■鄧習議
“價值哲學”(theory of value或axiology),也稱“價值論”,從法國哲學家拉皮埃(Paul Lapie)在其《意志的邏輯》中最初提出,至今已有一百多年的歷史。從字面上看,它是由希臘語的axios(價值)和logos(理論)這兩個詞構成的復合詞。何謂“價值論”?根據(jù)《中國大百科全書》哲學卷的說法,價值論是“關于價值的性質、構成、標準和評價的哲學學說”。這應該是關于價值的廣義說法。那么,狹義的價值定義是什么?在《中國大百科全書》經(jīng)濟卷是這樣界定的:“凝結在商品中的無差別的人類勞動或抽象的人類勞動。構成商品的因素之一?!睆膬r值哲學的發(fā)展脈絡來看,它正經(jīng)歷著一個從客體性 (物性)價值、主體性價值到客體性價值與主體性價值的統(tǒng)一的上升過程。
如按照邏輯在先的原則,就物理價值而言,“價值”最原始的含義為“有序化能量”。但這并不妨礙它起初是一個經(jīng)濟學概念。人們關于價值的討論,較早地出現(xiàn)于經(jīng)濟領域,其中最為著名的,如:古希臘色諾芬的《經(jīng)濟論》,即專門論述奴隸主如何管理家庭農(nóng)莊,如何使具有使用價值的財富得以增加;亞當·斯密的《國富論》反對重農(nóng)主義,認為勞動分工是提升生產(chǎn)效率的重要手段,通過自由市場這雙“看不見的手”的指引,將會引導市場生產(chǎn)出正確的產(chǎn)品數(shù)量和種類;李嘉圖的《政治經(jīng)濟學及賦稅原理》提出決定價值的勞動是社會必要勞動,限制國家的活動范圍、減輕稅收負擔是增長經(jīng)濟的最好辦法。
《現(xiàn)代漢語詞典》關于“價值”的定義也是從馬克思主義經(jīng)濟學的“價值量說”著眼,強調(diào)它是凝聚在商品中的無差別的人類勞動,是“體現(xiàn)在商品里的社會必要勞動”,價值由勞動者所付出的勞動量所決定。在《資本論》中,馬克思描述了在資本主義社會中,社會財富表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”,商品具有使用價值和交換價值兩種屬性。商品是由勞動創(chuàng)造的,商品體現(xiàn)了勞動的二重性,具體勞動創(chuàng)造使用價值,抽象勞動體現(xiàn)交換價值。其中,交換價值經(jīng)歷了四種價值形式。(1)簡單的價值形式,表現(xiàn)為簡單的物物交換,例如“20碼麻布值1件上衣”。至少在原始社會末期,隨著氏族、部落中剩余產(chǎn)品的陸續(xù)出現(xiàn),就已經(jīng)開始形成一些零星的商品交換,因此簡單的價值形式至少在原始社會末期就已經(jīng)出現(xiàn)。(2)擴大的價值形式,表現(xiàn)為一物可以與多物相交換,例如“20碼麻布值1件上衣,或值10磅茶葉,或值40磅咖啡……”。盡管馬克思同樣沒有指出其確定的出現(xiàn)時期,但我想它至少可以追溯到奴隸社會時期。(3)一般價值形式,特點是擴大的價值形式的顛倒,即相對價值形式和等價形式相互換位,變成“1件上衣,或10磅茶葉,或40磅咖啡……值20碼麻布”。處在等價形式上的商品麻布,開始以它商品體的自然形態(tài)即一定量的使用價值來發(fā)揮“價值鏡”的作用,這時作為等價形式的麻布具有一種神秘的性質,似乎天然具有與其他商品直接交換的屬性。根據(jù)麻布作為等價形式的相對穩(wěn)固性,我推斷其出現(xiàn)的歷史階段當屬封建社會時期。(4)貨幣形式,與資本主義追求金錢的本性相適應,這一階段的價值形式最終完成了由蛹到蝶的蛻變,變成“20碼麻布,或1件上衣,或10磅茶葉,或40磅咖啡……值2盎司黃金”。金屬貨幣取代了先前麻布所具有的等價形式的地位,但隨后它便被國家強制推行的紙幣所代替,成為充當流通手段的價值符號,貨幣從此毫無遜色地位居資本主義社會的“商品、貨幣、資本”這三大“拜物教”之中。
從價值形式的形成過程可以發(fā)現(xiàn),無論是人類早期的簡單價值形式,還是進入現(xiàn)代之后的貨幣形式,價值的載體無非是麻布、黃金或紙幣之類的“物”。對于這一現(xiàn)象,當時作為馬克思同路人的赫斯在其《論貨幣的本質》中,特別援引英國詩人雪萊的詩句作了形象描述:“商業(yè)把自私自利的標記,鑄刻在一種發(fā)光的礦石上面,授予它奴役一切的權柄,將其命名為貨幣。在這個偶像前聚集著,庸俗的大人物、虛榮的富豪、落魄的顯貴,以及農(nóng)民、貴族、教士和王侯等烏合之眾。”[1](P134)在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》中,馬克思所引用的英國莎士比亞的《雅典的泰門》中的著名詩句,亦可謂與雪萊的詩句有異曲同工之妙:“金子,只要一點兒,就可以使黑變成白,丑變成美,錯變成對,卑賤變成高貴,懦夫變成勇士,老朽的變成朝氣勃勃!”[2](P151)馬克思圍繞作為貨幣之源泉的“異化勞動”這一核心概念,對資本主義社會日益加劇的異化現(xiàn)象作了深入細致的分析,指出它使“工人同自己的勞動產(chǎn)品相異化”,“工人同自己的生產(chǎn)活動相異化”,“人同自己的類本質相異化”,“人同人相異化”。[3](P161-163)總之,工人自身的價值為外部諸如商品、貨幣和資本之類的強大物質力量所取代、所主控。資本主義社會中的任何一個人,都找不到自身價值的影子。工人只是一個生產(chǎn)剩余價值的工號,資本家也只是一個榨取剩余價值的符號。整個資本主義社會中的人的價值,無不可以還原為“物”?!斑@些物現(xiàn)在只是表示,在它們的生產(chǎn)上耗費了人類勞動力,積累了人類勞動。這些物,作為它們共有的這個社會實體的結晶,就是價值——商品價值?!盵4](P51)眾所周知,這是《資本論》中所討論的“勞動量說”的價值理論。
如馬克思所揭示的,商品的價值表現(xiàn)具有讓人匪夷所思的狹隘性和片面性:勞動產(chǎn)品必須有使用價值,才會有價值;沒有使用價值的東西,就沒有價值。這一視角,或許是李凱爾特所強調(diào)的“用事物是否具有意義這一原則作為區(qū)分文化現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的標準”[5](P622)這個價值原則的直接根源。但事實上,當下價值為零甚至為負的事物,說不定明天其價值卻不可估量?;剡^頭看,今天的南極、北極乃至遙遠星球等沒有直接使用價值的外部世界對于人類生態(tài)環(huán)境越是凸顯重要,我們就愈發(fā)了解這種價值觀有多荒謬,有多急功近利!價值呈現(xiàn)的這種狹隘“物性”,讓包括赫斯、馬克思在內(nèi)的無數(shù)杰出思想家對其進行了批判與思考。然而,誠如薩特評價馬克思時所說的:“哲學在還不能超越無非是其體現(xiàn)的歷史契機的時候”,該哲學是“不可超越”的,因此他將馬克思主義哲學視為在我們的時代不可超越的哲學。對于資本主義狹義價值的理解,在某種程度上,我們也可以比照薩特的話來看待它。換句話說,在尚未達到當共產(chǎn)主義所必需的物質條件和精神條件之前,資本主義私人勞動的存在就有其一定的合理性。同時,既然價值是商品經(jīng)濟特有的歷史范疇和暫時的歷史現(xiàn)象,那么價值就絕不會局限于物性價值及主體性價值而止步不前,而必定要上升為更具前瞻性、包容性的價值哲學。
狹義價值的概念后來由經(jīng)濟學泛化到哲學、倫理學、社會學和美學等學科。關于價值的本質,馬克思主義哲學認為,“價值是現(xiàn)實的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關系”,“衡量社會現(xiàn)象的根本價值尺度是是否有利于當時人們的物質文明和精神文明的進步”[5](P621)。
價值除了具有客觀性、歷史性的特點之外,最主要的特征在于它的主體性。從一定程度上說,價值總是相對于人而言才有意義,如果世界上不再存在人,那么整個世界可以說毫無價值。從原始社會到中世紀末期,價值的主體性總體上被宗教神學所遮蔽,在這整個歷史過程中,價值的物性在很大程度上是通過祭祀、懺悔等宗教形式發(fā)散出來的,而人自身對物性價值的分享,相對于宗教神學的盛大饕餮則相當匱乏。如何把人與神在物性價值配置上的這種既有關系扭轉過來,是中世紀末期一些最先喚醒自身主體意識的思想家首先要思考的問題。人的主體性,在歐洲資產(chǎn)階級思想家們的著作及其引起的激進革命行動中得到了徹底的表現(xiàn)。
任何革命都是破與立的統(tǒng)一。如果說法國大革命更側重于以攻占巴士底獄為象征的物質(物性)摧毀,那么此后的德國古典哲學則更偏重于主體性價值的精神重建。作為啟蒙運動在德國的延續(xù),康德為自己設立了為當時仍處在分門別類地整理資料的自然科學開辟前進道路的目標,他從數(shù)學和物理學領域的革命中所表現(xiàn)的“把從客觀到主觀的思想路線,扭轉為從主觀到客觀的思想路線”的共同特點受到的啟發(fā),對包括休謨“溫和懷疑論”在內(nèi)的以往所有哲學發(fā)動了一場“哥白尼式的革命”,實現(xiàn)了“人為自然立法”這一由神本價值到人本價值的命題轉換。費希特指出,康德關于現(xiàn)象與自在之物的論述,將導致一種二元分立的懷疑主義。作為解決方案,他吸收康德關于自我意識是知識最高原則的觀點,從邏輯規(guī)律引申出自我意識的“自我設定自身”、“自我設定非我”及“自我設定自我與非我”的三條原則,以絕對自我取代自在之物。而在謝林看來,費希特的哲學主要關注的是自我或人的問題,對于自然、客觀世界則不夠重視。謝林強調(diào),從“絕對同一性”發(fā)展出自我意識的過程,是從客觀到主觀的無意識的創(chuàng)造過程,這是歷史的伊利亞特(出征,是為自然哲學);從自我意識返回到“絕對同一性”的過程,是從主觀到客觀的有意識的創(chuàng)造過程,這是歷史的奧德賽(回家,是為先驗哲學)。黑格爾則堅持認為,不管是作為物性價值的原子還是作為主體性價值的靈魂,世界并非一些彼此完全自立的堅固單元的集成體。黑格爾還發(fā)揮了費希特關于絕對自我發(fā)展的三階段理論,明確提出辯證法是由正題、反題與合題組成的。
物性價值與主體性價值的最大差異,在于后者強烈的主體意識,這種資本主義萌芽時期的價值自覺,在啟蒙運動之前的任何一個社會形態(tài)都不曾有過。稍后,新康德主義弗賴堡學派的創(chuàng)始人文德爾班更是明確強調(diào)哲學問題就是價值問題。與康德把世界分為“現(xiàn)象”和“自在之物”的做法類似,文德爾班把世界分為“事實世界”(實然)和“價值世界”(應然),與此相應,知識則可分為“事實知識”(是)和“價值知識”(應當)。前者的命題都屬普通的邏輯判斷,所涉及的只是表象世界中的經(jīng)驗事實;后者的命題不屬于普通的邏輯判斷,所涉及的是主體對于對象的評價和態(tài)度。作為康德關于“人為自然立法”觀點的余緒,文德爾班認為事實命題從屬于價值命題,任何知識都要以價值為標準。他從康德作為最高道德原則的“絕對命令”出發(fā),強調(diào)人不僅有個人意識和“特殊價值”,而且具有先驗的“普遍意識”和“普遍價值”,這種普遍價值是人們評估價值的絕對標準。在他看來,價值是客體與主體之間的一種聯(lián)系和關系,不是只有人類與客觀世界的聯(lián)系和關系才有價值,而是任何有聯(lián)系的事物之間都可能存在價值,諸如愿望、目的、效用以及真理、德行、審美等,都同價值或應當是什么有關??傊?,社會歷史科學不外是關于價值世界的科學。其后繼者李凱爾特也認為,沒有價值就沒有任何歷史科學,價值凌駕于一切存在之上。從文德爾班關于價值“關系說”、“哲學問題就是價值問題”的理論,我們可以明顯體會到他試圖突破物性價值的狹隘性和片面性的努力,他的思想標志著價值哲學的正式創(chuàng)立。或許是受到文德爾班的觀點的影響,韋伯亦強調(diào),作因果分析時要撇開價值關系對社會現(xiàn)象作客觀的科學考察(價值中立),在把握意義時則要借助價值關系作主觀的理解(價值參照)。
我們看到,德國古典哲學所討論的問題,如果換一個價值的視角,其核心內(nèi)容基本上可以還原為關于物性價值與主體性價值如何統(tǒng)一的問題。但不可忽略的是討論這些問題的思想大師們自身附著的意識形態(tài)框架。只要他們的思維尚未擺脫與以往思想家相同的只有少數(shù)社會成員才能夠享有的物性價值觀的羈絆,那么價值向哲學的上升之路就依舊任重道遠。
迄今為止,大體上有九種較為經(jīng)典的價值學說,即“勞動量說”、“本性說”、“需要說”、“效用說”、“關系說”、“情感說”、“抽象說”、“奧妙說”和“態(tài)度說”。其中,“勞動量說”(馬克思)和“關系說”(文德爾班,部分觀點也與馬克思主義哲學重合),我們在第一、二部分中分別已有所涉及。從內(nèi)涵上看,價值哲學的領域仍過于狹窄。俗話說,“取乎其上,得乎其中”。從邏輯上說,客體性(物性)價值要上升為價值哲學,首先必須具有哲學的胸懷和度量。就馬克思主義哲學而言,其三大研究領域即自然、社會和思維,我想至少應該成為價值哲學的取法方向。價值哲學之所以值得研究,最根本的原因在于如何在時間、空間的阻隔中實現(xiàn)我們所賴以生存的這個世界的利益最大化。從這個高度來說,以往歷史所體現(xiàn)的價值有著巨大的局限性,其內(nèi)耗實在太大了。關于這一點,我相信讀者只要想想、看看自古以來人類制造了多少武器、堆砌了多少圍墻、鍛造了多少堅固的鐵鎖以及破壞、毀滅了多少生態(tài),就應該多少有所體會。以下,我想就社會主義價值哲學的核心、層次和領域,談幾點自己的看法。
從邏輯的內(nèi)涵與外延關系來說,社會主義作為共產(chǎn)主義的第一階段,其核心價值應以共產(chǎn)主義核心價值為核心。在討論這一點之前,首先有必要了解一下道德觀與價值觀的區(qū)別與聯(lián)系。道德觀是指人們對自身、他人和世界所處關系的總體看法,屬于倫理學的范疇。價值觀是指人們對周圍客觀事物的意義的總體評價。一般說來,價值觀對于人的道德行為起著主導作用。其次,應明確共產(chǎn)主義的核心價值是什么?根據(jù)百度百科的解釋,“集體主義是共產(chǎn)主義道德的核心……它同資產(chǎn)階級個人主義是根本對立的”。關于集體主義的必要性和合理性,按照馬克思的理解,“既然正確理解的利益是整個道德的基礎,那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益”[6](P167)。關于集體主義的具體實踐,我們可以從“中華人民共和國的社會主義經(jīng)濟制度的基礎是生產(chǎn)資料的社會主義公有制,即全民所有制和勞動群眾集體所有制”的憲法規(guī)定來理解。實際上,在胡錦濤總書記關于樹立社會主義榮辱觀的講話中,“以服務人民為榮,以背離人民為恥……以團結互助為榮,以損人利己為恥”強調(diào)的也正是集體主義。最后,應進一步追問,社會主義集體主義的核心是什么?那就是為人民服務。從字義來看,“人民”本身就是一個集合概念。為人民服務,體現(xiàn)了社會主義道德的根本要求,也是中國共產(chǎn)黨立黨宗旨的高度概括。李德順先生關于“社會主義是一個人民當家做主的社會,它的主導價值觀就必須以人民為主體,以人民的利益為標準”[7]的觀點,所突出的應該就是作為社會主義核心價值的集體主義思想。但他同時認為,“以人民為主體的社會主義價值觀的核心內(nèi)容是平等、公平、正義”[7]。這里,從集體主義與共產(chǎn)主義、社會主義的邏輯關系來看,既然社會主義的核心價值是集體主義,集體主義的核心是為人民服務,就常識而言,核心一般只有一個,那么“平等、公平、正義”就不應理解為社會主義價值觀的核心內(nèi)容,而毋寧理解為實現(xiàn)集體主義的手段。
關于這一點,1934年7月,斯大林在同英國作家威爾斯首次提出“集體主義”的談話中曾作了說明,“集體主義、社會主義并不否認個人利益,而是把個人利益和集體利益結合起來……”“個人和集體之間、個人利益和集體利益之間沒有而且也不應當有不可調(diào)和的對立?!w主義、社會主義并不否認個人利益,而是把個人利益和集體利益結合起來。……社會主義社會是保護個人利益唯一可靠的保證?!盵8](P354)話中意思很清楚,集體主義與個人利益并不沖突,社會主義是保護個人利益的可靠保證。那么,如何保證呢,我想那就應該是借助平等、公平和正義來保障!在此意義上,平等、公平和正義與其說是作為社會主義價值觀的核心內(nèi)容(目的),不如說是實現(xiàn)以集體主義為核心的社會主義價值觀的手段,因為“只有在集體中才可能有個人自由”[9](P84)。這也是列寧之所以提出“人人為我,我為人人”的生活原則的原因所在。另外,鑒于集體主義是社會主義價值觀的核心,有的學者把集體主義與“中國價值”等同起來,認為“中國價值”就是集體主義,這雖有一定道理,但并不全面,核心并不等于全部。
是否有利于人類社會的物質文明和精神文明的進步,是衡量一切社會現(xiàn)象的價值尺度。社會主義的核心價值——集體主義作為將客體性價值與主體性價值統(tǒng)一起來的紐帶,作為人類的最高理想,不管是今天還是將來,都是衡量人生境界的一桿標尺。在這個浮躁得普遍以官能物欲為人生追求的時代,這桿標尺愈發(fā)凸顯出它耀眼的光芒與價值。
從宏觀上看,我們可以從馬克思主義哲學中關于客體性和主體性的二分法,來理解價值哲學所探討內(nèi)容的層次所在。但從微觀層面來說,舍勒關于價值的四個層次,即感覺價值、生命力價值、精神價值和宗教價值,應該有助于我們理解不同價值層次對人們的不同意義。再有,馬斯洛的五種需求理論,即生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、自尊需要和自我實現(xiàn)需要,則從個人的視角,提出人們在不同生活發(fā)展階段的不同需求。
古希臘赫拉克利特曾經(jīng)說過:“上坡路和下坡路是同一條路?!盵10](P24)這句話可以說非常形象地道出了世間萬物的真相和實質!其實,價值與哲學的關系又何嘗不是如此。如果說價值是坡下那一節(jié),那么哲學必定是屬于坡上那一段……由此可知,哲學的高度實際上反映了價值的厚度。反過來說,底層價值的厚實也明顯決定著哲學所能達到的最高層次!正如一句廣告詞所說的,“心有多大,舞臺就有多大!”價值哲學在今天及將來要有所作為,除了不斷縱向拓展價值的內(nèi)涵,不斷向著價值的尺度和哲學的高度看齊,我想別無他徑。
在這方面,我認為日本哲學家廣松涉的“四肢結構”理論或許能夠為我們提供一定的啟發(fā)。廣松涉的代表作是兩卷本《存在與意義》。在第一卷中,他論證了認識世界具有“現(xiàn)象的所與-意義的所識”-“能知的個人-能識的人類”的四肢結構。在前一個引號的二肢項中,意味著任何現(xiàn)象總是會折射一定的意義,反過來說,一定的意義又必定會通過一定的現(xiàn)象表現(xiàn)出來;在后一個引號的二重項中,則表示任何能知的個人總是具有作為人類一員的社會性,反過來說,作為總體的人類,又無時無刻不塑造著每一個人。前后引號中的二肢二重融合在一起,就形成認識世界的“四肢結構”。這里對于價值哲學的啟示意義在于,它促使我們看到其中基于“現(xiàn)象的所與”而形成的“意義的所識”,以及源自“能知的個人”而沉淀的“能識的人類”,所具有的理念的、理想的存在性格(即價值)[11](P161)。而在第二卷中,他探討了實踐世界具有“實在的所與-意義的價值”-“能為的個人-職位的人類”的四肢結構。在前一個引號的二肢項中,意味著任何實在總是會折射一定的價值,反過來說,一定的價值也必定會通過一定的實在表現(xiàn)出來;在后一個引號的二重項中,則表示任何能為的個人總是具有作為職位一族的社會性,反過來說,人類的各種職位,亦無時無刻不影響著每一個人。前后引號中的二肢二重融合在一起,即形成實踐世界的“四肢結構”。此處對于價值哲學的啟示意義在于,它促使我們看到其中基于“實在的所與”而形成的“意義的價值”,以及源自“能為的個人”而形成的“職位的人類”,同樣有著理念的、理想的存在性格(即價值)[12](P168)。根據(jù)這一“四肢結構”的理論,可以很好地解決物性價值和主體性價值各自的狹隘性、片面性,能夠極大地橫向拓展價值哲學的研究視閾!在此意義上,我真誠地希望價值哲學的研究者,不妨把“四肢結構”理論作為價值哲學的重要研究方法之一。
[1](德)莫澤斯·赫斯.赫斯精粹[M].鄧習議,編譯.南京:南京大學出版社,2010.
[2]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1960.
[3]馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.
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[9]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1979.
[10]北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀(上卷)[M].北京:商務印書館,1981.
[11](日)廣松涉.存在與意義(第1卷)[M].彭曦,何鑒,譯.南京:南京大學出版社,2009.
[12](日)廣松涉.存在與意義(第2卷)[M].彭曦,何鑒,譯.南京:南京大學出版社,2009.