賈乾初

(山東大學，山東 濟南250100)

王畿(1498—1583)，字汝中，號龍溪，浙江山陰人。嘉靖十一年(1532)進士，短暫任過南京兵部職方主事、武選郎中等職。曾從學王陽明，與錢德洪代陽明指導生徒，有“教授師”之稱，為陽明后學重鎮(zhèn)，是極富創(chuàng)造力的思想家，也是陽明學發(fā)展中“見在良知”(或曰“現(xiàn)成”)派的代表人物之一。所謂“先生疏河導源，于文成之學，固多所發(fā)明也”①黃宗羲:《明儒學案》卷十二《浙中王門學案二》，北京:中華書局，1986年版，第240頁。，“文成晚年宗旨，先生獨契之，為海內(nèi)所共仰?！淞⒄撾m本于良知，而多所謂精詣，發(fā)文成所未發(fā)。”②蕭良干:《龍溪先生文集序》，吳震:《王畿集》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第1頁。乃學界公論?？芍蹒茉陉柮餍膶W體系乃至明代思想史中具重要地位。

但一般而言，學界于王畿大多只重視其“四無”說、“見在良知”論等發(fā)展陽明良知學的哲學貢獻，而對其政治思想較少論及，甚者更以為王畿在政治思想方面根本乏善可陳。這樣的論析，并不足以全面、準確地理解王畿之學。因為盡管王畿一生行誼，仕途短暫，終生以講學為務，其思想之重點似乎在“講學淑人”、“移風易俗”上而非“政治與行政”方面，然而，誠如彭國翔借考辯王畿失傳的著作《中鑒錄》相關問題時所敏銳發(fā)現(xiàn)的那樣，以講學為職志，力圖“移風易俗”的王畿，“仍然深懷著強烈的‘得君行道’心愿”③彭國翔:《王龍溪的〈中鑒錄〉及其思想史意義》，《漢學研究》，第19卷第2期。。因此，從王畿講學弘揚良知的過程中，我們?nèi)钥汕逦爻槔[出他的政治思想。而且，如果我們將王畿的政治思想放到中晚明社會背景下來省察，則可發(fā)現(xiàn)其體現(xiàn)了當時的時代精神，有著不容輕忽的價值。

一、“一念靈明”的現(xiàn)成良知

王畿服膺并高度認同王陽明的“致良知”學說，以為“圣賢之學，只是良知一路，一是百是，一勘百破，更遮瞞些子不得。”④吳震:《王畿集》卷十《答洪覺山》，第261頁。他將王陽明良知學說結合自己的理解與思考，又予以創(chuàng)造性發(fā)展。

據(jù)《天泉證道紀》所載，王畿在深入理解王陽明“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的所謂“四句教”時發(fā)揮為他以“無善無惡”為特色的“四無”說:

體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。⑤吳震:《王畿集》卷一《天泉證道紀》，第1頁。

陽明肯定了王畿屬“上根之人”的資質(zhì)及其“四無”說，陽明指明:“上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也?！雹賲?震:《王畿集》卷一《天泉證道紀》，第2頁。

因之，王畿更在陽明的基礎上將良知發(fā)揮為“無所思為”的“虛寂”本體:“良知者，無所思為，自然之明覺。即寂而感行焉，寂非內(nèi)也;即感而寂存焉，感非外也。動而未形，有無之間，幾之微也。動而未形，發(fā)而未嘗發(fā)也。有無之間，不可以致詰?！雹趨?震:《王畿集》卷六《致知議略》，第131頁。并且“良知原是無中生有，無知而無不知;致良知工夫原為未悟者設，為有欲者設，虛寂原是良知之體，明覺原是良知之用。體用一源，原無先后之分?！雹蹍?震:《王畿集》卷二《滁陽會語》，第35頁。這樣，在王畿看來，良知便是本然與明覺合一“體用一源，原無先后之分”的現(xiàn)成之體，這個現(xiàn)成之體即本體即工夫。王畿說:“若果信得良知及時，只此知是本體，只此知便是功夫。良知之外更無致法，致良知之外更無養(yǎng)法。良知原無一物，自能應萬物之變。有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。于此銷融得盡，不作方便，愈鍛煉愈神化，變動周流，不為典要，雖日應萬變，而心常寂然，此千圣之絕學?！雹軈?震:《王畿集》卷十六《魯江草堂別言》，第456－457頁。“良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳，云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾……”⑤吳 震:《王畿集》卷六《致知議辯》，第134頁。

王畿與陽明一樣，強調(diào)良知受稟于天，并以“一點靈明”來標示“良知”，他說:“天之所以與我，我之所以得于天而異于禽獸者，惟有此致一點靈明，所謂天之性也?！^一點靈明者，良知也;精義入神者，致其良知之用也?！雹迏?震:《王畿集》卷七《新安斗山書院會語》，第166頁。他更由此“一念靈明”發(fā)揮道:

千古圣學只從一念靈明識取，只此便是入圣真脈絡。當下保此一念靈明，便是學;以此觸發(fā)感通，便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之中物;不欺此一念靈明，謂之誠意;一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲丘，更無別路，此是易簡直截根源，知此謂之知道，見此謂之見《易》。千圣之秘藏也。⑦吳 震:《王畿集》卷十六《水西別言》，第451頁。

可見，時刻識取、保有、觸發(fā)、把握這個“一念靈明”的先天本體——良知，在王畿看來是為學的最大機鍵，而且是唯一的入圣路徑。人們?nèi)绻堋耙荒钭苑础北隳軓湍恰耙稽c靈明”的良知本體，也就可以成為堯舜、君子這樣的人物。在王畿這里，這個良知，正是“天地萬物一體”的根源，因此，良知本身即是合內(nèi)外的，致良知的過程，即是成己、成物的過程，即是因緣救世的過程。王畿由是而闡發(fā)了他“一體之治”的政治思想。

二、“一體之治”的政治思想

“萬物一體之仁”的思想肇始于北宋程顥，在王陽明那里得到了明顯的繼承和發(fā)展。王陽明的良知之學便是“萬物一體之仁”與“心即理”的結合，而“良知早已是知行統(tǒng)一的原理，現(xiàn)在又成了自他的統(tǒng)一原理”⑧［日］島田虔次:《中國思想史研究》，鄧紅譯，上海:上海古籍出版社，2009年版，第25頁。。王陽明“萬物一體”思想，對政治的關注，對家國天下的使命感，展示了良知之學必然的邏輯指向。作為陽明的高足，王畿也是“萬物一體”思想的認同者與貫徹者。他說:“仁者以萬物為一體，其視天下國家莫非我也。”⑨吳震:《王畿集》卷十三《贈憲伯太谷朱使君平寇序》，第369頁，第370頁。又說:“惟其視萬物一體，故能以天下為一家，以中國為一人，使萬物各得其所，而后一體之義始盡。視世之?；珌y之徒，猶家之有逆子，身之有疾疚也，必懲其逆、除其疚，而后身家始安，……一體之仁，自不容已也。”[10]吳震:《王畿集》卷十三《贈憲伯太谷朱使君平寇序》，第369頁，第370頁。抱持這種信念，王畿明確宣稱:

吾儒之學原與物同體，非止為自了漢。此念本天授，不以世界窮達有加損、人類同異有揀擇，大丈夫為大事因緣出來救世一番，皆吾分內(nèi)事也。[11]吳震:《王畿集》卷九《與陶念齋》，第224頁。

可見，在他這里，“一念靈明”的良知天授，原本與物同體，因而“救世”之事本屬分內(nèi)，自然而然。概而言之，王畿“一體之治”的政治思想包括以下內(nèi)容。

第一，一體之治基于良知

王畿認為，良知是“千古圣學之宗，所謂是非之心、好惡之實也?！雹賲钦?《王畿集》卷八《〈大學〉首章解義》，第177頁，第177頁。良知體現(xiàn)在“是非之心”、“好惡之實”上。而《大學》所規(guī)劃的修齊治平事業(yè)，則可以從“是非”、“好惡”上來把握。他說:

好惡必有物，誠意者，真好真惡，毋自欺其良知而已。正心者，好惡無所作，復其良知之體而已。修身者，好惡無所偏，著其良知之用而已。好惡同于一家則家可齊，好惡同于一國則國可治，好惡同于天下則天下可平。自誠意以至平天下，好惡盡之矣。好惡之實，是非盡之矣。是非之則，致知盡之矣。此至易至簡、可久可大之德業(yè)，自天子至于庶人，皆所當從事者。是非實有大人之志、悟其巧于規(guī)矩之外，其孰能與于此乎?②吳震:《王畿集》卷八《〈大學〉首章解義》，第177頁，第177頁。

王畿所說“至易至簡、可久可大”，其關鍵就是把握住了良知本體及其外在體現(xiàn)的“是非”與“好惡”。

在他看來，良知就是“萬物一體之仁”的“仁體”。王畿論證說:“良知者，仁體也，以其愛無不周，而惻然不容已也，而謂之仁;以其端有所發(fā)，而炯然不容昧也，而謂之知。天之所以與我，而與天地萬物同具，而無不足者也。吾惟實從事于致知，充其天地萬物一體之量，使惻然者有以公其愛，而炯然者有以擴其端，則其靜定虛靈之中，固已與天地萬物相為流通貫徹、包并無余，真機感應，漠不關心然不知誰為之者。有所利之，以足其生，非以為庸也;有所拂之，以節(jié)其淫，非以為病也;有所殺之，以去其害，非以為殘也;神其機變不測，以為用，非以為詐也;誘之反覆，以歸于正，非以為誣也。仁覆天下而靜定者，未嘗動;知周萬物而靈虛者，未嘗遷。《易》曰“旁行而不流”。旁行者，知之變，不流者，仁之守，儒者之能事也。”③吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第367頁。良知既然就是“萬物一體之仁”的“仁體”，那么“從事于致知”，則可以“仁覆天下”，“以歸于正”。可知，在他這里，一體之治理想政治局面之達成，端賴于良知本體的把握與擴充。

第二，經(jīng)世以無欲為本

在儒者心目中，學術本關乎世道，“世道污隆，學術興替，舉足重輕，關系不小，別嫌明微，不可以不慎也。”④吳震:《王畿集》卷十一《答張陽和》，第286頁。服膺良知之學，自然極為重視良知的“經(jīng)世之用”。王畿不斷強調(diào)“儒者之學，務為經(jīng)世”:

夫吾人以經(jīng)世為學，乃一體不容已本心，非徒獨善其身、作自了漢。⑤吳震:《王畿集》卷十一《答劉凝齋》，第274頁。

儒者之學，務為經(jīng)世，學不足以經(jīng)世，非儒也。吾人置此身于天地之間，本不容以退托，其曰“為天地立心，為生民立命”，固儒者經(jīng)世事也。⑥吳震:《王畿集》卷十三《王瑤湖文集序》，第350頁，第350頁，第351頁。

顯然，王畿認為獨善其身的“自了漢”作為儒者是不合格的，經(jīng)世乃儒者本分，做不到便不配稱作“儒”。當然，經(jīng)世“非可以虛氣承當、空言領略，要必實有其事?！雹邊钦?《王畿集》卷十三《王瑤湖文集序》，第350頁，第350頁，第351頁。王畿指出:

吾人誠有意于經(jīng)世，豈忍一日悠悠，甘于退托，漠然視之而已也?天地萬物，一體相通，生生之機，自不容已。一切毀譽利害之來，莫非動忍增益，以求盡吾一體之實事，隨其力之所及，在家仁家，在國仁國，在天下仁天下，所謂格物致知，儒者有用之實學也。⑧吳震:《王畿集》卷十三《王瑤湖文集序》，第350頁，第350頁，第351頁。

以格物致知的“有用之實學”，依個人“力之所及”，條件所及，“在家仁家，在國仁國，在天下仁天下”，這樣，萬物一體的“生生之機”便都落到了實處，實實在在地有了經(jīng)世之實。

這里的關鍵問題在于，以“萬物一體”的思想從事于經(jīng)世之實踐，會是怎樣的一種狀態(tài)呢?一方面，如前所引“以經(jīng)世為學，乃一體不容已本心”，這是良知的必然要求;另一方面，經(jīng)世實踐本身亦是去除良知遮蔽“致良知”的過程。因而，王畿明白強調(diào):

儒者之學，以經(jīng)世為用，而其實以無欲為本。無欲者，無我也。天地萬物本吾一體，莫非我也?；輴酃?jié)宣，翕張與奪，設誘用間，乘機度變，直而養(yǎng)之，曲而成之，無非盡吾一體之實。⑨吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第367頁。

“無欲”即是良知本體。之所以能在“惠愛節(jié)宣”等具體的經(jīng)世過程中“盡吾一體之實”，其根本在于以“無欲”的良知為本。在《答劉凝齋》一文中，王畿用“一毫無所倚”的措辭，再次指出儒家“經(jīng)綸之學”的根本在于“無欲”(“無倚”)。他說:“經(jīng)綸之學，原于立本，與天地同其化育，一毫無所倚，其機不外于一念之微，此學脈也。古人之學，不求聲名，不較勝負，不恃才智，不矜功能。此四者，念中一有所著，皆倚也?！雹賲钦?《王畿集》卷十一《答劉凝齋》，第274頁。有所“倚”，便有所“欲”，便是有我，便不能達萬物一體之治。其間的關系甚為明了。

第三，治有大本，在明圣學

經(jīng)世雖以無欲為本，但求治卻應有明確的綱領。王畿借討論新繼位年輕的萬歷皇帝的培養(yǎng)問題，提出天下國家治理的根本在于昌明孔儒之學。而以孔儒圣學培養(yǎng)年輕的皇帝，更是意義重大。他說:

天子新祚，睿知夙成，童蒙之吉，執(zhí)事任養(yǎng)蒙之責，其功貴豫。竊意治有大本，有大機。大本莫切于明圣學，大機莫切于和人心。圣學明，蒙養(yǎng)之功始有所就;人心和，協(xié)恭之化始有可成。養(yǎng)正之術，全在內(nèi)外得人輔理。②吳震:《王畿集》卷九《與陶念齋》，第223頁。

并非僅僅只有最高行政首腦“圣學明”而可成“蒙養(yǎng)之功”、“協(xié)恭之化”，關乎天下治亂。站在具體執(zhí)行統(tǒng)治工作的臣子角度，也亦應昌明圣學，以圣學為綱領指導，高水平地處理行政事務。王畿指出:“居官行政，不出賞罰。賞罰所以飾喜怒之應跡，而本原在于未發(fā)之中。有未發(fā)之中，方有中節(jié)之和，而吃緊用力，其機在于一念之良。立此謂之立本，達此謂之達道，天地此位，萬物此育，千古圣學，舍此更無別路可入?！雹蹍钦?《王畿集》卷十一《與顧海隅》，第300頁。在他看來，官員們所執(zhí)掌的賞與罰的行政治理手段，其動機應在于“一念之良”即出發(fā)點是“一點靈明”的良知，其行政治理原則應把握“中和”的水準。這樣，官員日常施治，也便是實踐昌明圣學的過程，而且是唯一的過程。

就地方治理而言，借表彰山陰縣地方官提出的“田賦歲計之法”，王畿更是明確地強調(diào)“治邑猶治家”:

治邑猶治家，邑之有宰，猶家之有主也。治家以力田為本，治邑以民事為本。事莫先于經(jīng)界，覈田平賦以制其用。經(jīng)界之事也，如理一家之政，稽其為田幾何、為賦幾何，量其經(jīng)費之用幾何。既立為恒產(chǎn)矣，家之先有善法可仍者，從而守之，家之四鄰有善法可因者，從而證之。或飭其所已廢，或增其所未備，求其有益于家政而已。是非舍己利物、篤于一體之念，能若是乎?④吳震:《王畿集》卷十三《山陰縣覈田平賦歲計序》，第354－355頁。

這里談得相當具體，“治邑”的繁瑣事務性工作，王畿能從劃分“經(jīng)界”開始，把握大的條理與方向，執(zhí)簡馭繁，顯示了他對地方治理并不陌生。然而，王畿在這里重點表彰的卻是山陰縣官員在施治過程當中貫徹體現(xiàn)的“一體之念”。換言之，山陰縣官員能夠提出有效的“田賦歲計之法”，而“善政日加于民”，最關鍵的是貫徹了“萬物一體之仁”的觀念，體現(xiàn)出了施治者的“一念之良”。

第四、德禮之治

在基本治國方略上，儒家素來主張“德主刑輔”的王道仁政。王畿的“一體之治”政治思想亦不例外，他極力鼓吹“德禮之治”。

王畿比較了“政刑之治”與“德禮之治”的作用與效果，指出“政刑之治，能禁于法之所及，而不能禁于法之所不及，使民惴惴焉趨避以詭乎其上，其事似急而實緩”，“德禮之治，入之也深，防之也豫，使民油油然遷于善而不自知，其事似緩而實急”，故而主張“德禮之治”。實行“德禮之治”立足于預防，強調(diào)“化民”、“遷善”，乃是“識見之遠大者”的正確主張。如果率行“政刑之治”，其結果是難以接受的。他說:“圣學亡，王跡熄。世之君子罔知化本，茍于一切之治，上焉者議政而不及化，下焉者議刑而不及政。甚至淫虐縱恣，繁刑以逞，使民無所措其手足，又將何賴焉?導民之術，誠不可以不慎也?！雹輩钦?《王畿集》卷十七《重修白鹿洞書院記》，第484頁。統(tǒng)治者不應只以“繁刑”進行治理，更應注重“導民之術”。以德禮教化為先，化民成俗，才是符合圣學要求的。

相較而言，“刑政之治”是治標，是“末”，“政敷而刑緩，教彰而化協(xié)”的“德禮之治”則是治本，是“一體之治”的題中應有之義。王畿在《贈益泉陳侯被召北上序》中說:

古今論治不同，其大要不越于刑政、教化，本末之間而已。世道下衰，議政則遺化，議刑則遺政，拂其所性，而民之心益離。嗚呼，人情不大相遠!治之者，顛本末之序，往往至拂其所性，此循吏之書于史者，常少也。三代以后，為君者莫盛于文景，為循吏者莫盛于西京之世。然編史者，于文景無可紀之德，于循史無可跡之政。何哉?教化之盛，如慈母之煦子，如春膏之潤物，發(fā)于至誠，泯于無朕，而受惠者，莫能為之辭也。①吳震:《王畿集》卷十四《贈益泉陳侯被召北上序》，第379頁，第379頁。

也正是因為這個原因，王畿對陳侯才充分肯定:“予之所取于侯者，則以其有仁者之心，政敷而刑緩，教彰而化協(xié)，率其心之所安以宜民，而不自以為功也。”②吳震:《王畿集》卷十四《贈益泉陳侯被召北上序》，第379頁，第379頁。

第五，各安其分，即業(yè)以成學

王陽明曾在《節(jié)庵方公墓表》一文中提出“四民異業(yè)而道”的思想。文中說:“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也;工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也。故曰:四民異業(yè)而同道。”③吳光等編校整理:《王陽明全集》卷二十五《節(jié)庵方公墓表》，上海:上海古籍出版社，1992年版，第941頁?？梢姡蹶柮鞔颂幩U述的“四民異業(yè)而同道”思想旨在肯定道德修習即“求盡其心”方面的平等性，不存在四民身份限制。

王畿繼承了陽明“四民異業(yè)而同道”的思想，并將之發(fā)展為“各安其分，即業(yè)以成學”的思想。王畿說:

予惟古者四民異業(yè)而同道，士以誦博習，農(nóng)以立穡務本，工以利益器用，商以貿(mào)遷有無。人人各安其分，即業(yè)以成學，遷業(yè)以廢學，而道在其中?！蚴坑人拿裰祝韵Ｙt希圣為實學，以萬物一體為實功，……是故處則有學業(yè)，出則有職業(yè)，農(nóng)則有農(nóng)業(yè)，工商則有工商之業(yè)，卿相則有卿相之業(yè)。業(yè)者，隨吾日用之常以盡其當為之事，所謂素位而行，不愿乎外者也。④吳震:《王畿集》卷七《書太平九龍會籍》，第172－173頁。

這里，王畿由王陽明對于道德修治起點平等的肯定，發(fā)展為對四民等級身份的肯定和認同。在既有的等級秩序之下，四民“各安其分，即業(yè)以成學”，不但要對自己的等級身份認同“各安其分”，而且要對自己的等級身份積極面對，將等級身份的認同上升為道德自覺——“即業(yè)以成學”。王畿說:“大抵日用應感行持，雖千緒萬端，而生身立命工夫只有一路。士之于舉業(yè)，如農(nóng)有農(nóng)業(yè)，商有商業(yè)，工有工業(yè)。伊、傅、管、膠諸賢，豈嘗舍所業(yè)而別有成學?”⑤吳震:《王畿集》卷十二《答徐成身》，第332頁。在他思想中，士的優(yōu)越性是顯而易見的。士因為知識與等級上的優(yōu)越性“以希賢希圣為實學，以萬物一體為實功”，理應成為農(nóng)、工、商三民“各安其分，即業(yè)以成學”的引領者。這樣，王畿從陽明發(fā)展來的“各安其分，即業(yè)以成學”的思想，則成為他“一體之治”政治思想的有機組成部分。

總之，王畿“一體之治”的政治思想，以“萬物一體之仁”的良知為體，以“無欲”為根本，以“明圣學”為綱領，以“德禮之治”為目標，以“各安其分，即業(yè)以成學”為教化，形成一個有機整體。

三、政學合一說

王畿的“一體之治”思想，如站在學術與政治實踐的關系角度來觀察，則表現(xiàn)為他的“政學合一”說。換言之，王畿既然主張“一體之治”，則“政學合一”自屬題中應有之論。

“政學合一”之言論，宋儒張載便曾談論過，他深以政、學的分裂為憂:“朝廷以道學政術為二事，此正自古之可憂者?！雹迯堓d:《張載集·答范巽之》，北京:中華書局，1978年版，第349頁。以儒家修齊治平的邏輯，道學與政術本就應是一體之事。這種論調(diào)自王陽明“致良知”、“知行合一”論大倡以來，遂在陽明后學中成為一種主流論調(diào)。

王陽明在回答后學者之問時，借“簿書訟獄之間，無非實學”，表達出了他“政學合一”的思想傾向:

有一屬官，因久聽先生之學，曰:“此學甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學?！毕壬勚?“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學?爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心;不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個喜心;不可惡其囑托，加意治之;不可因其請求，屈意從之;不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷之;不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之;這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學;若離了事物為學，卻是著空。”①吳 光等編校整理:《王陽明全集》卷三《語錄三》，第94－95頁。

其后，陽明后學中，雖用語不盡相同，但大都持此論。如鄒守益說:“學與政匪異轍也?！雹诙?平編校整理:《鄒守益集》卷三《虔州申贈》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第100頁。歐陽德說:“政學本非二事。”③陳 永革編校整理:《歐陽德集》卷二《答方三河》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第59頁。又說:“無政非學，無學非政?！雹荜?永革編校整理:《歐陽德集》卷三《答王仁仲》，第81頁。羅洪先說:“學問正在事務中，了得此心，更無閑雜念慮擾亂，即學與政總是一件?！雹菪?儒宗編校整理:《羅洪先集》卷九《寄李株山姻友其二》，南京:鳳凰出版社，2007年版，第364頁。王艮說:“學外無政，政外無學，是故堯舜相傳授受，允執(zhí)厥中而已”⑥王 艮:《王心齋先生遺集》卷二《與林子仁》，第14頁下，民國元年袁承業(yè)編校本。王艮弟子林春亦發(fā)揮說:“古人即政是學，即學是政，只於自身上反求，自然得力，亦有滋味。”⑦林 春:《林東城文集》卷下《答林巽峰》，民國九年海陵叢刻本。然而，陽明后學中以“政學合一”為題專文申述“政學合一”思想，且多方闡論者，只有王畿。王畿曾專作《政學合一說》云:

君子之學，好惡而已矣。賞所以飾好也，罰所以飾惡也。是非者，好惡之公也。良知不學不慮，百姓之日用同于圣人之成能，是非之則也。良知致，則好惡公而刑罰當，學也而政在其中矣?！洞髮W》之道，自誠決以至于平天下，好惡盡之矣?！叭绾煤蒙?，如惡惡臭”，意之誠也。好惡無所作，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公于家，則為家齊，公于國與天下，則為國治而天下平，政也而學在其中矣。昔明道云:“有天德可語王道，其要只在謹獨?！豹氈獰o有不良，能慎獨，則天德達而王道出，其機在于一念之微，可謂至博而至約者矣!⑧吳 震:《王畿集》卷八《政學合一說》，第195－196頁。

王畿在此做了綱領性的闡論，無論是“政”在“學”中，還是“學”在“政”中，都是“良知致”的必然結果，從而很好地發(fā)揮了陽明的“致良知”論。惟其強調(diào)的關鍵在于“一念之微”，使得這一論調(diào)有了自己的色彩。依此綱領性的闡論，王畿在許多方面對“政學合一”思想進行了豐富。歸納而言，有如下諸端:

第一，政由學始

王畿認為:“君子之行其政也，其必由學”開始，因為“學也者，以萬物為體者也”⑨吳震:《王畿集》卷十三《起俗膚言后序》，第358頁，第358頁。。正因為“學”是“以萬物為體者”，所以“君子之治”才能“視天下猶一家”，也才能達到真正的“一體之治”。王畿具體論述說:

三代之時，其學明，故政一而化溥，舉之有宗，達之有機。凡布諸經(jīng)綸，宣諸令甲者，無非因民之生，順民之性，防民之邪，以行吾一體之實學，非有所求而媚之也，非有所強而馳之也，自盡而已矣。逮德下衰，仁義寢息，世之言治者，紛紛于禁令威嚴之末，以防民，而不復知有一體之治。及民之不率于教也，則漫諉之曰:是不可化也已。政日擾，刑日煩，而治日遠。嗚呼!何忍視斯民之不能三代也?[10]吳震:《王畿集》卷十三《起俗膚言后序》，第358頁，第358頁。

“一體之治”承載于“一體之實學”，而三代之時的理想政治局面正是因為“其學，故政一而化溥”，學明而后政化，一體之治庶幾可成。此理易明，故而王畿直說“政”由“學”始。

第二，以政為學

在《賀中丞新源江公武功告成序》一文中，王畿極力夸贊江氏行政的成就“文教敷浹，德威并著，士民畏而懷之。尤注意經(jīng)略，用戒不虞，訓練日精，兵益強而慮益審?！盵11]吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第369頁。并且指出其成就之取得，乃是因為他“以政為學，以無欲為基，以天地萬物一體為己任”，因為他“有得于一體之義，真能廓然無我”從而真正實現(xiàn)“不負其所學”[12]吳震:《王畿集》卷十三《賀中丞新源江公武功告成序》，第368頁，第369頁。。在王畿眼里，江氏的“以政為學”，正是真正的善學者。其間把握的“機竅”就是“一切經(jīng)世之略，取裁于一念”，亦即在其行政實踐過程中，始終貫徹“一念”即良知。是所謂“學”在“政”中。

第三，政學非兩事，其功在親民

“政”與“學”合一，并非兩事，不是虛論，在現(xiàn)實社會政治生活中要落實在“親民”上。“夫子之學，以親民為宗，一體之謂也?！雹賲钦?《王畿集》卷十三《起俗膚言后序》，第359頁。這是“一體之學”的內(nèi)在要求，也是“一體之治”的實踐基礎。王畿說:“政與學原非兩事，大學之道在明明德，而其功正在親民上用。親者，萬物一體之謂，其幾不出于好惡兩端。民好好之，民惡惡之，不是因人有所加減。蓋我之好惡得其正，自然合于公心。同民心而出治道，所謂絜矩也。若有所作焉則僻，未免拂眾從欲，便非一體之學。其幾只在一念發(fā)動處，自照自察，一毫瞞他不得，不可不慎也?！雹趨钦?《王畿集》卷十二《與吳中淮》，第310頁。

第四，心平則政平

在王畿看來，心(即良知)本來的狀態(tài)是“平”的，“本能好惡”，但人一有作于心，則會破壞這種“平”的狀態(tài)，導致為害政治，從而大乖治道。所以“君子之學，莫要于平其心”。這里君子之學的“平其心”不過是復其良知的本然狀態(tài)，其結果是王道仁政的理想政治局面的出現(xiàn)——“心平則政平，政平則民知，會歸于極，教化興而王道出矣。”③吳震:《王畿集》卷十四《贈紹坪彭侯入覲序》，第376頁。王畿就此而發(fā)揮說:“無間于出處，無擇于官，求以盡吾心而已?！晃┞犜A一事，推而至于監(jiān)司守令、宰執(zhí)乘田，莫不皆然。惟求盡吾是非之本心，以達于政，不以一毫利害毀譽，動于其中。致者，致此也;格者，格此也。知此則知古人之學矣?！雹軈钦?《王畿集》卷十四《贈周見源赴黃州司理序》，第381頁。無論是怎樣一種生命狀態(tài)，怎樣的官職等級，怎樣的職責崗位，都要盡自己“是非之本心，以達于政”，這才是真正的明了“古人之學”。這就是所謂的“政”在“學”中。

“政學合一”說到王畿這里有了豐富的闡論，實與中晚明政治狀態(tài)及士人心態(tài)相聯(lián)系。王權專制的加強與政治的腐敗，進一步壓縮了儒者“得君行道”的空間。以王畿為代表的陽明后學更多的在時代潮流中以“講學”的方式曲折地表達自己的政治思想，貌似退求其次，以良知之學教化鄉(xiāng)里，力圖“移風易俗”有益治化，實則始終不能忘懷于“得君行道”的可能，愿望始終熾烈。一方面，強調(diào)政由學始，以良知之學的貫徹與實踐，站在“一體之治”的高度，提升了儒者的道德自尊與從政的優(yōu)越性;另一方面，“惟求盡吾是非之本心，以達于政”，鼓吹政在學中，又流露出不得施展的無奈。這是王畿政學合一說的深層意蘊。

另外，所謂“政學合一”，實中國政治文化之一大傳統(tǒng)。錢穆指出:“中國政學合。秦漢以下，政治以學術為向?qū)?。全體政治人員，自宰相以下，皆出于學。先有察舉制，后有考試制，為之作規(guī)定。王室在政府之上，乃亦同受學。政治在中國，可稱為一種學治，而西方則否?！雹蒎X穆:《晚學盲言》(上冊)，桂林:廣西師范大學出版社，2004年版，第161頁。王畿不過沿承了這傳統(tǒng)，并依自己的理解在理論上明確標舉出“政學合一”主張，從而進一步豐富發(fā)展了中國政治文化的自身特色。

總之，無論是“一體之治”，還是“政學合一”，都是王畿在發(fā)展陽明良知學說時合邏輯的產(chǎn)物，是成系統(tǒng)的政治思想，前人謂其“于文成之學，固多所發(fā)明”，誠非虛論。在陽明后學中，王畿政治思想并非“乏善可陳”，而是頗值得玩味。王畿的政治思想與其師陽明乃至歷史上所有儒家一樣，都閃耀著道德理想主義的光輝，表達著儒者用世、淑世的激情。王畿的“一體之治”和“政學合一”思想，以“實學”為落腳，在陽明后學中代表的是士紳之儒的政治思考路向，其思考空間盡管可以進一步精致化，但終究是有限的。到了以王艮為代表的平民儒者、和以李贄為代表的異端思想家那里，陽明后學的政治思想才展現(xiàn)出更為不同的面貌。