楊超標(biāo)

(溫州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，浙江溫州 325035)

論安世高的譯學(xué)思想和翻譯方法

楊超標(biāo)

(溫州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，浙江溫州 325035)

佛教約在西漢末、東漢初（公元1世紀(jì)左右）傳入中國(guó)，至東漢末，才開(kāi)始有佛經(jīng)的大量翻譯。安世高可以說(shuō)是佛經(jīng)漢譯的創(chuàng)始人。他的漢譯佛經(jīng)是一種空前的創(chuàng)作，內(nèi)容和形式都有特色，對(duì)漢末佛教的迅速傳播起了很大的作用。通過(guò)分析安世高的身世、佛經(jīng)理論和漢譯，可以發(fā)現(xiàn)他所采用的翻譯方法和策略及其譯學(xué)思想。

安世高；佛經(jīng)翻譯；譯學(xué)思想

一、安世高的身世

關(guān)于安世高的身世有不同的說(shuō)法。有說(shuō)他是安息國(guó)一個(gè)普普通通的僧者；也有說(shuō)他是安息國(guó)的質(zhì)子①質(zhì)子其實(shí)就是人質(zhì).納質(zhì)與和親一樣, 是維持國(guó)與國(guó)關(guān)系穩(wěn)定的一種外交政治手段.；還有說(shuō)他是木鹿地區(qū)安息宗室旁支[1]；但國(guó)內(nèi)普遍認(rèn)為他是安息國(guó)宗室成員：據(jù)《出三藏記集》[2]508及《高僧傳》[3]4記載，安世高是西域安息國(guó)正后所生的太子，幼有異能，通五行星象之術(shù)，能醫(yī)，又懂鳥(niǎo)語(yǔ)，因不愿為王，讓位與叔，出家修道，游歷四方，于漢桓帝時(shí)到達(dá)中土，不久即通華言，并開(kāi)始譯經(jīng)，20年間出經(jīng)三十多部，其中大多為小乘說(shuō)一切有部的毗曇學(xué)和禪定理論。另外，還有國(guó)外學(xué)者依據(jù)考古實(shí)物（多是中亞地區(qū)考古資料），認(rèn)為他是木鹿高僧：經(jīng)過(guò)蘇聯(lián)學(xué)者在中亞地區(qū)進(jìn)行的長(zhǎng)期考古發(fā)掘，在安息國(guó)內(nèi)只在馬爾吉安那首府木鹿城狄亞烏爾·卡拉區(qū)發(fā)現(xiàn)一座公元2世紀(jì)佛教寺院遺址，其中有殘存的佛塔、佛像及若干佛典（說(shuō)明這里曾有一個(gè)佛教團(tuán)體）。蘇聯(lián)學(xué)者Yarshater據(jù)此推測(cè)安世高的傳說(shuō)很可能就和木鹿的這個(gè)佛教團(tuán)體有關(guān)[4]。對(duì)于這一說(shuō)法，我國(guó)著名學(xué)者張廣達(dá)在談到隋唐時(shí)期中西文化交流時(shí)也有提及[5]。

二、安世高的佛經(jīng)漢譯

佛教約在西漢末年、東漢初（公元1世紀(jì)左右）至東漢末年傳入中國(guó)。佛教進(jìn)入中國(guó)時(shí)，正值讖緯神學(xué)泛濫，巫風(fēng)熾熱，理性遭貶抑的時(shí)期，佛教抓住這個(gè)機(jī)會(huì)，先以神靈迎合圖讖，繼以學(xué)說(shuō)依附道術(shù)，很快在中國(guó)內(nèi)地傳播開(kāi)來(lái)。因?yàn)榉鸬渲挥凶g成漢語(yǔ)才能被漢人閱讀和接受，所以，在中國(guó)，佛教的傳播是與佛教的經(jīng)典譯介同步進(jìn)行的。

佛經(jīng)翻譯是一項(xiàng)文化交流與闡釋的工作。佛教傳入中國(guó)內(nèi)地一百多年后，在宮廷中和上層社會(huì)里已有不少信仰者。為了讓社會(huì)上更多的普通人更好地了解佛教，信仰佛教，“早在東漢桓帝建和二年（公元148年），安世高就開(kāi)始從事譯經(jīng)活動(dòng)”[6]：東漢桓帝建和二年（公元148年），安世高來(lái)到洛陽(yáng)并學(xué)會(huì)了漢語(yǔ)。之后，安世高著手從事佛經(jīng)的翻譯工作。至漢靈帝建寧年間（公元168年-172年），安世高從事了長(zhǎng)達(dá)20余年的佛經(jīng)翻譯工作。與東漢時(shí)期大量大乘經(jīng)典譯經(jīng)者支婁迦讖相比，安世高是小乘佛經(jīng)的首譯者，他譯出了大量小乘經(jīng)典。可以認(rèn)為，在般若經(jīng)（大乘佛教的經(jīng)典）譯入以前，佛經(jīng)最大的翻譯家是安世高[7]。

安世高的譯經(jīng)比較雜。因?yàn)椤岸U數(shù)”（包括“禪”與“數(shù)”兩個(gè)方面）是安世高的專(zhuān)長(zhǎng)，所以“其所出經(jīng)，禪數(shù)最悉”[2]245。據(jù)鐮田茂雄所稱(chēng)，“安息國(guó)盛行說(shuō)一切有部小乘佛教。安世高出身于安息，精通禪觀(guān)、阿含、阿毗曇學(xué)。從此佛教法相宗的基本教義開(kāi)始傳入中國(guó)”[8]。安世高的佛典翻譯在內(nèi)容和形式上都很有特點(diǎn)。從內(nèi)容上說(shuō)，他所譯傳的都是印度小乘佛教十八部中“上座部”系統(tǒng)“說(shuō)一切有部”的理論。重點(diǎn)是用“說(shuō)一切有部”的說(shuō)法解釋的小乘的“阿毗曇”和“禪”（簡(jiǎn)稱(chēng)“禪數(shù)”）。據(jù)《出三藏記集》，“禪”（又稱(chēng)“禪定”）是佛教的一種宗教修養(yǎng)活動(dòng)，其要點(diǎn)是運(yùn)用宗教教誨所得的信仰力量，以限制來(lái)自?xún)?nèi)部情緒的干擾和外界欲望的引誘，令修習(xí)者的精神樂(lè)于集中在被規(guī)定的觀(guān)察對(duì)象，并按照規(guī)定的方式進(jìn)行思考，以對(duì)治煩惱，達(dá)到心緒寧?kù)o、心身愉悅的境界[2]246。在安世高所譯的這類(lèi)禪法經(jīng)典，影響最大的是《安般守意經(jīng)》?！皵?shù)”是指《阿毗達(dá)摩》的事數(shù)。（《阿毗達(dá)摩》又譯《阿毗曇》、《毗曇》，意譯為對(duì)法、無(wú)比法或勝法。）它以數(shù)字對(duì)不同佛教基本理論概念進(jìn)行界定，（如四諦、八正道、十二因緣、五蘊(yùn)、十八界等等）所以它也可譯為“數(shù)法”。“數(shù)法”包括《阿就毗曇》的經(jīng)和論，講的是小乘佛教的基本教義[2]247。安世高所譯的數(shù)法或阿毗曇經(jīng)典，以《陰持入經(jīng)》為代表①陰、持、入為佛教的三科.“陰”分為五種, 指人的肉體和精神兩重要素.安世高譯稱(chēng)為色、痛、想、行和識(shí).“持”有十八要素, 安世高所譯稱(chēng)為“十八本持”.這“十八本持”分為六根(眼、耳、鼻、舌、身和意)、六境(色、聲、香、味、觸與法)和六識(shí)(眼、耳、鼻、舌、身及意識(shí)).“入”指六根和六境.。從形式上說(shuō)，由于安世高精通華言，所以能將原本意義比較正確地表達(dá)出來(lái)，措辭準(zhǔn)確、不粗俗、不鋪張而且恰到好處。但因?yàn)槭鞘讋?chuàng)，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)，無(wú)例可循，翻譯中有些術(shù)語(yǔ)還不夠通俗易懂，有些文句過(guò)于照顧原結(jié)構(gòu)，有重復(fù)、顛倒的現(xiàn)象。實(shí)際上，在譯事的草創(chuàng)階段，安世高所翻譯的經(jīng)典語(yǔ)言艱難晦澀，十分難懂?！捌湔Z(yǔ)言古怪、粗俗，有許多土話(huà)，常?；靵y到無(wú)法理解的程度，其風(fēng)格明顯是‘非中國(guó)式’的”[9]。

對(duì)于安世高譯籍在內(nèi)容和形式上的特點(diǎn)，佛教史上歷來(lái)有很高的評(píng)價(jià)。南朝梁代僧人僧祐說(shuō)，安世高“博曉經(jīng)藏，尤精阿毗曇學(xué)，諷持禪經(jīng)，略盡其妙”，其譯經(jīng)“義理明析，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”[2]4-5。另一梁僧慧皎認(rèn)為安世高的佛經(jīng)譯文：“音近雅質(zhì)，敦兮若樸，或變質(zhì)從文，或因質(zhì)不飾。”[3]267換言之其譯文是音韻文字，文質(zhì)兩宜。例如安世高所譯經(jīng)典《安般守意經(jīng)》，其譯文“自淺至精，眾行具舉，學(xué)之先要，孰踰者乎”[10]158。不過(guò)安世高的譯經(jīng)也有“貴本不飾”[10]156的時(shí)候，“所譯出百余萬(wàn)言，探暢幽賾，淵玄難測(cè)”[2]247?？偟恼f(shuō)來(lái)，安世高的譯經(jīng)“文質(zhì)平衡”，即僧祐所說(shuō)的“義理明析，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”。

三、安世高的譯學(xué)思想和翻譯方法

（一）安世高佛經(jīng)漢譯并非“格義”

“格義”分為狹義的格義和廣義的格義。狹義的格義特指佛學(xué)上的格義。根據(jù)已知的史料研究，“格義”概念首見(jiàn)于梁代慧皎所著《高僧傳》卷四“晉高邑竺法雅”：“時(shí)依門(mén)徒，并世典有功，未善佛理。雅乃輿康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等，亦辯格義，以訓(xùn)門(mén)徒?！盵3]152與狹義的“格義”基本同義的是“連類(lèi)”。陳寅恪先生便認(rèn)為，“講實(shí)相而引莊子義為連類(lèi)，亦與‘格義’相似也”[11]。廣義上的“格義”則可以意味著所有那些通過(guò)概念的對(duì)等，“用原本中國(guó)的觀(guān)念來(lái)對(duì)比外來(lái)的思想觀(guān)念——以便借助于熟習(xí)的本己中國(guó)概念逐漸達(dá)到對(duì)陌生的概念、學(xué)說(shuō)之領(lǐng)悟和理解的方法”[12]282-294。這個(gè)意義的外延還可以再擴(kuò)大，可以將所有運(yùn)用新舊概念的類(lèi)比來(lái)領(lǐng)悟新學(xué)說(shuō)的方法都稱(chēng)為“格義”。因此，廣義上的“格義”不是指“簡(jiǎn)單的、寬泛的、一般的中國(guó)和印度思想的比較”，而是指“一種很瑣碎的處理，用不同地區(qū)的每一個(gè)觀(guān)念或名詞作分別的對(duì)比或等同”[12]284。在這個(gè)意義上，將一種文字轉(zhuǎn)化為另一種文字的翻譯也是“格義”。

目前中國(guó)從事翻譯研究的人，對(duì)安世高的認(rèn)識(shí)主要來(lái)自幾本翻譯通史。其中提到他的譯經(jīng)工作都集中在其翻譯理論或翻譯方法上，材料來(lái)源也多半依賴(lài)翻譯史或資料匯編，鮮有直接接觸譯文的，因此翻譯史對(duì)其譯經(jīng)活動(dòng)的描述就成了認(rèn)知安世高的基礎(chǔ)，甚至還成為建構(gòu)所謂中國(guó)翻譯理論和探討古代翻譯方法的素材；這可以說(shuō)是安世高佛經(jīng)漢譯與“格義”拉上關(guān)系的主要原因[13]。有人認(rèn)為安世高做佛經(jīng)漢譯的時(shí)候非常注意尋找印度佛教和中國(guó)本土文化的結(jié)合點(diǎn)。事實(shí)果真如此嗎？在討論安世高如何引入佛教基本概念時(shí)，有兩個(gè)代表性的譯例：《安般守意經(jīng)》和《陰持入經(jīng)》?！栋舶闶匾饨?jīng)》屬禪法類(lèi)經(jīng)，所重的禪修法門(mén)是數(shù)息觀(guān)?！鞍舶恪笔莾蓚€(gè)梵文或巴利文音譯詞的略寫(xiě)，即“安那”（ana）與“般那”（apana），后世音譯為“阿那波那”，是指意守出呼入吸之氣，它是學(xué)習(xí)禪定的入門(mén)基礎(chǔ)?！笆匾狻睂?shí)際上是對(duì)“安般”概念的意譯，指念呼吸出入，數(shù)息。因此可以稱(chēng)其為數(shù)息觀(guān)，它主要對(duì)治多念之心。數(shù)息觀(guān)的具體修行方法分為十個(gè)階段（即數(shù)息、相隨、止、觀(guān)、還、凈和四諦）。這稱(chēng)為“十黠”，即十種智慧。前面的六種，被稱(chēng)為六事四禪，四禪是指六事中的前四事。六事也與三十七道品相配合，數(shù)息為四意止，相隨為四意斷，止為四神足念，觀(guān)為五根五力，還為七覺(jué)意，凈為八行。所言四諦，是指“識(shí)苦、棄習(xí)、知盡、行道”[2]242（后譯為苦、集、滅、道）。在《安般守意經(jīng)》中，安世高用音譯來(lái)處理了里面最重要的觀(guān)念?！蛾幊秩虢?jīng)》是毗曇類(lèi)經(jīng)，以陰、持、入三科組織，闡述了小乘佛教的“苦諦四行相（非常、苦、空、非身）、十二因緣和三十七道品”[2]248的基本教義?！瓣幊秩搿眲t是佛學(xué)的基本觀(guān)念“三科”，后世譯為“蘊(yùn)界處”。在這里“陰”字并無(wú)“陰陽(yáng)”色彩，而是“蔭覆”之意，即后世的“蘊(yùn)”；“持”是“界”；“入”是“處”?！瓣幊秩搿彪m是漢字，但如果不加解釋?zhuān)瑒t不懂佛理者絕對(duì)猜不出其中含義；至于“安般”，不但是音譯，而且用略語(yǔ)，更非沒(méi)有佛學(xué)常識(shí)的人所能理解。如果安世高真的為遷就本土讀者有意引用道家術(shù)語(yǔ)來(lái)做翻譯，似乎就不會(huì)作出上述的選擇了。再說(shuō)安世高是成年入漢后開(kāi)始學(xué)漢語(yǔ)，其文化參照系仍會(huì)以其早已熟習(xí)者為準(zhǔn)，也沒(méi)有可靠紀(jì)錄說(shuō)明他對(duì)漢本土學(xué)術(shù)有深入認(rèn)識(shí)，我們就該實(shí)事求是，不要再把他的翻譯冠以“格義”或類(lèi)似的說(shuō)法了。但安世高的譯經(jīng)能夠相對(duì)忠實(shí)于佛教原本的思想，并以中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華（即清凈無(wú)為思想）擔(dān)綱來(lái)曲折傳達(dá)所謂“活”與“生”的美學(xué)主題，應(yīng)該說(shuō)是中國(guó)文化發(fā)展的一大幸事[7]。

（二）安世高的譯學(xué)思想是重“質(zhì)”而不是主“文”

“文”是指翻譯時(shí)以文辭優(yōu)美、適合本土習(xí)慣為主，“質(zhì)”是指以傳達(dá)原意精準(zhǔn)為主?！拔摹?、“質(zhì)”兩派之爭(zhēng)在我國(guó)譯經(jīng)史上始終存在著。在初期的佛典翻譯當(dāng)中，一般常用“文”、“質(zhì)”兩個(gè)字作譯文的評(píng)語(yǔ)?！冻鋈赜浖分芯陀袑?duì)譯者安世高的“質(zhì)”和支謙的“文”的評(píng)論，認(rèn)為“質(zhì)”能得“本”，支謙等人“文”的結(jié)果是損害了經(jīng)旨[2]290-291。同時(shí)，該書(shū)還說(shuō)“然世高出經(jīng)，貴本不飾。天竺古文，文通尚質(zhì)，倉(cāng)卒尋之，時(shí)有不達(dá)”，也指出了“質(zhì)”的弊端[2]254。安世高為何重“質(zhì)”，究其原因是譯者一般用自己最熟悉的文化作參照系。第一代譯者大多數(shù)是西域來(lái)華的人，入境后始學(xué)漢語(yǔ)，對(duì)佛教的所謂“外學(xué)”（亦即漢本土學(xué)術(shù)流派）所知有限，要靈活運(yùn)用本土的思想概念絕非易事。但到了年代稍后的譯者如支謙，生長(zhǎng)于中土，除佛學(xué)外亦熟知中國(guó)本土學(xué)說(shuō)，要利用中國(guó)學(xué)術(shù)思想作為參照系，則自然感到得心應(yīng)手。再者安世高不像道安那樣受到了譯場(chǎng)①譯場(chǎng)就是高僧講經(jīng)、譯經(jīng)與傳法的場(chǎng)所, 同時(shí)也是一個(gè)各種力量匯集, 各種聲音競(jìng)相爭(zhēng)辯的場(chǎng)所.影響而導(dǎo)致其譯論從主“文”到重“質(zhì)”，他沒(méi)有加入過(guò)任何譯場(chǎng)，所以其翻譯策略沒(méi)受到政治權(quán)利的干擾或左右。

（三）安世高的翻譯方法與策略

由于阿富汗內(nèi)戰(zhàn)等因素，不少早期佛教殘卷得以面世，不能不說(shuō)是學(xué)界之幸事。例如 1996年在阿富汗巴米揚(yáng)地區(qū)的某個(gè)佛教遺址中發(fā)現(xiàn)了《佛說(shuō)七處三觀(guān)經(jīng)》平行梵本殘卷，這無(wú)疑為我們進(jìn)一步探詢(xún)安世高的譯經(jīng)風(fēng)格提供了以往傳世文獻(xiàn)所欠缺的重要線(xiàn)索。此梵本殘片雖短，也不是漢文本的翻譯底本，但有巴利文對(duì)應(yīng)文本的幫助，所以對(duì)理解安世高漢譯本的詞匯及其句式等，仍然有相當(dāng)大的作用[9]。就具體的翻譯方法與策略而言，安世高在佛經(jīng)漢譯時(shí)主要采用了包括仿譯、音譯、反譯、增譯、略譯、語(yǔ)態(tài)轉(zhuǎn)換等方法與策略，這些可從其譯經(jīng)一些例子中得以證實(shí)。

1.仿 譯

“無(wú)有”是梵語(yǔ)，意為“沒(méi)有、不存在”?！盁o(wú)有眼”梵語(yǔ)是acaksus。前綴a表示否定，caksus為名詞，意為“眼睛”。方慶之對(duì)漢譯佛經(jīng)中“否定前綴類(lèi)+梵語(yǔ)詞根”這一類(lèi)仿譯現(xiàn)象進(jìn)行了討論，否定詞常見(jiàn)的有“不、非、未、無(wú)”。此處“‘無(wú)有+名詞’這一表示法，與‘無(wú)+名詞’格式意同。‘無(wú)有’是安世高的譯語(yǔ)偏好之一”[14]。

2.音 譯

“安般”是兩個(gè)梵文或巴利文音譯詞的略寫(xiě)，即“安那”（ana）與“般那”（apana），后世音譯為“阿那波那”，指呼吸時(shí)的出息與入息?！俺恕笔氰笪膟āna的意譯，音譯為“衍那”，意思是承載（如車(chē)，船），也有道路的意思?！按蟪恕笔氰笪腗ahāyāna的意譯，音譯為“摩訶衍那”，“摩訶”是大的意思?！靶〕恕笔氰笪腍inayana的意譯，音譯為“希那衍那”，“希那”是小的意思[15]。

3.反 譯

“莫折減”，梵語(yǔ)為sphītīkuryāt，意為“應(yīng)該增多或增加”。可見(jiàn)漢本“莫折減”是用反義詞的否定方式來(lái)表達(dá)的。

4.增 譯

在“一輩眼不見(jiàn)，二輩一眼，三輩兩眼”這組漢譯中，因其原句式極為簡(jiǎn)練，其中也沒(méi)有量詞，由此“一輩”、“二輩”、“三輩”均為增譯。再如在“意無(wú)有眼為何等；一眼名為何等；兩眼為何等”這組漢譯中，漢文本則分別加了“為、名為、為”[9]。在《六方禮經(jīng)》在論述父子關(guān)系時(shí)，“安世高通過(guò)具體添加孩子的義務(wù)：‘一者當(dāng)念治生，二者早起敕令奴婢時(shí)做飯食，三者不益父母憂(yōu)，四者當(dāng)念父母恩，五者父母疾病，當(dāng)恐懼求醫(yī)師治之’，強(qiáng)調(diào)了父母的絕對(duì)權(quán)威，孩子對(duì)父母的絕對(duì)恭順，體現(xiàn)了儒家道德觀(guān)念對(duì)漢譯佛典的滲透和影響?！盵16]

5.略譯和語(yǔ)態(tài)轉(zhuǎn)換

在“是名為無(wú)有眼；是名為一眼；是名為兩眼人”這組漢譯中，漢文本第三句直譯出了“人”，前兩句則略譯之；另外梵本是被動(dòng)句式，漢文本譯作“名為”，有用主動(dòng)的形式來(lái)表示被動(dòng)的意味。安世高譯經(jīng)中的被動(dòng)式情況，高列過(guò)有過(guò)這方面的研究。他認(rèn)為東漢佛經(jīng)的被動(dòng)式的使用中，“為R所V”、“為R之所V”式運(yùn)用較為頻繁。而安世高譯經(jīng)中使用的被動(dòng)句式中，“為R所V”式占73%，高于支讖的57%，也高于整個(gè)東漢譯經(jīng)中72%的比例[17]?！霸俦热缭凇读蕉Y經(jīng)》對(duì)父子關(guān)系的描述中，早期漢譯佛經(jīng)將原經(jīng)中的‘母和父’語(yǔ)序統(tǒng)統(tǒng)改成‘父和母’，有的地方還增添上‘孝諸父母’的一類(lèi)話(huà)。而對(duì)原經(jīng)中關(guān)于父母不盡義務(wù)就不能得到孩子的贍養(yǎng)的觀(guān)念，安世高選擇不予以翻譯以適應(yīng)中國(guó)儒家倫理道德觀(guān)念。”[16]

四、結(jié) 語(yǔ)

從安世高翻譯的經(jīng)典中，所呈現(xiàn)的學(xué)說(shuō)思想，幾乎是屬于部派佛教上座部的系統(tǒng)，故安世高翻譯的經(jīng)典以禪法、數(shù)法最為完備。安世高的漢譯佛經(jīng)，是一種空前的創(chuàng)作，內(nèi)容和形式都有特色。就譯文的內(nèi)容而言，純粹譯出了他所專(zhuān)精的經(jīng)典；就譯文的形式而言，偏重于直譯，力求保存經(jīng)典的本來(lái)面目。安世高傳播佛教時(shí)，一邊譯經(jīng)，一邊聚徒開(kāi)講、傳授。他的翻譯中有一部分就是由他口述解釋?zhuān)伤藞?zhí)筆成書(shū)，但安世高的翻譯仍以筆譯為主。安世高既通曉華語(yǔ)，又采取直譯的方式，故能正確地掌握經(jīng)文的原意，且說(shuō)理明白，措辭穩(wěn)當(dāng)，不鋪張、不粗俗，恰到好處。給當(dāng)時(shí)初學(xué)佛教的人帶來(lái)了極大的方便，佛教徒可以通過(guò)這些譯典加深對(duì)佛教的理解。所以，安世高的佛經(jīng)漢譯在佛教史上產(chǎn)生了重大的影響。由此可見(jiàn)，安世高所譯的經(jīng)籍，在當(dāng)時(shí)和后世都有相當(dāng)?shù)挠绊?。由于?dāng)時(shí)漢譯佛經(jīng)尚屬創(chuàng)舉，沒(méi)有其他譯作可資觀(guān)摩取法，安世高的譯文難免有不適當(dāng)之處?？傊?，安世高的譯經(jīng)無(wú)論是在研究漢傳佛教史、佛教思想史、佛經(jīng)翻譯史，還是在中古漢語(yǔ)史與中西交通史等方面都占有重要的一席之地[9]。

[1]李鐵匠.安世高身世辨析[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào): 人文社會(huì)科學(xué)版, 1989, (1): 63-66.

[2][梁]釋僧佑.出三藏記集[M].北京: 中華書(shū)局, 1995.

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Exploration on Ashigao’s Translation Thought and Translation Ways

YANG Chaobiao
(School of Foreign Studies, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

Buddhism was firstly introduced into China during the late of the Western Han Dynasty and the beginning of the Eastern Han Dynasty (approximately during the 1st century).Quantities of translation of sutras didn’t come about until the end of the Eastern Han Dynasty.Ashigao was considered as the first and important translator to translate sutras into Chinese.His translation was original and peculiar in terms of content and form, and made a great contribution to the expansion of Buddhism in that period.Through analysis of Ashigao’s background, Buddhist theory and Chinese translation, his translation ways, strategies and translation thought could be explored.

Ashigao; Sutra Translation; Translation Thought

H315.19

A

1674-3555(2012)05-0078-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.05.013 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：周斌)

2011-03-16

楊超標(biāo)(1978- )，男，湖南祁陽(yáng)人，碩士研究生，研究方向：翻譯理論與實(shí)踐