李 琳

（湖南文理學(xué)院 文史學(xué)院，湖南 常德 415000）

天妃信仰與湘妃信仰生成及傳播比較研究

李 琳

（湖南文理學(xué)院 文史學(xué)院，湖南 常德 415000）

天妃與湘妃分別是中國(guó)東南沿海和洞庭湖區(qū)影響較大的兩位女性水神，天妃媽祖信仰是沿海地區(qū)人們?cè)谡J(rèn)識(shí)、了解、開(kāi)發(fā)和利用海洋的過(guò)程中，演化出的對(duì)海洋之神的崇拜。由于媽祖與平民百姓親密無(wú)間，隨著中國(guó)海運(yùn)的發(fā)展，媽祖信仰也遍布全國(guó)；而湘妃信仰與洞庭湖區(qū)民眾長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)水的憂(yōu)患意識(shí)息息相關(guān)，是歷代遷謫文人在洞庭湖區(qū)悲情吟唱的世俗演繹，正是自然和社會(huì)環(huán)境的變遷，以及民間信仰的功利性和世俗性，使得高高在上的湘妃信仰逐漸走向了衰退。

天妃信仰；湘妃信仰；比較研究

“比較，也就是判明歷史現(xiàn)象之間異同以及對(duì)它們做出歷史的解釋。我認(rèn)為，這是任何歷史研究的必要因素?！盵1]天妃與湘妃分別是中國(guó)東南沿海和洞庭湖區(qū)影響較大的兩位女性水神，產(chǎn)生于先秦與宋代兩個(gè)不同的歷史時(shí)期。把天妃與湘妃放在一起，作為探討中國(guó)水神信仰的兩大個(gè)案，主要是因?yàn)樘戾c湘妃都是中國(guó)民間“土生土長(zhǎng)”的女性水神，但在發(fā)展與傳播的過(guò)程中，兩者卻有不同的歷史境遇。一個(gè)由民間巫女，到死后封“通靈神女”、“夫人”再“天妃”，直到統(tǒng)領(lǐng)仙界的“圣母”、“天后”，至今已成為全國(guó)性的“第一大民間信仰”。而另一個(gè)在先秦時(shí)代就被偉大詩(shī)人屈原反復(fù)歌詠，貴為上古帝王堯的女兒和舜的后妃，雖然也有史料及民間傳說(shuō)記載其種種神奇的傳說(shuō)，民間亦有祭祀廟宇和信眾，但在唐宋之后的民間信仰潮流中，湘妃的推廣程度卻與天妃相距甚遠(yuǎn)，其信仰范圍至今僅限于湖湘一帶。比較這兩位女性水神，可以通過(guò)其發(fā)展軌跡探尋湘妃及天妃信仰的歷史淵源及文化內(nèi)蘊(yùn)，以及社會(huì)各階層對(duì)于信仰的不同功利取向，并分析不同信仰背后所反映的中國(guó)海洋文化與湖湘遷謫文化的差異。

一 天妃信仰與湘妃信仰產(chǎn)生的不同文化生態(tài)

文化是人類(lèi)思維活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)晶，不同民族、不同地域的人們會(huì)創(chuàng)造出不同特質(zhì)的文化，文化與環(huán)境（這里的環(huán)境不僅限于自然環(huán)境）的交互關(guān)系是文化生態(tài)致力研究的重要領(lǐng)域。媽祖信仰是沿海地區(qū)人們?cè)谡J(rèn)識(shí)、了解、開(kāi)發(fā)和利用海洋的過(guò)程中，演化出的對(duì)海洋之神的崇拜；而湘妃信仰是歷代遷謫文人在洞庭湖區(qū)悲情吟唱的世俗演繹，與洞庭湖區(qū)人們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)水的憂(yōu)患意識(shí)息息相關(guān)。開(kāi)拓包容的海洋文化與憂(yōu)患悲情的湖湘遷謫文化，這是天妃媽祖信仰與湘妃信仰生成的不同的文化生態(tài)。

（一）天妃媽祖信仰與中國(guó)海洋文化的發(fā)展

媽祖文化發(fā)源于福建，當(dāng)中國(guó)人開(kāi)始大規(guī)模進(jìn)入航海領(lǐng)域時(shí)，福建人由于與海洋接觸頻繁，在航海文化方面有絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，媽祖信仰則是航海術(shù)的一部分。媽祖的故鄉(xiāng)福建莆田自古海上貿(mào)易發(fā)達(dá)，海岸線漫長(zhǎng)，耕地偏少，半數(shù)民眾漁鹽為生，湄洲灣更是處處都是水深10米以上的深水區(qū)，這樣的地理環(huán)境給海上航行帶來(lái)了未知的風(fēng)險(xiǎn)。古語(yǔ)云：“天下至計(jì)，莫于食；天下至險(xiǎn)，莫于海。”特別是在海上科學(xué)技術(shù)不夠先進(jìn)的古代，海上航行更是意味著生死難測(cè)。宋朝以后航海事業(yè)日漸發(fā)達(dá)，特別是湄洲灣是朝廷海防要地和重要港口，其海上貿(mào)易與漁業(yè)更是繁榮。生活在這里的人們一方面通過(guò)改進(jìn)造船技術(shù)與航海技術(shù)與大自然作艱苦的斗爭(zhēng)，另一方面仰仗神靈庇佑。“以航海一事論，在初民社會(huì)中，航海的巫術(shù)是極發(fā)達(dá)的。那些熟悉巫術(shù)的水手們有膽量，有自信；他們準(zhǔn)備著遭遇風(fēng)暴；他們這種不慌不忙的態(tài)度，使他們?cè)趯?duì)付自然及命運(yùn)時(shí)能采取強(qiáng)硬及其他有效得多的手段”[2]。在一定意義上來(lái)說(shuō)，民間海神信仰是傳統(tǒng)民間社會(huì)海事活動(dòng)和海事生活積累的心理產(chǎn)物。媽祖崇拜主要是由于海洋行業(yè)流動(dòng)的特點(diǎn)及漁民在風(fēng)云變幻中對(duì)保護(hù)神的企盼而生成的，可以說(shuō)，變幻莫測(cè)的海洋是媽祖信仰產(chǎn)生的自然環(huán)境。

媽祖信仰隨著宋代海事活動(dòng)的日益頻繁而發(fā)展。古代遠(yuǎn)航萬(wàn)里，仍似“以一葉之舟，托重溟之險(xiǎn)”，海上航行的風(fēng)濤險(xiǎn)阻以及交通工具的落后，使航海者一旦遇到風(fēng)險(xiǎn)，只能求助于天，媽祖信仰正是在這種社會(huì)背景下產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。官方的扶持，又加劇了媽祖信仰的傳播。從宋徽宗御賜“順濟(jì)”廟額開(kāi)始，后來(lái)又因媽祖平?？?、去瘟疫、調(diào)風(fēng)雨等神功，敕封媽祖為“夫人”和“妃”，宋統(tǒng)治者前后14次對(duì)媽祖進(jìn)行了敕封。

元代對(duì)海外貿(mào)易更加倚重，加之南糧北運(yùn)對(duì)海運(yùn)的依賴(lài)，朝廷對(duì)媽祖信仰的扶持較宋代有過(guò)之而無(wú)不及。元世祖至元十八年（1281年）封媽祖為“護(hù)國(guó)明著天妃”，元代5次敕封媽祖，使天妃的封號(hào)多達(dá)20個(gè)字。明清時(shí)實(shí)行海禁政策，海外貿(mào)易不再發(fā)展，但天妃信仰在民間的影響依舊很大，并因此影響到官方的天妃信仰。如鄭和第二次下西洋期間，明永樂(lè)七年元月乙酉，“封天妃為護(hù)國(guó)庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)天妃，賜廟額‘弘仁普濟(jì)天妃之宮’，歲以正月十五日及三月二十三日遣官致祭為令”。清朝初年平臺(tái)灣，媽祖因護(hù)戰(zhàn)成功又有了戰(zhàn)神的功能。因此明清統(tǒng)治者仍繼續(xù)敕封天妃，明代4次，清代8次?？滴醵攴鈰屪鏋椤罢鸯`顯應(yīng)仁慈天后”，道光十九年封媽祖為“天上圣母”，把歷代皇帝對(duì)媽祖的敕封推上了頂峰。

媽祖由福建莆田湄洲島的一個(gè)地域性海神，發(fā)展成為影響最大的全國(guó)性神靈，而且隨著海外貿(mào)易和交流的發(fā)展以及華僑的足跡，媽祖影響已走出國(guó)內(nèi)，遍及國(guó)外，我們由媽祖信仰的發(fā)展歷程可以一窺中國(guó)海洋文化的發(fā)展脈絡(luò)。

（二）湘妃信仰與湖湘遷謫文化

湘妃信仰產(chǎn)生的湖湘地區(qū)地處長(zhǎng)江中游南岸，湖湘獨(dú)特的地理位置使其自然景觀形成了陰柔的風(fēng)格，其高山大澤、云煙變幻的自然環(huán)境宜于神鬼思想與宗教迷信的保留與發(fā)育。湖湘文化的源頭是巫楚文化，巫楚文化作為一種自然形態(tài)的文化遺存長(zhǎng)期以來(lái)被主流文化所排斥。但湖湘地區(qū)豐富的物質(zhì)條件，較少壓抑而顯得活躍的生活情感，以及楚風(fēng)楚俗中孕育著的各種各樣的神話與傳說(shuō)，使其民眾養(yǎng)成了豐富的想象力，也使楚國(guó)文學(xué)藝術(shù)高度發(fā)展。由長(zhǎng)江入洞庭湖，沿湘資沅澧四水南下，二千余年前屈原曾流放至此，徘徊吟唱，因而《九歌》中湘君、湘夫人與舜二妃娥皇女英產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)，神話、歷史傳說(shuō)與文學(xué)形象結(jié)合了起來(lái)，形成了中國(guó)文學(xué)史上第一個(gè)殉情的愛(ài)情神話故事，并由此奠定了湖湘文化最早的悲情傳統(tǒng)。

湘妃傳說(shuō)的產(chǎn)生與湖湘大地充滿(mǎn)悲情與憂(yōu)患的遷謫文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?！妒酚洝の宓郾居洝分姓f(shuō)，舜帝“踐帝位三十九年，南巡狩，崩于蒼梧之野。葬于江南九嶷，是為零陵”[3]。其實(shí)據(jù)多位學(xué)者考證，舜帝不可能至湖南，顧頡剛就曾說(shuō)：

“作為歷史人物的舜，據(jù)文獻(xiàn)考證，他的一生活動(dòng)地區(qū)應(yīng)該是未遠(yuǎn)離黃河下游，而春秋以前華夏族之政治勢(shì)力根本不可能越長(zhǎng)江以南。所以說(shuō)帝舜不可能到長(zhǎng)江以南，更不要說(shuō)當(dāng)時(shí)已一百多歲的舜還能幾千里南巡或南征了”。[4]

此觀點(diǎn)目前得到大多數(shù)學(xué)者的認(rèn)可。但民間除有舜帝南巡傳說(shuō)之外，還有舜的兩個(gè)妃子娥皇和女英尋夫至洞庭，淚下竹斑，投水殉情成為水神的故事。是什么原因使這樣的悲情傳說(shuō)發(fā)生在湖湘大地？是什么原因使本為中原地區(qū)的帝王后妃，不遠(yuǎn)萬(wàn)里來(lái)到這卑濕瘴癘之地，難道只為來(lái)此演繹這催人淚下的愛(ài)情悲劇嗎？“每一個(gè)民族都借助神話來(lái)肯定自己的特別之處，并以此來(lái)建構(gòu)本民族的意義結(jié)構(gòu)，而神話的背后往往就是這個(gè)民族對(duì)自身文化的認(rèn)同”[5]。其實(shí)自屈原自沉汨羅以來(lái)，幾千年來(lái)湖湘之地屈原的故事總是流傳不息，楚地人民對(duì)這位遭遇坎坷的愛(ài)國(guó)詩(shī)人總是一掬同情之淚。二妃的尋夫不遇與屈原的忠而見(jiàn)謗，同樣是從繁華之地流落至此傷心之地，二者有太多的情感共鳴。正因?yàn)槿绱?，楚地人民才用屈原香草美人的傳統(tǒng)，演繹出了舜與二妃這樣的悲情故事。

屈原與二妃的悲吟在后代遷謫詩(shī)人中引起了無(wú)數(shù)的共鳴與回響。自屈原以降，湖湘大地總是遷客騷人傷心垂淚之所。在唐代以前，除了屈子含恨沉江之外，賈誼屈貶長(zhǎng)沙，也引發(fā)湖湘人的同情和敬仰。宋范仲淹《岳陽(yáng)樓記》中說(shuō)洞庭湖“北吞巫峽，南極瀟湘，遷客騷人，多聚于此”，可見(jiàn)洞庭湖文學(xué)已成為古代貶謫文學(xué)的淵藪。從貶謫文人的心境來(lái)看，由于湖湘地區(qū)在唐宋前還屬經(jīng)濟(jì)落后、交通閉塞之地，被貶官員多安置于此，而此處又是貶謫嶺南、安南等地區(qū)的必經(jīng)之地，貶至川、貴等地的官員也多要取道湖湘，所以因貶謫而涉足湖湘的文人難以數(shù)計(jì)。文學(xué)創(chuàng)作是失意文人轉(zhuǎn)移與發(fā)泄心理壓抑的主要途徑，湖湘山川風(fēng)物于是成了貶謫文人表達(dá)憂(yōu)思的最好載體，這些帶罪被貶文人將滿(mǎn)腔的憂(yōu)郁和悲憤寄托于三湘四水，以自己人生苦難的體驗(yàn)，抒寫(xiě)了一曲曲感時(shí)傷事之作。中國(guó)古代文人自屈原以來(lái)的“香草美人”傳統(tǒng)，使湘妃神話成為湖湘失意文人愁腸百轉(zhuǎn)的宣泄渠道。

中國(guó)文人的湘妃情結(jié)和屈賈情結(jié)在到達(dá)湖湘這一湘妃斑竹之地和屈賈遺跡時(shí)表現(xiàn)尤甚。漸漸地，湘妃故事以其本身具有的詩(shī)化浪漫氣息和悲情傳統(tǒng)，成為涉足湖湘的失意文人反復(fù)吟詠的主題。諸多吟詠湘妃的詩(shī)句中以李白的“帝子瀟湘去不還，空余秋草洞庭間”；“日落長(zhǎng)沙秋色遠(yuǎn)，不知何處吊湘君”(《陪族叔刑部侍郎曄及中書(shū)賈舍人至游洞庭五首》)流傳最廣。李白還有一首悲凄蕭瑟的樂(lè)府詩(shī)《遠(yuǎn)別離》，開(kāi)篇詩(shī)云：“遠(yuǎn)別離，古有皇英之二女，乃在洞庭之南，瀟湘之浦”,這首詩(shī)中李白把自己離開(kāi)君王比作娥皇、女英永別舜帝一樣千古長(zhǎng)恨，含意是非常深刻的?！暗圩悠饩G云間，隨風(fēng)波兮去無(wú)還?！痹?shī)中再寫(xiě)舜野死九嶷，二妃慟哭湘水，此恨綿綿，永無(wú)絕期，于是“瀟湘”、“二妃”就成了悲情的象征。多數(shù)失意文人來(lái)到洞庭湖，面對(duì)滔滔湖水，想到湘妃的尋夫不遇、客死異鄉(xiāng)，再聯(lián)想到自己的不遇明主、身世坎坷，各種感傷便會(huì)涌上心頭，這種淡淡的感傷與浪漫情調(diào)后來(lái)日漸發(fā)展為湖湘文化的一道精神布景。

二 天妃信仰與湘妃信仰發(fā)展傳播的不同歷史境遇

（一）媽祖：從民間巫女到享譽(yù)全國(guó)的海神

魯迅先生曾說(shuō)過(guò)：“宋代雖云崇儒，并容釋道，而信仰本根，夙在巫鬼”[6]。媽祖信仰產(chǎn)生的宋代，雖然巫覡已完全喪失了對(duì)國(guó)家政治的影響力，為主流社會(huì)和文化所排斥，但由于巫覡千百年來(lái)已深深植根于民眾心中，他們?cè)诿耖g仍有很大的活動(dòng)空間，“每一鄉(xiāng)，率巫嫗十?dāng)?shù)家”[7]。媽祖信仰產(chǎn)生的福建自古以來(lái)本就有著“信鬼尚巫”的傳統(tǒng)，“閩俗左醫(yī)右巫，疾家依巫索祟，而過(guò)醫(yī)之門(mén)十才二三”[8]，再加上媽祖信仰產(chǎn)生的宋代正是道教盛行的造神時(shí)代，媽祖信仰的產(chǎn)生也就不足為奇了。相傳媽祖生前為“里中巫”，不足三十而卒，死后被家鄉(xiāng)民眾立廟祭祀，宋廖鵬飛的《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》中有：“眾為立廟于本嶼?！敝劣诤螘r(shí)被朝廷敕封，卻不得而知。宋李俊甫的《莆陽(yáng)比事》卷七中說(shuō)“湄洲神女林氏……死，廟食焉”，官方志書(shū)《咸淳臨安志·丁伯桂廟記》中也有記載：“歿，廟祀之，號(hào)通靈神女”，都是說(shuō)媽祖死后在她的家鄉(xiāng)便有人為其立廟祭祀，稱(chēng)其為神女。后來(lái)隨著媽祖顯靈神話的增多，作為“教主道君皇帝”的宋徽宗開(kāi)始不斷對(duì)其封典。從丁伯桂《廟記》所知，宋朝皇帝最先對(duì)媽祖的封號(hào)為“順濟(jì)”：“宣和壬寅，給事路允迪、戴書(shū)使高麗，中流震風(fēng)，八舟沉溺，獨(dú)公所乘，神降于檣，獲安濟(jì)。明年奏于朝，賜廟額曰‘順濟(jì)’”。使者出使高麗，海上突遇狂風(fēng)，八只大船都溺于海中，唯獨(dú)兩位使者路允迪、戴書(shū)的大船因得到媽祖的保佑而幸免于難，于是使者奏明皇上，媽祖得到封敕。由此可見(jiàn)，媽祖信仰先是在民間盛行，后來(lái)被官方接受，皇帝加以封敕，標(biāo)志著歷史上官方媽祖信仰的開(kāi)端。

中國(guó)人的信仰具有濃厚的功利色彩和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義精神，媽祖信仰的產(chǎn)生發(fā)展歷程還與其社會(huì)職能密切相關(guān)。自宋代以來(lái)海運(yùn)的發(fā)展以及對(duì)外交往的繁榮，特別是南宋遷都臨安之后，政治、文化中心南移使沿海經(jīng)濟(jì)得到高速發(fā)展，媽祖信仰也隨之興盛。顧頡剛就曾指出：

北宋時(shí)，朝廷僅僅賜給她一方匾額，到了南宋，幾乎所有皇帝都給她封號(hào)，甚至理宗時(shí)連續(xù)幾年對(duì)她頻頻加封。這是因?yàn)樗墓适聫母＝▊鞯秸憬?，并得到民眾的?qiáng)烈信仰，同時(shí)宋朝遷都臨安也使她威力大增，皇帝對(duì)她的依賴(lài)更為加強(qiáng)，平?？芎途人滴烈呤撬膬纱筘?zé)任。我們?cè)诖丝梢灾溃核纬舨贿w都到近閩的海邊，她的勢(shì)力是不會(huì)這樣偉大的。[9]

由此可見(jiàn)，南宋朝廷的頻繁加封使媽祖從偏安一隅的福建神壇逐步走向全國(guó)。元明之后，航海和外貿(mào)又有新的發(fā)展，清代由于收復(fù)臺(tái)灣和安撫民心的雙重需要，加之商品經(jīng)濟(jì)的繁榮，會(huì)館林立，在官方和各口岸碼頭福建商人的推動(dòng)下，朝廷對(duì)媽祖的榮封達(dá)到了登峰造極的地步。我們可以這樣認(rèn)為，媽祖文化的興起除了得益于海洋的特殊地理環(huán)境及海上經(jīng)濟(jì)行為之外，還應(yīng)得益于其巫文化的社會(huì)歷史環(huán)境，而政治等其他強(qiáng)勢(shì)力量對(duì)媽祖信仰更是起了推動(dòng)作用。

媽祖在海外的傳播，還借助了移民的力量。媽祖文化的發(fā)源地福建湄洲島與沿海各省交往頻繁，由于都同屬于海洋文化，文化的交集使沿海居民都信奉媽祖?！芭_(tái)灣是福建移民的主要地區(qū)，事實(shí)上，臺(tái)灣與福建地區(qū)的文化交融可以追溯至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期到漢武帝時(shí)代，由于戰(zhàn)亂與航?；顒?dòng)，福建部分閩粵人乘船過(guò)海，移民臺(tái)灣，成為臺(tái)灣古閩粵族先住民，此后在三國(guó)時(shí)期的吳國(guó)，歷經(jīng)魏晉、唐宋時(shí)代，兩岸都有人文互動(dòng)與貿(mào)易行為”[10]。清代是閩粵移民臺(tái)灣的高潮，特別是晚清鼓勵(lì)閩粵移民臺(tái)灣。這些商人、船工和闖關(guān)移民，在他們遠(yuǎn)離媽祖故鄉(xiāng)的時(shí)候，就攜帶了媽祖神像，作為自己在異鄉(xiāng)生存和經(jīng)商的保護(hù)神。臺(tái)灣著名學(xué)者李亦園曾指出，媽祖的崇拜過(guò)程，是群體社會(huì)生活中所產(chǎn)生的一種共同感情，也是一種象征性的社群感情。媽祖信仰在更多的普通信眾尤其是海外華人當(dāng)中，已成為一種維系群體感情、整合社群意識(shí)、團(tuán)結(jié)群體的精神圖騰。這也是媽祖信仰延續(xù)至今，仍然在全國(guó)乃至全球華人中擁有廣泛影響力的原因。

（二）湘妃：從上古帝王后妃到信仰衰微的地域性水神

湘水女神的信仰則在遠(yuǎn)古時(shí)候就已存在了，《山海經(jīng)·中山經(jīng)》中“帝之二女”的那段記載即為明證?！渡胶＝?jīng)》與《楚辭》同為南方神話體系，楚地二水神的存在在近年出土的楚地文物中也有印證，如1987年湖北荊門(mén)發(fā)掘的包山二號(hào)楚墓中，有卜盆祭禱竹簡(jiǎn)54枚，其中祭禱的神靈多與《楚辭·九歌》相合，且屢見(jiàn)有‘二天子”，劉信芳先生認(rèn)為：（二天子）“應(yīng)即楚人辭賦所描繪的湘君、湘夫人”[11]。但由于中國(guó)神話的歷史化以及口傳文學(xué)的以訛傳訛，北方民族的南移導(dǎo)致中原文化的南漸，再加上后人對(duì)《九歌》中《湘君》、《湘夫人》的誤讀，諸多因素的交互作用，使楚地土生土長(zhǎng)的二水神神話產(chǎn)生了變異，與北方影響巨大的舜及二妃神話互相滲透在了一起。這種滲透表現(xiàn)在歷史與神話材料的相互混雜，使歷史人物的活動(dòng)帶有神話色彩，這從《列女傳》中二妃助夫的靈異故事中可以看出。

湘妃信仰在唐以前曾顯赫一時(shí)。司馬遷《史記》中就有秦始皇與君山湘君神的傳聞，所以我們可以推測(cè)，秦始皇當(dāng)年所宿的湘山祠應(yīng)為湘水女神信仰年代較早的祠廟；但湘陰黃陵二妃廟名聲最為顯赫，初建時(shí)間至少在東漢以前，有東漢荊州牧劉表為之豎碑立文為證[12]。眾多吟詠湘妃的膾炙人口的詩(shī)作的傳世，使“湘君”、“湘夫人”成為那些懷才不遇、仕途不順者抒發(fā)胸臆的載體，再加上湘妃顯靈傳說(shuō)的層出不窮，湘妃信仰的影響越來(lái)越大，在百姓中的威望也越來(lái)越高，唐時(shí)湘妃信仰達(dá)到了頂峰：“唐貞元九年（793年）三月，水至城下，官民禱（瀟湘廟）而有應(yīng)，至于漕運(yùn)艱阻，旱干水溢，民則叩焉”[13]。

其實(shí)湘妃信仰的傳播，得力于文人的反復(fù)吟詠。文人對(duì)湘妃故事的鐘愛(ài)使其不僅僅在湖湘大地，而且在華夏大地上也影響深遠(yuǎn)。而洞庭湖的風(fēng)高浪急與水勢(shì)浩大對(duì)過(guò)往行人生命財(cái)產(chǎn)安全的極大威脅，又在一定程度上推動(dòng)了湖湘水域的湘妃信仰。直至清雍正之前，湖南考生都必須過(guò)洞庭赴武昌參加考試，洞庭之險(xiǎn)，曾讓多少貧寒書(shū)生放棄考試，又讓多少優(yōu)秀考生葬身洞庭，范仲淹就曾有“回思洞庭險(xiǎn)，無(wú)限勝長(zhǎng)沙”的慨嘆。歷代詩(shī)人寫(xiě)到洞庭湖風(fēng)浪，總是著力描寫(xiě)其風(fēng)高浪急，如“我昔舟過(guò)洞庭湖，萬(wàn)頃琉璃浪滔天”（袁枚《過(guò)洞庭》）；李群玉《洞庭風(fēng)雨二首》也有“想儲(chǔ)君山日，秦皇怒赫然”，“巨浸吞湘澄，西風(fēng)忽怒號(hào)”之類(lèi)的驚心動(dòng)魄的描寫(xiě)。近代以來(lái)，洞庭湖經(jīng)常泛濫還讓湖區(qū)民眾飽受洪水之苦。正是洞庭湖的巨浪滔天以及令人觸目驚心的水患災(zāi)害，建構(gòu)了湖湘人民千古不變的憂(yōu)患意識(shí)。湘妃信仰就是在湖湘這塊充滿(mǎn)悲情與憂(yōu)患的土壤中發(fā)展起來(lái)的。

但相對(duì)媽祖信仰在宋以后的日益發(fā)展壯大，湘妃信仰在唐以后特別是明清時(shí)期卻逐漸走向衰微。先秦和兩漢之時(shí)，由于洞庭湖水域面積不是特別廣闊，湘妃被人們作為洞庭湖和湘水的共同水神而頂禮膜拜。后來(lái)隨著洞庭湖的擴(kuò)大，單獨(dú)的洞庭湖神也就產(chǎn)生了，這就是《柳毅傳書(shū)》中的柳毅。唐傳奇《柳毅傳書(shū)》深入人心，柳毅在民眾心中的地位愈來(lái)愈高，由于柳毅的身份為洞庭龍王的女婿，所以民間傳說(shuō)柳毅后來(lái)也被封為洞庭王爺，掌管洞庭湖廣大水域。特別是明清以后隨著移民的入遷，瀕湖各縣紛紛筑堤圍垸，湖區(qū)墾殖日趨頻繁，湖區(qū)水患大大增加，再加上湖區(qū)盜賊盛行，過(guò)往商民苦不堪言。湖區(qū)民眾除了修筑堤圍，再就只有寄希望于洞庭湖神保佑了，因此，洞庭湖神影響日趨擴(kuò)大。到了清初，洞庭湖又成為平定吳三桂叛亂的主要戰(zhàn)場(chǎng)之一，清軍平叛取勝被認(rèn)為是洞庭湖神的蔭佑，所以清朝統(tǒng)治者對(duì)洞庭湖神大加封祀，并興建或修葺祠廟對(duì)洞庭湖神進(jìn)行隆重祭祀。洞庭湖神柳毅的興起與繁榮，在一定程度上使相鄰的湘水神受到冷落，再加上隨著湘江在防洪中地位的下降，湘水神地位日趨不如從前，廟宇也變得破敗不堪。

三 結(jié)語(yǔ)

以農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟(jì)命脈的中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)崇拜水神的民族。中國(guó)的水神除了動(dòng)物性水神外，就是人物性水神了，而女性水神居于與男性水神同等的地位。這是因?yàn)閺摹瓣庩?yáng)五行說(shuō)”來(lái)看，水為陰性，當(dāng)然水神應(yīng)該是一位女性神靈了，而且女性水神更多展示女性性格溫柔的一面，能被廣大民眾接受。這正是天妃與湘妃兩位女性水神在夫權(quán)盛行的中國(guó)封建社會(huì)，能持續(xù)聲名顯赫的原因所在。

媽祖崇拜是遠(yuǎn)古時(shí)代母親神崇拜的遺留，從心理學(xué)上分析，表現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)母親的依戀與呼喚。當(dāng)人們泛舟海上生死未卜時(shí)，往往會(huì)產(chǎn)生一種呼喚母親保護(hù)的本能心理，而媽祖的出現(xiàn)滿(mǎn)足了人們的這種心理需求。從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)說(shuō)，“媽祖”的稱(chēng)呼，對(duì)于客家方言、閩南方言來(lái)說(shuō)，就是對(duì)媽媽的稱(chēng)呼，就如同今天的香港人把“媽媽”稱(chēng)為“媽咪”一樣。母親的慈祥偉大，能夠以最寬闊的胸懷保護(hù)她的兒女免受人世間的各種磨難。媽祖所體現(xiàn)出來(lái)的神性最主要的是愛(ài)，是母親愛(ài)護(hù)兒女的無(wú)私的愛(ài)，是只講奉獻(xiàn)、不求回報(bào)的愛(ài)。所以，隨著時(shí)間的推移，媽祖便淘汰了眾多的海神，成為海洋的最高保護(hù)神。無(wú)論歷代統(tǒng)治者如何對(duì)媽祖加以封敕，老百姓還是直呼其為媽祖，再現(xiàn)了這一稱(chēng)呼的恒久魅力。但歷代統(tǒng)治者出于政治目的，對(duì)這一地域性神靈屢次加以封贈(zèng)，在客觀上擴(kuò)大了媽祖這一地域性神靈的影響，使媽祖信仰從福建莆田湄洲島開(kāi)始向內(nèi)地?cái)U(kuò)展，后來(lái)又伴隨著海運(yùn)的發(fā)展，隨著華人的足跡而遍布異國(guó)他鄉(xiāng)?？梢哉f(shuō)，媽祖從人到神，卻一直與平民百姓親密無(wú)間，成為大眾救苦救難的偶像，這正是千年媽祖信仰永葆青春的生命力之所在。

由于中國(guó)的民間信仰具有自發(fā)性和多變性，自生自滅也因此成為大多數(shù)神靈的生存軌跡，湘妃信仰正是在這種自生自滅中逐漸走向衰微。“一些前一時(shí)代名聲很大，香火極盛。神乎其神的神靈，享用接受了無(wú)數(shù)奉祭叩拜后，卻無(wú)聲無(wú)息地消失了”，“此消彼長(zhǎng)，興替無(wú)恒”[14]。湘妃信仰從信仰之初就限于洞庭湖及湘江這樣封閉的地理環(huán)境，古老農(nóng)耕文化的封閉性使湘妃信仰無(wú)法走出其為之造福的一方水土，其信仰民眾往往僅限于當(dāng)?shù)氐男叛鋈ψ樱韵驽叛鰪氖贾两K都是一個(gè)地域性水神信仰。此外，湘妃信仰從信仰之初就得益于屈原《九歌》的反復(fù)吟詠與封建士大夫們的極力推崇，湘妃在普通老百姓眼里一直都是一個(gè)高高在上的帝王后妃，其傳說(shuō)與顯靈故事都是在彰顯帝王后妃高人一等的聰明才智與作為水神的威力，其貞烈仁孝也只是封建統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)封建統(tǒng)治的工具，諸多因素讓普通老百姓對(duì)其敬而遠(yuǎn)之，缺乏民間信仰堅(jiān)實(shí)的民眾基礎(chǔ)。再加上中國(guó)自古以來(lái)民間江河水神名目繁多，自然和社會(huì)環(huán)境的變遷使得在文人雅士詩(shī)詞歌賦中大放異彩的湘妃終于走下圣壇，以堯女舜妃之尊讓位于平民出身的書(shū)生柳毅?？梢哉f(shuō)，正是民間信仰的功利性和世俗性使湘妃信仰逐漸走向了衰退。

天妃信仰和湘妃信仰分別反映了中國(guó)的海洋文化與湖湘遷謫文化，它們相匯交融，相輔相成，共同豐富著博大精深的中華文化。在今天，這種由傳說(shuō)與信仰交匯的文化還凝聚成一種向心力，憑借其廣泛的影響，在聯(lián)結(jié)游子鄉(xiāng)情和海峽兩岸交流中起到了橋梁作用。

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1674-9014（2012）04-0067-05

2012-05-17

湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目“洞庭湖水神的傳說(shuō)與信仰研究”（2010YBB250）；湖南文理學(xué)院優(yōu)秀青年項(xiàng)目“洞庭湖水神的傳說(shuō)與信仰研究”（YXQN1008）。

李 琳，女，湖南安鄉(xiāng)人，湖南文理學(xué)院文史學(xué)院副教授，博士，研究方向?yàn)槲乃嚸袼讓W(xué)與湖湘文化。

劉英玲）