姚修杰 徐景一

（1.吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春130012；2.吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春130012）

整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，馬克思曾將這一過(guò)程歸結(jié)為三個(gè)發(fā)展階段和三種歷史形態(tài)：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。因此，家長(zhǎng)制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西同步發(fā)展起來(lái)。”［1］107－108

一、自由的二律背反

馬克思曾經(jīng)指出，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人的存在方式是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性 ”，在這種形態(tài)下，“才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系”［1］107。這種“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性 ”，其歷時(shí)性表現(xiàn)為自由的自我否定，因而馬克思所說(shuō)的全面的、多方面的關(guān)系，需求和能力的體系，就不再是一個(gè)生機(jī)勃勃的有機(jī)整體，而成了如尼采所說(shuō)的“一個(gè)復(fù)合的、蓄意的、巧飾的贗品”，或者如韋伯所說(shuō)的“鐵籠”。對(duì)于現(xiàn)代人自由的自我否定性，用馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的天才描述，就是“這個(gè)曾經(jīng)仿佛用法術(shù)創(chuàng)造了如此龐大的生產(chǎn)資料和交換手段的現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，現(xiàn)在像一個(gè)魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來(lái)的魔鬼了”［2］277－278。

主體創(chuàng)造活動(dòng)的本質(zhì)力量，變成了對(duì)主體的壓抑與奴役?！爱惢边@個(gè)極富辯證性質(zhì)的詞語(yǔ)，非常恰當(dāng)?shù)乇碚髦F(xiàn)代生活的模棱兩可和矛盾的性質(zhì)。馬克思的“異化”和韋伯的“鐵籠”被霍克海默和阿多爾諾發(fā)展為啟蒙的辯證法，啟蒙理性所承諾的自由并沒有把人類帶向理想的千年王國(guó)，而是引導(dǎo)人類走向了匪夷所思的桎梏。新興資產(chǎn)階級(jí)那種“激勵(lì)奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤”的氣概偃滅了，代之以沒有靈魂和心肝、失去了生命與精神的功能主義的、形式主義的舒適；恪守自我約束精神、自主和自我實(shí)現(xiàn)的新教倫理蛻變?yōu)榧兇獾南順?lè)主義；按照人的意志創(chuàng)造出來(lái)的新世界變成了人在其中隨波逐流的變幻莫測(cè)的“物體系”。啟蒙辯證法所揭示的現(xiàn)代人的自由的背反性，就是人對(duì)自然的控制與人對(duì)人的統(tǒng)治是成比例增長(zhǎng)的，人對(duì)自然的理性統(tǒng)治與規(guī)劃必然要延伸到社會(huì)體系對(duì)人的管理與控制，啟蒙對(duì)待萬(wàn)物就像是獨(dú)裁者對(duì)待人。啟蒙辯證法其實(shí)早就蘊(yùn)含在康德的先驗(yàn)理性中，在康德那里，為自然立法的理論理性是必然的，這個(gè)理論理性表征著人對(duì)自然的主體性和自由性，但它卻是現(xiàn)成的，不是人自由生成的。理性規(guī)定自然，但是這個(gè)現(xiàn)成的理性框架與人的情感意志沒有關(guān)系，是對(duì)豐富的人性的抽象和對(duì)人的血肉之軀的規(guī)訓(xùn)與懲罰，人類文明外向的、功能主義的、形式主義的、工具的、功利的維度增長(zhǎng)了，不可避免地要壓抑人類生命精神的、詩(shī)意的、審美的維度。生命與文化的二律背反是辯證法的深層機(jī)制。

現(xiàn)代生活的這種辯證的、嘲諷的性質(zhì)，我們?nèi)钥梢越栌民R克思的現(xiàn)代性體驗(yàn)：“一方面產(chǎn)生了以往人類歷史上任何一個(gè)時(shí)代都無(wú)法想象的工業(yè)和科學(xué)的力量。而另一方面卻顯露了衰頹的征兆，這種衰頹遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了羅馬帝國(guó)末期的各種可怕情景。在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過(guò)度的疲勞。新發(fā)現(xiàn)的財(cái)富源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成了貧困的根源。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身可鄙行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無(wú)知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而使人的生命化為愚鈍的物質(zhì)力量”［3］663。

現(xiàn)代生活的根本精神是日神的理性反思精神，吉登斯也曾指出現(xiàn)代性的根本特征之一是反思性?，F(xiàn)代是“體驗(yàn)的時(shí)代”，因而現(xiàn)代性的體驗(yàn)就是現(xiàn)代生活的一部分，對(duì)現(xiàn)代生活的態(tài)度就是現(xiàn)代生活。對(duì)于現(xiàn)代生活的辯證性質(zhì)，從歷史順序上大體出現(xiàn)了人們對(duì)它的兩類不同態(tài)度。現(xiàn)代性的初期，人們既是現(xiàn)代生活的熱心支持者，又是現(xiàn)代生活的敵人，他們激情投入地與現(xiàn)代生活的辯證矛盾和模糊曖昧作斗爭(zhēng)，人們對(duì)現(xiàn)代性的辯證性的辯證態(tài)度是他們創(chuàng)造力的內(nèi)在源泉。當(dāng)19世紀(jì)的思想家把歷史視為永不停息的活動(dòng)、生機(jī)勃勃的矛盾和辯證的斗爭(zhēng)與進(jìn)步的時(shí)候，現(xiàn)代性還表現(xiàn)出一種生機(jī)勃勃的力量與足以克服一切困難、矛盾甚至穿透死亡的吞吐宇宙洪荒之氣度。黑格爾、馬克思的矛盾辯證法的軸心還是有著揚(yáng)棄性的否定之否定，當(dāng)時(shí)的現(xiàn)代生活還是向著未來(lái)敞開的未完成之物。20世紀(jì)，人們對(duì)于現(xiàn)代生活的態(tài)度失去了辯證的張力，而趨向了極端化和平面化，要么是對(duì)現(xiàn)代生活毫無(wú)批判地完全擁抱，要么是輕蔑地指責(zé)；但不管是熱情支持現(xiàn)代生活的未來(lái)主義者、技術(shù)烏托邦主義者，還是堅(jiān)決反對(duì)現(xiàn)代生活的現(xiàn)代派思想家，都把現(xiàn)代生活視為一塊封閉的獨(dú)石，無(wú)法為現(xiàn)代人塑造或者改變。這時(shí)，現(xiàn)代生活的強(qiáng)大力量是與人的生命的衰退相對(duì)應(yīng)的?，F(xiàn)代符碼系統(tǒng)生產(chǎn)著“單向度的人”，不僅階級(jí)的、社會(huì)的斗爭(zhēng)而且心理的沖突和矛盾都被徹底的管理狀態(tài)所廢除了。馬克思的否定之否定辯證法被鮑德里亞視為資本擴(kuò)張的詭計(jì)，阿多爾諾的辯證法是純粹否定性的。被符碼系統(tǒng)生產(chǎn)著的現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)成為了沒有內(nèi)在生命的封閉系統(tǒng)，當(dāng)代新左派的大拒絕的吶喊力圖穿透理性的鐵屋，讓彌賽亞從總體性世界的裂縫中閃身進(jìn)來(lái)。當(dāng)代思想家以堂吉訶德式的精神與鐵籠理性作戰(zhàn)，用一種瘋狂守護(hù)著思想、捍衛(wèi)著存在，向人們昭示著河對(duì)岸的另一個(gè)世界。從人們對(duì)于現(xiàn)代生活的有張力的開放見解到絕望的封閉見解的轉(zhuǎn)變，表征著現(xiàn)代性的自反性與自由的自我否定的歷程。對(duì)于現(xiàn)代人的自由的自否性，我們將從理性主義的思維方式、個(gè)體主義的價(jià)值觀念兩方面加以論述。

二、抽象的工具理性的統(tǒng)治與非理性的反抗

文藝復(fù)興的冒險(xiǎn)，把理性科學(xué)從宗教婢女的地位上解放出來(lái)，從科學(xué)的求真求實(shí)精神的開啟，到實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起、科學(xué)理性的拓展和深化，再經(jīng)過(guò)各門科學(xué)的概念發(fā)展體系的建立，理性科學(xué)終于成為“我們?nèi)咳祟惢顒?dòng)的頂點(diǎn)和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最重要的主題”。理性作為一種“引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理、建立真理和確立真理的獨(dú)創(chuàng)性的理智力量”，代替上帝成為真理王國(guó)的國(guó)王和時(shí)代精神的軸心［4］。

自從啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性規(guī)劃以來(lái)，人類便開始了一種非凡的知識(shí)上的努力?！案鶕?jù)它們的內(nèi)在邏輯去發(fā)展客觀的科學(xué)、普遍的道德和法律、自主的藝術(shù)”。人們將他們創(chuàng)造性勞動(dòng)和自由工作所獲得的知識(shí)去用于追求人類的解放和幸福?？茖W(xué)對(duì)自然立法，使自然馴服地為人類服務(wù)，從而使得擺脫物質(zhì)匱乏和災(zāi)害的肆虐有了指望。理性思維方式的發(fā)展使得人從神化、宗教、迷信的非理性中解放出來(lái)，合理化的社會(huì)組織讓人類擺脫了專橫暴力的權(quán)力統(tǒng)治，從人類本性的黑暗一面走向了光明。啟蒙理性接受了進(jìn)步的觀念，不斷打破歷史和傳統(tǒng)的枷鎖，歡迎變化的巨大破壞性力量，把短暫、偶然、分裂視為一種必要條件，可以通過(guò)它實(shí)現(xiàn)對(duì)于秩序的追求，以揭示人與世界的普遍的、永恒的特質(zhì)。自由平等的信念和理性主義的自信使得人們具有了不可思議的樂(lè)觀態(tài)度，他們天真地認(rèn)為普遍的東西就是善的，“真實(shí)的主張對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)都是真實(shí)的”。現(xiàn)代人對(duì)于理性仍然具有“過(guò)高的期望，期望藝術(shù)和科學(xué)不僅會(huì)促進(jìn)對(duì)自然力的控制，而且也會(huì)促進(jìn)對(duì)于世界、自我、道德、進(jìn)步、制度公正甚至人類幸福的理解”［3］868。

理性主義啟發(fā)人們?nèi)岩煽駸岷蛪?mèng)幻，有著對(duì)知識(shí)無(wú)法滿足的欲望，它發(fā)現(xiàn)“自己最大的快樂(lè)在于揭露事物的過(guò)程，并從中證實(shí)自己的力量”。理性追求著知識(shí)和社會(huì)組織的非神秘化和非神圣化，理性規(guī)劃的秩序從混沌的黑暗中開顯出來(lái)時(shí)，這種去魅的可理解性呈現(xiàn)出一種令人驚異的美。然而秩序的永恒在場(chǎng)不再“閃爍藝術(shù)家的神圣幻想”。宗教意識(shí)被經(jīng)驗(yàn)主義的、工具理性的思維所取代，對(duì)自然和社會(huì)實(shí)事求是的描述取代了神秘的、詩(shī)意的和藝術(shù)的解釋，價(jià)值與情感的維度被從認(rèn)知和實(shí)證主義的思維中嚴(yán)格地區(qū)分出來(lái)?！罢胬淼谋税妒澜缦乓院?，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”［2］2。世俗化的理性過(guò)濾了恐懼與激情，只留下令人厭惡而又蠱惑人心的舒適與安全，因?yàn)槔硇詺⑺懒怂劳?，也就毀滅了生命。理性主義和精密計(jì)算摧毀了“缺乏反思能力的自發(fā)思維”，同時(shí)也摧毀了那條不自覺而無(wú)疑“維系著時(shí)代和諧和持久意義的紐帶”。徹底的理性意識(shí)照亮世界歷史的能力，割斷了人與大地相連的紐帶，斷裂了“不可剝奪的天性”，取而代之的是抽象的統(tǒng)治。

工具理性就是一種我們?cè)谟?jì)算最經(jīng)濟(jì)地將手段運(yùn)用于目的時(shí)所憑靠的合理性，這種合理性就是利益最大化。當(dāng)社會(huì)組織去神圣化以后，社會(huì)的組織安排和行為模式就不再立足于事物的自在順序或上帝的意志，而是人的利益。當(dāng)世界被對(duì)象化、工具化之后，人們將自我加諸對(duì)象，造成了物之為物的物性的失落，天地人神的合一被抽象為使用價(jià)值，天地萬(wàn)物被浸在利益的冰水中而喪失了生命特質(zhì)與情感維度，淪落為赤裸裸的生產(chǎn)工具和勞動(dòng)對(duì)象。工具理性不僅造成了物的失落，而且也造成了人的異化。工具理性是一種權(quán)力意志的運(yùn)作機(jī)制，它將世界碎片化，然后按照自我的利益加以重組。當(dāng)自我與另一個(gè)自我即他者相遇時(shí)，自我之間相互在對(duì)方中設(shè)定自我而實(shí)現(xiàn)的在他者中就是在自身中的普遍性就是交換價(jià)值。自我不再是獨(dú)一無(wú)二和與眾不同的，而是被抽象為可比較的同質(zhì)性的存在，如果還有什么差別的話，那就是量的大小?！罢缤泿虐讶魏未嬖谖锒?xì)w結(jié)為它的抽象一樣，貨幣也在它自己的運(yùn)動(dòng)中把自身歸結(jié)為量的存在物”［5］。數(shù)字是如此具有魔力，它吞噬了其他一切特質(zhì)，顛覆了一切價(jià)值，最后只剩下比較大小和增殖的功能。存在者之間關(guān)系的豐富性被抽象為大于、小于、等于、擴(kuò)張等權(quán)力的符碼。生活的豐富多彩和許多具有深刻意義、值得追求的價(jià)值被利益最大化的形而上學(xué)遮蔽了。經(jīng)濟(jì)學(xué)只理解數(shù)字的大小比較，對(duì)正義的問(wèn)題漠不關(guān)心，今天的數(shù)字比逃避明天的災(zāi)難更具有誘惑力。當(dāng)一切都被數(shù)字統(tǒng)治的時(shí)候 ，沒有什么是獨(dú)特的、不可替代的。工具理性的統(tǒng)治使我們的生活日漸狹隘和平庸，人類世界曾有的共鳴性、豐富性和深刻性喪失殆盡。

工具理性通過(guò)對(duì)世界的命名和分類而實(shí)現(xiàn)它對(duì)秩序的追求，把對(duì)矛盾和混亂的防范作為自己的目的。分類意指分離、分割，包括包容和排斥行動(dòng)。分類已經(jīng)是權(quán)力中的一種演練，它的存在證明了一種鑒別權(quán)的在場(chǎng)。正是由進(jìn)行分類的主體權(quán)力支撐的鑒別，形成了差異。能被理性主體同質(zhì)化的則加以包容，而不能被同質(zhì)化的他者則被排斥。這種運(yùn)作是一種施加于世界的暴力行動(dòng)，需要一定量的強(qiáng)制為后盾?！胺诸惥褪琴x予世界以結(jié)構(gòu)：控制其或然性，使一些事件較之另一些事件更具可能性；作用時(shí)就像事件并非隨機(jī)，抑或限制或消除了事件的隨機(jī)性”［3］778。也就是說(shuō)，工具理性是思維中的必然性，不過(guò)是程序運(yùn)演實(shí)現(xiàn)的強(qiáng)制性。因此，工具理性追求的秩序是權(quán)力之物，是意志、力量和算計(jì)之物，整個(gè)存在都變成了工具理性設(shè)計(jì)、操縱、管理、建造而成并具有一定持續(xù)性的人造物。工具理性擁有對(duì)存在的監(jiān)管權(quán)，這種權(quán)力對(duì)秩序進(jìn)行界定，將混亂與矛盾作為漏網(wǎng)之魚而加以擱置。因而，工具理性具有不寬容的傾向，它對(duì)秩序的建構(gòu)為存在的組合與接納確定了范圍，強(qiáng)力否定一切不可同化之物，對(duì)他者去合法化。理性規(guī)劃注定轉(zhuǎn)而要反對(duì)它自身，因?yàn)楣ぞ呃硇运婪杜c排斥的矛盾不過(guò)是工具理性的副產(chǎn)品。工具理性進(jìn)行分類的鑒別權(quán)的在場(chǎng)使本真的差異異化為對(duì)立沖突的矛盾。

人將存在設(shè)計(jì)和建構(gòu)成一個(gè)井然有序的人化世界，壓制和消滅其偶然性和隨機(jī)性。人生活在一個(gè)井然有序的世界上，“知道如何繼續(xù)下去”，“知道如何計(jì)算事件的或然性，如何增加或減少這種或然性”，這樣“人們就可以將過(guò)去的成功當(dāng)做未來(lái)成功的導(dǎo)向”［3］779。然而，矛盾性混淆了人們對(duì)事件的計(jì)算，使得人這種文化的存在感到了威脅。因而工具理性對(duì)秩序的追求，使現(xiàn)代成為慘烈的反矛盾性的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代。然而，工具理性的運(yùn)作卻是矛盾性的最終源泉，無(wú)論它建構(gòu)秩序的努力有多大，矛盾性是不可能真正絕跡的。因?yàn)椴还芄ぞ呃硇缘闹黧w有多么強(qiáng)大，世界的如其本然是不能被真正消滅的。矛盾性就處于一個(gè)基礎(chǔ)穩(wěn)固、井然有序的現(xiàn)行體系與一個(gè)非本質(zhì)的隨機(jī)世界之間，因此，工具理性消滅矛盾、追求秩序的努力就只能是西西弗斯的苦役，工具理性將秩序的他者當(dāng)作廢物排除到文化的光照之外，但它們依然作為幽靈在冥河對(duì)岸頑強(qiáng)地挺立著。井然有序的文化世界所顯示的榮光，不過(guò)是工具理性強(qiáng)力統(tǒng)治而造成的貌似合理的虛構(gòu)。現(xiàn)代性的文化世界越是在工具理性的強(qiáng)勢(shì)作用下而膨脹，就會(huì)有更多的幽靈在冥河對(duì)岸積聚力量。現(xiàn)代性的力量與反現(xiàn)代性的力量同步增長(zhǎng)，如同“晦澀出現(xiàn)在明晰性之爭(zhēng)的另一端，混淆產(chǎn)生于明了性之爭(zhēng)，偶然性則見于眾多碎片的確定彼此相遇、沖突以及糾纏的地方”。河對(duì)岸的幽靈對(duì)文化世界的戰(zhàn)斗就是造成貝克所說(shuō)的現(xiàn)代性的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的根源，因而現(xiàn)代性的風(fēng)險(xiǎn)從根本上講，不是由技術(shù)理性的不精確造成的，而是由工具邏輯的合理性造成的，是人的內(nèi)在本性。面對(duì)啟蒙的辯證法，霍克海默和阿多爾諾將反抗作為擺脫絕望的唯一出路，反抗必須被設(shè)想為人類本性反抗純粹工具理性對(duì)個(gè)性的壓迫性力量。在自覺意識(shí)層面的反抗，其根源是黑暗的無(wú)意識(shí)的深淵中的風(fēng)險(xiǎn)?，F(xiàn)代性是生命與文化的糾纏，作為人的本性的風(fēng)險(xiǎn)是文化與生命的張力，黑暗與光明的交鋒，是“創(chuàng)造性破壞”和“破壞性創(chuàng)造”的統(tǒng)一。風(fēng)險(xiǎn)超越了工具理性的統(tǒng)治，是工具理性無(wú)法規(guī)劃和預(yù)測(cè)的，因而具有積極的意義。風(fēng)險(xiǎn)作為人的本性以及工具理性源于人作為文化的存在，之所以在現(xiàn)代性世界中凸現(xiàn)出來(lái)，是因?yàn)楝F(xiàn)代性的反思性特征，這種反思性是造成現(xiàn)代性的印象主義品格（加速流動(dòng)）的動(dòng)力之一。在幽靈頑強(qiáng)挺立的地方，工具理性建立的堡壘正在破碎。在這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)世界上，唯一可靠的東西就是它的不可靠性，唯一的激情就是對(duì)于“總體化的混亂”的愛好。借用詩(shī)人葉芝的詩(shī)句：“萬(wàn)物土崩瓦解；中心無(wú)法支撐；釋放在這世上的只不過(guò)是混亂。”［3］867

?？略凇逗螢閱⒚伞分姓劦?，康德的理性批判確實(shí)是對(duì)極限的分析和對(duì)界限的反思，以確定在什么條件下運(yùn)用理性才是正當(dāng)?shù)?，“斷定人們所能認(rèn)識(shí)的、應(yīng)該去做的和準(zhǔn)許期望的東西”。?？抡J(rèn)為：“在今天，批判的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)楦e極的問(wèn)題：在對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個(gè)別的、偶然的、專斷強(qiáng)制的成分?？傊瑔?wèn)題在于把必然的限定形式中所作的批判轉(zhuǎn)變?yōu)樵诳赡艿某叫问街械膶?shí)際批判。”［3］656理性批判對(duì)明晰性的追求，不過(guò)是運(yùn)用技術(shù)管理性策略削減矛盾而已，而那些普遍必然的規(guī)則秩序并不一定是中立的，很可能是主體的個(gè)別的專斷強(qiáng)制所營(yíng)造的追求秩序的“想象之所”。秩序的他者因?yàn)楣幻镆暚F(xiàn)行體系的明晰性和整潔性，而被工具理性作為其對(duì)立的一面和邪惡的一面加以壓制、放逐和廢棄。

三、個(gè)體主義和個(gè)性

馬克思認(rèn)為：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在，因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！保?］11馬克思力圖實(shí)現(xiàn)的人類解放的宏偉目標(biāo)，也是“以每一個(gè)人的自由個(gè)性的全面發(fā)展為前提的一切人的自由個(gè)性的全面發(fā)展”。馬克思主義是關(guān)心每一個(gè)人的。有肉體生命的個(gè)人的自然存在，是歷史的第一個(gè)前提，還不是歷史的現(xiàn)實(shí)。人除了具有肉體生命的自然存在，還是超自然的社會(huì)歷史文化的存在。從作為前提的“個(gè)體生命存在”到作為目標(biāo)的“每一個(gè)人的自由個(gè)性的全面發(fā)展”，也必須訴諸于社會(huì)的人的歷史發(fā)展。現(xiàn)實(shí)的個(gè)體主體是在人類歷史中生長(zhǎng)起來(lái)的。

人的第一種存在方式是“自然經(jīng)濟(jì)”條件下的“人的依賴性”的存在方式。這時(shí)的人，在自在自然的意義上是個(gè)人，但在自為自覺的意義上還不是作為個(gè)體而存在的，更談不上自在自為的自由個(gè)性。就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，“人的依賴性”是人對(duì)“群體”的依賴性，人只是“虛幻共同體”的附屬物而已。這一階段，人的生活還不能算作自己創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果，因?yàn)樗€帶有強(qiáng)烈的自然主義色彩。人對(duì)人的依附性，或被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的人身依附關(guān)系，是以人對(duì)自然（地產(chǎn)）的依賴性作為中介而實(shí)現(xiàn)的?！叭耸鞘裁础焙汀叭四艹蔀槭裁础迸c個(gè)人的創(chuàng)造性努力關(guān)系不大，血緣和地緣共同體規(guī)定了它得以展開的可能性?！叭耸鞘裁础敝皇窃谟谒ㄋ┳匀幌榷ǖ摹笆鞘裁础?，人性是一種外來(lái)的固定的規(guī)定性，人的本質(zhì)先于人的存在。人的獨(dú)立之思想和自由之行動(dòng)能力還幾乎是一種潛在性?！坝袀€(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別”還沒有發(fā)展出來(lái)?！百F族總是貴族，平民總是平民，不管他的其他關(guān)系如何；這是一種與他的個(gè)性不可分割的品質(zhì)”［6］64。借用馬克思的話（“貴族的秘密是動(dòng)物性”）的意思：自然經(jīng)濟(jì)條件下的人的依賴性存在方式中，人的個(gè)性的秘密是動(dòng)物性。

自然經(jīng)濟(jì)條件下等級(jí)社會(huì)中，盡管出現(xiàn)了分裂與對(duì)立、奴役與剝削，但自為自覺的個(gè)體主體仍未形成。人和自然的臍帶還沒割斷，人依然依附于共同體。自然經(jīng)濟(jì)的時(shí)間觀是一種動(dòng)物式的循環(huán)時(shí)間觀，日復(fù)一日，年復(fù)一年，幾乎看不到什么發(fā)展變化，幾千年的封建社會(huì)基本是停滯的。歷史發(fā)展的辯證法是前提與結(jié)果的辯證法，即前人創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果要成為后人創(chuàng)造活動(dòng)的前提，也就是說(shuō)成果和力量的積累是關(guān)鍵性的。等級(jí)社會(huì)的自然經(jīng)濟(jì)是普遍耗費(fèi)經(jīng)濟(jì)，即生產(chǎn)的目的直接是為了消費(fèi)，而不是交換。因而，生產(chǎn)只是在非常狹小的范圍內(nèi)展開，各地域間沒有聯(lián)系，生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)果得不到流動(dòng)、結(jié)合和積累。不能流動(dòng)的力量只能是不斷消逝著的普遍耗費(fèi)與死亡。

這種改變的契機(jī)（標(biāo)志）是商人的出現(xiàn)。商人是市場(chǎng)的精靈，它使個(gè)體創(chuàng)造的生命力量不斷流動(dòng)起來(lái)，匯入交往的汪洋大海而永不干涸。商人的出現(xiàn)使個(gè)體征服了死亡與消逝，實(shí)現(xiàn)了永恒的在場(chǎng)。商人的意義超越了機(jī)器的發(fā)明和自然力的使用，為現(xiàn)代性進(jìn)程立了首功。馬克思對(duì)商人的評(píng)價(jià)是很高的：“分工的進(jìn)一步擴(kuò)大是生產(chǎn)和交往的分離，是商人這一特殊階級(jí)的形成”?！半S著交往集中在一個(gè)特定階級(jí)手里，——最初的地域局限性開始逐漸消失”?！霸竭^(guò)自然形成的等級(jí)資本而向前邁出的第一步，是受商人的出現(xiàn)所制約的，商人的資本一開始就是活動(dòng)的，如果針對(duì)當(dāng)時(shí)的情況來(lái)講，可以說(shuō)是現(xiàn)代意義上的資本”［6］51－53。商人的貨幣（活動(dòng)資本）作為交換價(jià)值的尺度和支付手段，“以一種延緩的方式，在產(chǎn)品不可能直接交換的情況下將債權(quán)和債務(wù)連接起來(lái)。我們可以說(shuō)，貨幣是支托出時(shí)間，因此也是將交易從具體的交換環(huán)境中抽脫出來(lái)的手段”［7］。貨幣作為凝結(jié)著個(gè)體之間相互信任的抽象體系，沖破了地域共同體的空間限制，打開了循環(huán)的時(shí)間圓圈，成了一種時(shí)空延伸的工具。抽象體系消解了質(zhì)的多樣性規(guī)定，使不同時(shí)空中的個(gè)人的具體生命活動(dòng)以量的方式相互作用，使權(quán)力在無(wú)限延伸的時(shí)空中不斷積累與擴(kuò)張，開始了現(xiàn)代性馳逐向外的征程。

貨幣這種象征標(biāo)志，作為一種相互交流的媒介，能將信息傳遞開來(lái)，不用考慮特定場(chǎng)景下個(gè)人或團(tuán)體的特殊品質(zhì)。抽象體系使個(gè)人變成抽象的個(gè)人，喪失了一切現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容，正因如此，人們才有可能作為個(gè)人彼此發(fā)生相互聯(lián)系。這種聯(lián)系雖然不像共同體那樣是自然或自發(fā)形成的，但也不是個(gè)人自愿自由地形成的分工，因?yàn)樘用摿俗匀还餐w的束縛以后，又有了一只看不見的大手——資本的邏輯、利益的最大化的形而上學(xué)的統(tǒng)治。積累起來(lái)的勞動(dòng)成了反對(duì)現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)的私有制，“貨幣使任何交往形式和交往本身成為對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是偶然的東西”，這種偶然的東西與人的個(gè)性存在差別甚至對(duì)立，因而，交往還是“在一定條件下個(gè)人的交往，而不是作為個(gè)人的個(gè)人的交往”［6］71。競(jìng)爭(zhēng)把各個(gè)人匯集在一起，但這種集合在一起的活動(dòng)卻是功能主義的、形式主義的，其實(shí)是真正將各個(gè)人孤立起來(lái)。因?yàn)閭€(gè)人的孤立性與分散性，分工使他們形成了一種必然的聯(lián)合，而這種聯(lián)合因?yàn)樗麄兊姆稚⑴c對(duì)立而成為對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的聯(lián)系。也就是說(shuō)，這種資本的邏輯所要求的必然性對(duì)單個(gè)人的個(gè)性來(lái)講只是一種偶然的桎梏。“個(gè)人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)物的階級(jí)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。只有個(gè)人相互之間的競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)才產(chǎn)生和發(fā)展了這種偶然性本身。因此，各個(gè)人在資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治下被設(shè)想得要比先前更自由些，因?yàn)樗麄兊纳顥l件對(duì)他們來(lái)說(shuō)是偶然的；事實(shí)上，他們當(dāng)然更不自由，因?yàn)樗麄兏忧鼜挠谖锏牧α俊保?］64。

個(gè)人正在異己的現(xiàn)代社會(huì)中忍受著雙重的桎梏。第一重桎梏指的是個(gè)人主義的利益追求與現(xiàn)代理性社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖突。在資本主義興起的時(shí)代，新教倫理要求人們恪守自我約束的精神，自主和自我實(shí)現(xiàn)，勤奮勞作、創(chuàng)造財(cái)富是完成上帝賦予的使命，而不是為了滿足私欲。早期的個(gè)人主義還有著宗教的、象征的意義，功利性活動(dòng)本身就能夠滿足人的內(nèi)在精神追求，工具理性的計(jì)算和非理性的激情還保持著一種張力。然而，資產(chǎn)階級(jí)終于“把宗教虔誠(chéng)、騎士熱忱、小市民傷感的這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中”，“它用公開的、無(wú)恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”［2］274－275。貨幣戰(zhàn)勝了上帝，新教倫理淪落為赤裸裸的利己主義。這時(shí)，個(gè)人主義的自主性仍然沒有喪失，盡管這種自主的內(nèi)容只是不可遏止的追求貨幣的沖動(dòng)。然而，個(gè)人追求利益的私人行為不可避免地物化、異化，形成一個(gè)異己的、不僅不以分散的個(gè)人而且也不以他們?nèi)w為轉(zhuǎn)移的實(shí)際力量支配著人們。這種決定和支配著個(gè)人的力量是如此的強(qiáng)大，以至于在當(dāng)今社會(huì)的公共領(lǐng)域（系統(tǒng)）中已經(jīng)沒有了任何個(gè)體自主性的空間。人們?cè)诠ぷ髦兴瓿傻闹皇驱嫶蟮纳鐣?huì)機(jī)器系統(tǒng)所指令的操作，在當(dāng)今生活的公共領(lǐng)域中有一個(gè)顯著的趨勢(shì)，就是英雄主義的衰退。個(gè)人自主性在龐大的系統(tǒng)世界面前的挫折感，使個(gè)人主義轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕覂?nèi)心世界的關(guān)注，演變?yōu)椤案星榉矫娴膫€(gè)人主義”或者“情感的自戀主義”。這樣，個(gè)人在異己的世界中所忍受的更深一層的桎梏就凸現(xiàn)出來(lái)了，也就是馬克思所說(shuō)的“有個(gè)性的個(gè)人和偶然的個(gè)人之間的差別”。

個(gè)性話語(yǔ)融合了光明與黑暗：一方面，個(gè)性話語(yǔ)贊美個(gè)體的獨(dú)特性、創(chuàng)造性和內(nèi)心生活，擁護(hù)差異與生成，熱愛生命，渴望美麗人生；另一方面，它受到現(xiàn)代官僚機(jī)制和個(gè)人主義的遮蔽和壓抑，感受到難以在公共領(lǐng)域和系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)個(gè)性的自由發(fā)展。個(gè)性話語(yǔ)雖然不再具有個(gè)人主義話語(yǔ)的對(duì)抗語(yǔ)氣，但與個(gè)人主義話語(yǔ)一樣都是表現(xiàn)出受到威脅的郁郁之情，都強(qiáng)調(diào)個(gè)體品質(zhì)的重要性。現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義的存在方式外化出（交織起）一個(gè)異己的龐大系統(tǒng)，個(gè)體自主性在無(wú)法擺脫的系統(tǒng)壓抑性中，退回到自我內(nèi)心的情感自戀，導(dǎo)致了個(gè)性的覺醒。但個(gè)性要從私人領(lǐng)域的內(nèi)心生活進(jìn)入到公共領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)存在，單單依靠尼采式的那種“激勵(lì)奮迅、決破羅網(wǎng)、焚燒荊棘、蕩夷污澤”的個(gè)人英雄主義是不行的，大概只能依靠馬克思所說(shuō)的那種“一切人自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致”［6］100。個(gè)性話語(yǔ)控訴了現(xiàn)代人存在的虛浮性：膚淺、枯燥，個(gè)體內(nèi)在生活的失落；個(gè)體主義的功利主義價(jià)值遮蔽了更有價(jià)值、更深沉的追求?，F(xiàn)代派文學(xué)的表現(xiàn)主義宣言：“關(guān)鍵是人應(yīng)再次發(fā)現(xiàn)自我……我們時(shí)代非人性的力量企圖違背人自己的本性，將這種損失強(qiáng)加在人身上。我將把他變成純粹的工具；他已淪為自己工作的工具，聽命于機(jī)器的他已沒有任何感覺。機(jī)器使他疏遠(yuǎn)了自己的靈魂……表現(xiàn)主義是我們信任的我們自己身上未知內(nèi)容的標(biāo)志，希望它會(huì)拯救我們。它是我們被禁錮精神的象征，試圖沖破牢籠——是所有驚慌失措的靈魂的吶喊?！保?］871個(gè)體主義以對(duì)他者欲望的欲望代替了真正的自我意識(shí)，遮蔽了生命（個(gè)性），現(xiàn)代官僚體制的牢籠剝奪了個(gè)人體驗(yàn)的真實(shí)感。個(gè)人被抽象體系異化為量的存在，人就在一個(gè)數(shù)字化、機(jī)械化的非人世界被卷入官僚機(jī)器反復(fù)無(wú)常的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。人要么順從這個(gè)異化的世界，用膚淺的虛假需要麻痹深沉的自由意志的痛苦與煎熬，要么從世界退縮進(jìn)自我迷戀于個(gè)性的美麗。

綜上所述，現(xiàn)代人的存在方式根本上是一種異化的存在方式，人們的創(chuàng)造力量變成了統(tǒng)治他們的外在力量。破除這種異化存在的基本方式就是超越對(duì)物的單純依賴，使人之為人的自由本性得以彰顯。當(dāng)然這種彰顯的實(shí)現(xiàn)途徑也是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，只有在生產(chǎn)力高度發(fā)展之后，人才能作為一個(gè)自由人立足于天地之間。人的存在的異化固然是我們需要破除的，但是它也是人類自身發(fā)展的一個(gè)必經(jīng)階段，同時(shí)也是一個(gè)否定性環(huán)節(jié)。我們只有揚(yáng)棄這個(gè)環(huán)節(jié)才能實(shí)現(xiàn)真正的發(fā)展。

［1］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第30卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］ 汪民安，陳永國(guó)，張?jiān)迄i.現(xiàn)代性基本讀本［M］.鄭州：河南大學(xué)出版社，2005.

［4］ 孫正聿.孫正聿哲學(xué)文集：第2卷［M］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2007：95－96.

［5］ 馬克思.馬克思：1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000：120.

［6］ 馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)（節(jié)選本）［M］.北京：人民出版社，2003.

［7］ 安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性的后果［M］.田禾，譯.南京：譯林出版社，2000：21.