問題上，卻似乎沒有任何認(rèn)識。結(jié)果，“始皇帝”張揚的個性，獨斷的意志，鐵腕的統(tǒng)治，好大喜功的風(fēng)格，很快把王朝拖入到分崩離析的地步。秦“二世而亡”所體現(xiàn)的，正是這一“致命弱點”發(fā)作的內(nèi)在邏輯。秦王朝作為這方面失敗的個案提供的一個重大教益就是，它令后世大一統(tǒng)王朝的統(tǒng)治者在寢食不安，反復(fù)琢磨的基礎(chǔ)上，明白了天下可以由“馬上”得之而不能以“馬上”治之這個道理。應(yīng)該說，漢初重黃老之說，尚無為之治，中期的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，都是直面解決大一統(tǒng)王朝“致命弱點”的開始與表征。然而，認(rèn)識到與民休息與文治禮教的重要性是一回事，而要將這種“治理理念”貫徹下去，并使之成為一整套有政治信仰、政治價值與政治傳統(tǒng)支撐的東西，使之深入到整個民族的“集體無意識”之中，則是另一回事。

正因這后一類涉及到政治文化資源的東西，不是可以由統(tǒng)治者在短期內(nèi)刻意創(chuàng)造出來的，因此新的治理理念與精神只能停留在人們的意識與功利層面，它缺乏一個穩(wěn)固的文化制度與無意識層面的基礎(chǔ)。結(jié)果，王朝統(tǒng)治者的治理行為便常常會在對“小我”或“一時”利益的算計影響下游移。行“王道”還是行“霸道”，抑或“王霸雜之”，常常會因人、因時勢而易。明白了這一點，我們也許就不難理解，為什么自漢初就努力打造的遵天命、行王道的愿景，會經(jīng)常被有意識無意識地打斷;儒學(xué)強調(diào)的“道統(tǒng)”為什么無法在一個較短的時期內(nèi)獲得強有力的、不可逆的加固。

從大一統(tǒng)文明的優(yōu)化歷史來看，一統(tǒng)王權(quán)的“治統(tǒng)”與作為社會信仰的儒學(xué)“道統(tǒng)”間形成共生互利、相互支撐、并趨于穩(wěn)定的雙贏關(guān)系，實際上一直要到科舉制度的逐漸成熟。因為正是科舉的全面推行，使得儒學(xué)堅持的天道信仰與治道理念，自上而下滲透進社會生活的各個領(lǐng)域，落實成為涉及面極為廣泛的制度安排，內(nèi)化到社會幾乎所有精英的集體無意識之中，徹底改變了整個社會治理階層的身份結(jié)構(gòu)與文化層次，最終加固了對一統(tǒng)王權(quán)的約束?？梢哉f，華夏文明自此才真正有效地提升了自己的社會治理結(jié)構(gòu)。

具體說來，通過科舉制，儒學(xué)宗師鞏固了自己的“至圣”地位，包括皇室在內(nèi)的政治精英對儒家“道統(tǒng)”的信仰成為一種普遍必然。而以這種對儒家道統(tǒng)的普遍信仰為基礎(chǔ)，一個自上而下涉及到社會全體成員的道德規(guī)范與行為規(guī)范得以確立，讓社會中每個人所承擔(dān)的角色規(guī)范以及相應(yīng)的責(zé)任、義務(wù)與權(quán)力得以明確。這就是我們常講的儒家的“禮教倫?！?。盡管這種建立在禮教倫常基礎(chǔ)上的規(guī)范在某種意義上不具有剛性，但正是這種藉著信仰而形成的規(guī)范深入到了人們的日常生活，內(nèi)化到了政治精英的集體無意識之中，其有效性在很多時候甚至比剛性規(guī)范更為突出(當(dāng)然這種柔性約束也不無局限性)。在這樣一種前提下，儒家較為成功地將對社會所有精英的思想與行為約束建立在了以信仰為基礎(chǔ)的“內(nèi)省”與“自律”基礎(chǔ)上，從而開創(chuàng)了一種制約包括一統(tǒng)王權(quán)在內(nèi)的一切權(quán)力的古典形式，體現(xiàn)出了對公共權(quán)力必須加以約束這一人類成功文明的“共性”。在這個意義上，一統(tǒng)王權(quán)的“至尊”與其按儒家道統(tǒng)要求的嚴(yán)格自律又是統(tǒng)一的。以為一統(tǒng)王權(quán)“至尊”與不可侵犯就意味著不受任何約束，就意味著“專制極權(quán)”，以為儒家學(xué)說不過是統(tǒng)治者手中有意識加以利用的工具，那不過是一種受理性主義政治影響缺乏起碼歷史感的片面理解了。

“禮教倫常”并不是儒家推崇的道統(tǒng)全部。這一道統(tǒng)中還包含有很重要的“民本”取向。這一取向強調(diào)“民”對于統(tǒng)治者來說所具有的“本”的意義，指出了君與民孰重、孰貴的問題。按照這一價值規(guī)范，統(tǒng)治者只有循“重民培本”，“克己復(fù)禮”之引導(dǎo)，才可能有自己的政治合法性，才可能達成王朝的穩(wěn)定與發(fā)展，才可能有社稷江山之保全。不僅如此，儒學(xué)還把自己的“重民”思想進一步神圣化，提出了“民心”的背后實際上就是“天命”與“天道”，后者只是前者的一種曲折表達?！疤炻犠晕颐衤牎保疤煲曌晕颐褚暋敝f所反映的，正是儒學(xué)將民本取向加以神圣化的努力本身。因此，對于大一統(tǒng)文明的歷朝歷代統(tǒng)治者來說，他們手中雖然有至尊的“一統(tǒng)君權(quán)”，但卻不得不認(rèn)真地關(guān)注神威莫測的天命，不得不認(rèn)真關(guān)注來自社會各方面的民心民意。所謂“天道無常，唯德是輔”，所謂“民心向背”、“人言可畏”，所謂“敬天畏命”等古訓(xùn)，都是要讓君主們明白一個道理:順應(yīng)民心就是順應(yīng)天意，就是王朝的“最大政治”。因此，在儒學(xué)政治文化傳統(tǒng)中熏陶長大的君主，應(yīng)該身體力行地去“愛民”、“親民”，“恤民”，必須將此準(zhǔn)則貫穿到對社會的治理中去，必須克制自己將短期利益最大化的沖動。在這種情況下，壓縮政府規(guī)模，推行“輕徭薄賦”政策便成為一種勢在必行的治道原則。

小規(guī)模的政府，“輕徭薄賦”作為治道原則固然很理想，但是它真要在現(xiàn)實中推行下去并不容易。因為它還必須有個前提，那就是整個社會不能把提供公共產(chǎn)品的希望都寄托在政府身上。否則，這種治道原則便不具現(xiàn)實的可行性。而十分有意思的是，科舉制徹底打開了社會精英垂直流動的渠道，鄉(xiāng)村社會成為社會文化精英最大的“蓄水池”。作為“退役”的文化精英以及作為“后備役”的社會精英，都以“耕讀并重”的生活方式大量地存在于鄉(xiāng)村社會，主導(dǎo)著鄉(xiāng)村社會的政治、經(jīng)濟與文化生活，正是這些以士紳面目出現(xiàn)在鄉(xiāng)村社會的儒學(xué)文化精英，使得推行文治禮教所需要的“社會文化網(wǎng)絡(luò)”①杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家——1900－1942年的華北農(nóng)村》(王福明譯，江蘇人民出版社，2004年版)一書中以“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”(參見該書第10頁)這一概念來描述存在于鄉(xiāng)村社會中有利于治理的復(fù)雜文化關(guān)聯(lián)。這一概念較深刻地反映了影響傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序的諸文化要素網(wǎng)絡(luò)，對我們理解傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理頗有助益。不過，杜贊奇的這一概念也易引起不必要的誤會，讓人認(rèn)為文化網(wǎng)絡(luò)是由國家權(quán)力自上而下刻意編織出來的，而不是由鄉(xiāng)村內(nèi)生精英在儒學(xué)與科舉制影響下不斷加以優(yōu)化的結(jié)果。因此，我們在本文中使用了“社會文化網(wǎng)絡(luò)”的說法，這一網(wǎng)絡(luò)包括有形的組織，如宗族、鄉(xiāng)約、村廟、村學(xué)、集市、水利組織、社戲廟會;包括鄉(xiāng)村士紳及鄉(xiāng)村其他各類內(nèi)生性精英;包括維持組織運作和精英發(fā)揮作用的各種內(nèi)生性制度安排以及為鄉(xiāng)村社區(qū)成員所認(rèn)同的各種無形的象征與規(guī)范，如儒家倡導(dǎo)的以仁義禮智信為基礎(chǔ)的教化秩序、各種民間信仰以及通行于一鄉(xiāng)村社區(qū)的村規(guī)民約，鄉(xiāng)風(fēng)鄉(xiāng)俗。在我們看來，一個有助于高效低成本治理的社會文化網(wǎng)絡(luò)的優(yōu)化，是社會中各種因素在主流文化影響下長期互動磨合、不斷博弈而自發(fā)演進的結(jié)果，是歷史長期篩選的產(chǎn)物，是所有人類政治文明大智慧的體現(xiàn)。它并非國家權(quán)力憑借自己的意志而在一朝一夕間就能塑造出來。獲得不斷地優(yōu)化，使得廣大鄉(xiāng)村社會具備了實行低成本有效自我治理的基礎(chǔ)。而在這樣一個基礎(chǔ)上，社會對政府提供公共產(chǎn)品的期待才有可能降到最低限度，“皇權(quán)不下縣”才會成為合理而必然的選擇。

綜上所述我們看到，至尊的一統(tǒng)王權(quán)、至圣的儒學(xué)道統(tǒng)、小規(guī)模的政府、輕徭薄賦的治道原則與鄉(xiāng)村社會的有效自治，在一個共同的時空中最終形成了極為緊密，極為穩(wěn)定的耦合關(guān)系。可以說，這一結(jié)構(gòu)性耦合體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文明中蘊含的歷史“大智慧”，刻畫出了傳統(tǒng)大一統(tǒng)文明探索與提升的主脈絡(luò)。而這樣的大智慧也正是大一統(tǒng)文明得以香火傳遞，在數(shù)千年文明發(fā)展長河中免于被中斷的密碼所在。在這個意義上，華夏文明作為被歷史篩選出來的一種“演進秩序”不是偶然的，更不是“誤入歧途”，它是人類文明在自身的多元探索中趟出的一條成功之路。

站在這樣一個角度上我們不難看到，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會在文化精英引導(dǎo)下的成功自我治理，是華夏文明通過科舉制度才得以逐步鞏固下來的一大特色，不理解這一特色，否定這一特色，看不到它的“生成性”，我們便無法了解整個傳統(tǒng)文明的發(fā)展與優(yōu)化路徑，無法了解這一文明成功背后的社會治理結(jié)構(gòu)特點，無法了解它的成功要訣所在。

四、結(jié) 語

一統(tǒng)王權(quán)與儒學(xué)道統(tǒng)的長期磨合在科舉制的推動下，最終達成了一種較為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性耦合，從而為華夏文明登上世界農(nóng)業(yè)文明發(fā)展的巔峰奠定了基礎(chǔ)。這樣一種認(rèn)識當(dāng)然拒絕對于傳統(tǒng)大一統(tǒng)文明的全盤否定與全盤抹黑，當(dāng)然要去揭示華夏傳統(tǒng)文明存在的意義與合理性。然而，這并不意味我們主張傳統(tǒng)文明是完美的。相反，傳統(tǒng)文明作為一種生活方式，其優(yōu)越性與局限性的并存是一個事物的兩個方面，既很自然，也不可避免。

簡要說來，這種局限性具體地表現(xiàn)在:第一，對一統(tǒng)王權(quán)形成的約束具有柔性的特點，使得這種約束在王朝更迭的社會失范時期，以及對一些偏離常軌的帝王與王朝，無法作出制度上的即時反應(yīng)，而只能通過歷史的懲罰與淘汰來形成警示，這就使得大一統(tǒng)文明的發(fā)展難免會產(chǎn)生偏離常態(tài)的“飄移”，使其發(fā)展路徑顯得較為曲折。第二，儒學(xué)道統(tǒng)與一統(tǒng)權(quán)力的結(jié)合過緊，使得社會的單一化程度加深，使多元試錯幾乎成為不可能，從而必然會增加一個社會試錯的時間成本與機會成本。第三，傳統(tǒng)社會在達成穩(wěn)定耦合的同時，也形成了高度的斥異機制，從而限制了自身多元性與應(yīng)變彈性的發(fā)展，降低了自身的大幅適調(diào)能力①張銘:《關(guān)于東方社會現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略取向的若干思考》，《天津社會科學(xué)》，2006年第5期。。正是這些局限性的存在，使得華夏文明在應(yīng)對西方文明與市場經(jīng)濟的挑戰(zhàn)時，顯示出了自己的不足與不適。

然而，承認(rèn)傳統(tǒng)大一統(tǒng)文明存在的不足，不等于說這種文明沒有其成功之處，不等于說這種文明沒有體現(xiàn)出人類成功文明所具有的共性方面。相反，傳統(tǒng)大一統(tǒng)文明在防范統(tǒng)治者將自己短期利益最大化的沖動付諸實施方面，在通過信仰與信念建立起社會精英嚴(yán)格的“自律規(guī)范”方面，在減少社會治理對于國家暴力機器依賴的程度方面，在培植社會資本與社會文化網(wǎng)絡(luò)方面，在降低社會治理成本與提升治理水平方面，在大力推動社會精英垂直流動方面，都以一種自己特有的或與其他成功文明相通的方式，顯現(xiàn)出了人類成功文明所具有的諸多共性。

只有在這樣一個認(rèn)識基礎(chǔ)上去解讀傳統(tǒng)文明，我們才能告別始自于西方的理性主義專斷對傳統(tǒng)的蔑視與“妖魔化”，才能與西方文化中心主義劃清界線，才能站到我們時代所達到的認(rèn)識論前沿去看待問題，才能看到傳統(tǒng)文明并不是偏離人類文明發(fā)展大道的一個謬誤，不是可以用愚昧、黑暗、專制、野蠻這類“詛咒”去加以定性的對象。同樣，也只有在這樣一個基礎(chǔ)上去解讀傳統(tǒng)文明，我們對于傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村自治秩序的理解，才會獲得一個全新的、更具解釋力的視角。而也只有這樣的視角才會使我們對傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村自治秩序的討論，擺脫就個案說事與就事論事的局限。

不無遺憾的是，在西方列強沖擊下徹底喪失文化自信的國人，撿拾了西方啟蒙運動所代表的理性主義、進步主義、科學(xué)主義，走上了徹底否定自我，力圖“再造社會”的歧途。在這樣一種態(tài)勢下，東方社會的救亡者“竊火自焚”，在所謂的現(xiàn)代化“急行軍”中，對原有社會結(jié)構(gòu)、制度文化與日常社會生活秩序進行了一波又一波大規(guī)模的激進改造。由此，理性設(shè)計代替了試錯演進，“權(quán)力下沉”代替了社會文化網(wǎng)絡(luò)與社會資本的建設(shè)，社會治理轉(zhuǎn)向?qū)τ谛姓娍刂频纳疃纫蕾?。在這種情況下，儒學(xué)道統(tǒng)、一統(tǒng)王權(quán)、科舉制度、小規(guī)模政府、較低賦稅與鄉(xiāng)村社會自治諸要素間的結(jié)構(gòu)性耦合被徹底打破，傳統(tǒng)文明得以整合社會與自我修復(fù)的機制從根本上被阻斷，歷史大智慧被唾棄，缺乏歷史厚度的、沾沾自喜的理性小智慧粉墨登場。這使得百多年來幾代中國人不能不在這一歷史的悲喜劇中品嘗自己親手釀造的苦酒，不能不以自身的經(jīng)歷去咀嚼什么叫作“黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴”，什么叫“人類一行動，上帝就發(fā)笑”。

對鄉(xiāng)村社會而言，科舉制的廢除，政府權(quán)力的下沉，精英儲存功能的喪失，社會文化網(wǎng)絡(luò)的崩塌，使其政治文化生態(tài)發(fā)生了質(zhì)的改變，從尚文的柔性治理模式轉(zhuǎn)變成政治行政強控制模式。我們?yōu)榱俗非蟋F(xiàn)代化而親手毀掉了作為現(xiàn)代化最重要基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村社會自治，自此以后，鄉(xiāng)村社會已無法改變自己走向徹底衰落的命運，而整個中國現(xiàn)代化的進程也由此不可能再得到來自鄉(xiāng)村社會的正面支持。這不能不說是一個大悲劇。

不過，更大的悲劇也許還不在此。這更大的悲劇在于，時至今日，我們還看不清傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會治理優(yōu)化的演進路徑，看不到近現(xiàn)代理性主義政治對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會治理破壞的要害所在，意識不到權(quán)力下沉與行政強控制對于社會的深重戕害。而在這個問題上的犯糊涂，必然會直接影響我們當(dāng)下在鄉(xiāng)村治理問題上的路徑選擇，影響中國未來鄉(xiāng)村治理的發(fā)展方向，影響對當(dāng)下鄉(xiāng)村治理存在的問題性質(zhì)的看法與進一步工作著力點的選擇。

對治理歷史經(jīng)驗與教訓(xùn)的總結(jié)必然會影響到治理未來的發(fā)展。我們寫作此文的一個愿景是，再一次站在發(fā)展十字路口作著選擇的我們，不要重新跌倒在前人失足的地方，不要讓前人付出的試錯代價付諸東流，不要讓“哀之”、“復(fù)哀之”的悲劇常演常新。