莊庭蘭

(山東師范大學國際交流學院，山東 濟南 250014)

荀悅，字仲豫，潁川潁陰(今河南許昌)人，是東漢時期著名的思想家、史學家。《后漢書》本傳稱，荀悅年十二，能說《春秋》。性沉靜，美姿容，尤好著述。初辟曹操府，后遷黃門侍郎。漢獻帝頗好文學，荀悅與荀彧、孔融侍講禁中，旦夕談論。累遷秘書監(jiān)、侍中。年六十二，建安十四年(209年)卒。主要著述有《漢紀》和《申鑒》?！稘h紀》大體是刪略《漢書》而成，所記時間起于漢高帝元年(前206年)，止于王莽地皇四年(23年)。唐太宗于貞觀元年賜李大亮荀悅《漢紀》一部，下書曰:“卿立志方直，竭節(jié)至公，處職當官，每副所委，方大任使，以申重寄。公事之閑，宜尋典籍。然此書敘致既明，論議深博，極為治之體，盡君臣之義，今以賜卿，宜加尋閱也”①劉昫等:《舊唐書》，北京:中華書局，1973年版，第2388頁。?！稘h紀》之價值及其體現的荀悅之史學思想歷來被人稱道，今不贅述。

今所見《申鑒》，凡五篇，曰《政體第一》、《時事第二》、《俗嫌第三》、《雜言上第四》、《雜言下第五》。荀悅撰作《申鑒》雖“志在獻替”，談論政治，但其內容豐贍駁雜，從不同角度體現了荀悅的政治思想、史學觀、經學觀、性情論等。本文在全面系統(tǒng)梳理《申鑒》文本的基礎上，對這些方面一一試作論述。

一、荀悅之政治思想

荀悅所處之時代，漢王朝鼎盛時期的煌煌氣象已經一去不返，地方勢力潛滋暗長，漸成割據之勢，朝廷實權掌握在曹操等人手中，漢獻帝幾成傀儡。荀悅清醒地認識到這一點，出于避禍自取的心理，故其《申鑒》雖多談政治，但多因襲先儒之說，且多理想成分，缺乏實踐的可能性。

(一)刑德論。荀悅主張刑、德并用，法、教相輔。《政體》稱:“故凡政之大經，法、教而已矣。教者，陽之化也;法者，陰之符也?！雹谲鲪?《申鑒·政體》，《漢魏叢書》，長春:吉林大學出版社，1992年版。以下所引該書均出自此版本。所謂教，即德禮之謂，也就是通常所說的仁、義、禮、智、信;而所謂法，在當時主要指刑律、刑罰。荀悅認為，德禮、刑罰是國家政治的兩個主要方面，缺一不可。

針對不同的人，應采取不同的措施，即“君子以情用，小人以刑用。榮辱者，賞罰之精華也，故禮教榮辱以加君子，化其情也;桎梏鞭樸以加小人，治其形也。君子不犯辱，況于刑乎?小人不忌刑，況于辱乎?若夫中人之倫，則刑禮兼焉”(《申鑒·政體》)。這里的“小人”、“君子”、“中人”既有道德品質的優(yōu)劣之別，也有地位的高下之分，具有較強的時代色彩。

針對刑罰，荀悅反復指出要慎之又慎，要根據時宜有所調整，“死者不可以生，刑者不可以復?！淘招淘?，其慎矣夫”(《申鑒·政體》)?！靶谭ㄖ?，莫不避罪，然后求密。未可以備，謂之虛教。未可以密，謂之峻刑。虛教傷化，峻刑害民，君子弗由也。設必違之教，不量民力之未能，是招民于惡也，故謂之傷化。設必犯之法，不度民情之不堪，是陷民于罪也，故謂之害民”(《申鑒·時事》)。如果一味重刑懲戒而不知安撫，刑罰就起不到應有的作用，就如老子所說的“民不畏死，奈何以死懼之”①樓宇烈:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年版，第183頁。。

由上可見，荀悅的刑德論在當時雖然不具有實施的條件，但相關論述對統(tǒng)治者來說無疑是有借鑒意義的。

(二)君臣論。孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”②朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年版，第367頁。的論述含有寶貴的重民思想，認為在民、社稷、君三者之中，民最貴而君最輕，這在一定程度上成了后世農民起義的理論依據。荀悅繼承了孟子的這一觀點，并有所發(fā)揚。荀悅認為，“天作道，皇作極，臣作輔，民作基”(《申鑒·政體》)。不再將民置于君之上，而是認為君至高無上，而臣為輔佐，民為根基，“臣工協棐，民心鞏固”(《申鑒·政體》注)。這樣，君、臣、民三位一體，“自天子達于庶人，好惡哀樂，其修一也?！?《申鑒·政體》)荀悅又以人之軀體來形容這種三位一體的關系，他說:“天下國家一體也。君為元首，臣為股肱，民為手足。下有憂民，則上不盡樂;下有饑民，則上不備膳;下有寒民，則上不具服。徒跣而垂旒，非禮也。故足寒傷心，民寒傷國?！?《申鑒·政體》)既然君、臣、民上下一體，那么只有君愛民如子，而民敬君如父，才能使國家這個機體正常運轉。荀悅舉了湯禱桑林、邾遷于繹、景祠于旱三個事例說明為君之典范，黃省曾注曰:“湯時大旱七年，太史占之，曰:‘當以人禱?！瘻?‘吾所為請雨者，民也。若以人禱，吾請自當?！忑S戒，剪發(fā)斷爪，素車白馬，身嬰白茅，以身為犧，禱于桑林之野?！薄佰ノ墓愤w于繹，史曰:‘利于民而不利于君?！プ釉?‘茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！笥以?‘命可長也，君何弗為?’邾子曰:‘命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之!’遂遷于繹。五月，邾文公卒?！薄褒R大旱，景公卜之，祟在高山廣水，欲祠靈山、河伯以禱。晏子曰:‘祠之無益。君誠避宮殿暴露，與靈山、河伯共憂，其幸而雨乎?’于是景公出野，暴露三日，天果大雨，民盡得種樹?！?《申鑒·雜言上》注)

當然，荀悅的君、臣、民一體的論述是有條件的，即為了保證君的統(tǒng)治地位。荀悅認為“治亂之本在左右”(《申鑒·政體》)，只有臣恭民順、下層穩(wěn)定，君主的統(tǒng)治才能長久穩(wěn)固。唐太宗李世民的舟水之喻家喻戶曉，成為封建統(tǒng)治史上的光輝一筆，但其論述，與《申鑒》所言之意卻如出一轍，《政體》稱:“(問:)‘民由水也?’(答曰:)‘濟大川者，太上乘舟，其次泅。泅者勞而危，乘舟者逸而安。虛入水，則必溺矣。以知能治民者，泅也。以道德治民者，舟也?？v民之情謂之亂，絕民之情謂之荒?！?《申鑒·政體》)

荀悅在《雜言上》對忠臣、諛臣做了區(qū)分。他認為，忠臣違上順道，諛臣違道順上;忠臣考慮君主的利益，而諛臣則只為自己打算;君主應正確判斷忠、諛，審其所為。

(三)仁義論。荀悅認為，為政之至德要道在于以仁義為本，為政者當申重之:“夫道之本，仁義而已矣。五典以經之，群籍以緯之，詠之歌之，弦之舞之?！?《申鑒·政體》)荀悅筆下的仁義顯得較為豐滿，不再是空洞的教條，而是經之五典、緯之群籍，具有了實踐操作的路徑。當然，在東漢末期世風日下、文人生命岌岌可危的現實處境中，這種高貴的品質也只是空中樓閣，可以談論而很難達成。

荀悅雖然提出了去四患、興五政等措施，希望藉以達到正俗、職順、統(tǒng)法、土地君主所有等政治目的，但一切美好的設想，一旦失去了賴以生根發(fā)芽的土壤，就只能變成了假想。即使如此，我們仍可看到荀悅的用世之心和救世的熱情，其所論，雖無賈誼之經制而近于醇，無劉向之憤激而長于諷，但這在當時的政治環(huán)境中是非常寶貴的。何孟春《申鑒注序》稱“悅言適垂盡無用之世，有如昔人切于世事者乎?上雖善之，奚益”，《四庫全書總目》稱悅言“不詭于正”，這些評論，略有偏頗之嫌了。

二、荀悅之史學觀

如前所述，荀悅最著名的史學著作是《漢紀》，學界探討荀悅的史學思想，也多是以《漢紀》為藍本，《申鑒》非史學專著，其一鱗半爪的論述自然不能系統(tǒng)體現荀悅的史學觀，但通過對這些文字的釋讀梳理，也有助于我們更全面認識荀悅的史學思想。通觀《申鑒》一書，相關的表述主要有以下兩處:

其一，《時事》曰:“古者天子、諸侯有事，必告于廟。朝有二史:左史記言，右史記動。動為《春秋》，言為《尚書》。君舉必記，臧否成敗無不存焉。下及士庶，等各有異①黃省曾注:“按《漢書》作‘茍有茂異’。”，咸在載籍。或欲顯而不得，或欲隱而名章，得失一朝，而榮辱千載，善人勸焉，淫人懼焉。故先王重之，以嗣賞罰，以輔法教。宜于今者官以其方，各書其事，歲盡則集之于尚書。各備史官，使掌其典。不書詭常，為善惡則書，言行足以為法式則書，立功事則書，兵戎動眾則書，四夷朝獻則書，皇后、貴人、太子拜立則書，公主、大臣拜免則書，福淫禍亂則書，祥瑞災異則書。先帝故事，有起居注，日用動靜之節(jié)必書焉，宜復其式。內史掌之，以紀內事?！雹谲鲪?《申鑒·時事》，《漢魏叢書》，長春:吉林大學出版社，1992年版，第556頁?！耙擞诮裾吖僖云浞健本湟韵?，黃省曾注云:“按《漢書》作‘宜于今者備置史官，掌其典文，紀其行事，每于歲盡，舉之尚書’，則此上下必有脫誤。”故此句以下用《四部叢刊》影印文始堂刊本。這段文字包含了非常豐富的思想，左史、右史之說淵源有自，不必多說。荀悅認為，在記錄君主的言行時，應事無巨細秉筆直書，而在記錄士庶的作為時，則僅擇其“茂異”者錄之。直書精神，荀悅的前輩史學家司馬遷即大力提倡并身體力行，而士庶入史則為荀悅思想之閃光點。盡管荀悅倡導“君舉必記”，但在實際操作中應審慎記錄，只有有補于統(tǒng)治者，才能入史，那些“詭?！钡难孕校瑧撧鸪獠粫?。荀悅也主張恢復西漢時的起居注制度，以記錄君主言行。

其二，《雜言上》曰:“君子有三鑒，世人鏡鑒。前惟順，人惟賢，鏡惟明。夏、商之衰，不鑒于禹、湯也。周、秦之弊，不鑒于民下也。側弁垢顏，不鑒于明鏡也。故君子惟鑒之務。若夫側景之鏡，亡鑒矣。”史鑒、人鑒、鏡鑒，是荀悅提出的著名的三鑒，三鑒之中，史鑒為首，與《周易·大畜·象傳》“多識前言往行，以畜其德”③《十三經注疏》，北京:中華書局，1980年版，第40頁，第568頁。、《詩經·大雅·烝民》“古訓是式”④《十三經注疏》，北京:中華書局，1980年版，第40頁，第568頁。有異曲同工之處。荀悅強調歷史記載對于立度宣教和崇立王業(yè)的重要性，其創(chuàng)作《漢紀》，目的就是為漢獻帝提供西漢一代興衰治亂的經驗教訓，貫徹了三鑒之創(chuàng)作宗旨。這段文字中，荀悅列舉了夏商之衰、周秦之弊等例證，潛臺詞正是想以此喚起漢獻帝對漢王朝興盛時期的回憶并因此而有所作為。

三、荀悅之經學觀

漢代經學隆興，大師云集，出現了經今、古文你方唱罷我登場的局面。荀悅在《時事篇》中對漢代經學的情況做了描述，云:“仲尼作經，本一而已。古、今文不同，而皆自謂真本經。古、今先師，義一而已。異家別說不同，而皆自謂古、今。仲尼邈而靡質，昔先師歿而無間，將誰使折之者?秦之滅學也，書藏于屋壁，義絕于朝野。逮至漢興，收摭散滯，固已無全學矣。文有磨滅，言有楚夏，出有先后。或學者先意有所借定，后進相放，彌以滋蔓。故一源十流，天水違行，而訟者紛如也。執(zhí)不俱是，比而論之，必有可參者焉?！?《申鑒·時事》)就這段文字來看，荀悅試圖將今、古經學的分歧分為文字和經說兩方面，文字方面，認為“文有磨滅，言有楚夏”。今、古經文互有短長，荀悅認為大圣已逝，經無所質，不同的經學流派實為“一源十流”，淵源有自，不能夠完整反映經籍全貌，正確的做法是“執(zhí)不俱是，比而論之”。

面對今、古經學相互攻訐的局面，荀悅提出了“備博士，廣太學”的解決路線。黃省曾注曰:“博士，秦官，掌通古今。武帝建元初置五經博士，黃龍初稍增員十二人?！逗鬂h·百官志》:‘博士祭酒一人，博士十四人，掌《易》四:施、孟、梁丘、京氏;《尚書》三:歐陽、大小夏侯氏;《詩》三:魯、齊、韓氏;《禮》二:大、小戴氏;《春秋》二:《公羊》嚴、顏氏。掌教弟子。國有疑事，掌承問對?！?《申鑒·時事》注)結合《漢書·藝文志》、《后漢書·百官志》來看，黃注基本反映了博士設置的來龍去脈。荀悅認為“備博士，廣太學”之后，可以打破門戶壁壘，恢復經典的本來面目。

與對經今古文的論述相關，荀悅對讖緯之學也有自己的見解。讖緯與經學有著千絲萬縷的聯系，與漢代浮華的社會風氣也有關系，《后漢書·方術列傳》稱:“漢自武帝頗好方術，天下懷協道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也?！雹莘稌?《后漢書》，北京:中華書局，1965年版，第2705頁。讖緯之說滋蔓，學術風氣一片混亂。荀悅對讖緯之說造成的惡劣局面深感不滿，提出:“世稱緯書仲尼之作也。臣悅叔父故司空爽辨之，蓋發(fā)其偽也。有起于中興之前終張之徒之作乎?或曰:‘雜?！?‘以己雜仲尼乎?以仲尼雜己乎?若彼者以仲尼雜己而已，然則可謂八十一首非仲尼之作矣?！?《申鑒·俗嫌》)

“世稱緯書仲尼之作也”，語雖短，卻潛含著讖緯之說的來龍去脈，我們看黃省曾為此句所做的注解:“世之說者謂孔子既敘六經，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖以遺來世。光武之世篤信斯術，學者風靡，是以桓譚、張衡輩常發(fā)其虛偽矣?！?《申鑒·俗嫌》注)又稱:讖緯之學“起于哀、平”(《申鑒·俗嫌》注)。由此可見，讖緯之風大暢與世風日下的社會環(huán)境緊密相關。時人為了給讖緯張目，竟依托孔子，將這個惡名扣在孔圣人頭上。所謂“八十一首”，黃省曾亦有注釋:“緯書有《河圖》九篇、《洛書》六篇，云自黃帝至周文王所受本文。又別有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以廣其意。又有《七經緯》三十六篇，并云孔子所作，并前合為八十一篇。”(《申鑒·俗嫌》注)黃氏注與《隋書·經籍志》所論完全一致，當是直接引自《隋志》。

值得稱道的是，荀悅并不認為讖緯之學一無是處，而認為其中亦有可取之處。同篇緊承上文又曰:“或曰:‘燔諸?’曰:‘仲尼之作則否，有取焉則可。曷其燔?在上者不受虛言，不聽浮術，不采華名，不興偽事，言必有用，術必有典，名必有實，事必有功?！?《申鑒·俗嫌》)荀悅不承認讖緯為孔子所作，上位者應“不受虛言，不聽浮術，不采華名，不興偽事，言必有用，術必有典，名必有實，事必有功”，而這，與我們上文所述秉筆直書的史學精神也有暗合之處。

四、荀悅之性情論

關于人性善惡的討論由來已久，孔子稱“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，認為人性的不同，是后天所習造成的，非先天所致。其后的孟子、荀子兩人針鋒相對，分別持性善說和性惡說。漢儒中又有學者提出性善惡相混說。整體來看，這些關于性善惡的觀點，大多沒有區(qū)分先天之性與后天之習的關系，即根據特定的標準來判斷人性后天的善惡，并將這種善惡歸于先天自然。荀悅在《申鑒》中對人性多有表述，對性善說、性惡說、善惡相混說幾種觀點都有批評。

《申鑒·雜言》稱:“性善則無四兇，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀、紂無性而堯、舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惠，而下愚挾善也。”可以看出，雖然荀悅舉了周公、管、蔡、堯、舜、桀、紂等多個例子，用以批評諸家觀點，但由于標準不一致，這些例子并不能從根本上說明問題，因此，荀悅尚未厘清人性是善還是惡，或善惡相混，或無善無惡。

荀悅試圖從情與性的關系著手找出問題的癥結所在，《申鑒·雜言》稱:“或曰:‘仁義，性也。好惡，情也。仁義常善，而好惡或有惡。故有情，惡也?！?‘不然。好惡者，性之取舍也。實見于外，故謂之情爾，必本乎性矣。仁義者，善之誠者也，何嫌其常善?好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡?”西漢著名學者劉向曾提出“性情相應，性不獨善，情不獨惡”的說法，認為應該將性與情分別看待，而“不獨善”、“不獨惡”最終還是落入了善惡相混的窠臼。荀悅認為性和情不能截然分開，性是情的根本，情是性的外在表現。他說“好惡者，性之取舍也”，即否定了人之本性存有善惡之別，認為是所做的取舍選擇所致。

《雜言》又稱:“性雖善，待教而成;性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭，于是教扶其善，法抑其惡?！边@里又承認了性有善有惡，正因為性有善惡之分，所以才有了教化和刑律，以扶其善和抑其惡。

綜合以上幾處文字來看，荀悅的性情論內容非常豐富，他試圖另辟新徑以駁斥其他觀點，但在字里行間又時不時透露出內在的矛盾。也許，人性善惡本就是一個很難理清的話題吧。

以上我們結合《申鑒》文本，對荀悅的政治思想、史學觀、經學觀、性情論等做了簡要探討。荀悅的思想及《申鑒》的內容絕非限于以上所論，諸如有神無神等哲學話題，還有待進一步挖掘，希望拙文能起到拋磚引玉的作用。