高琳

(四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，成都610046)

康區(qū)①關(guān)帝信仰是近年來(lái)研究藏區(qū)民間信仰的熱點(diǎn)之一。有學(xué)者［1］認(rèn)為，在漢人遷入以及統(tǒng)治階層提倡的大背景下，存在于藏區(qū)民間底層的關(guān)帝信仰具有兼容性、實(shí)用性，這種信仰則是漢藏文化交流的一種標(biāo)識(shí)。而對(duì)關(guān)帝信仰研究的切入點(diǎn)之一就是普遍存在于藏區(qū)的關(guān)帝廟，有學(xué)者從關(guān)帝廟與商人的關(guān)系角度指出康區(qū)有些地方的關(guān)帝廟(如康定河西的關(guān)帝廟)具有會(huì)館的功能。［2］如果從清代關(guān)帝祭祀傳入的角度來(lái)分析的話，那么關(guān)帝廟在康區(qū)又承載著什么樣的時(shí)代文化內(nèi)涵呢?這個(gè)研究不僅有助于全面理解存在于康區(qū)的關(guān)帝文化及其現(xiàn)象，而且也提供了另一種解讀康區(qū)關(guān)帝廟的方式。

一、清代關(guān)帝祭祀制度在康區(qū)的確立

據(jù)文獻(xiàn)記載，關(guān)帝廟最早進(jìn)入康區(qū)是在明代［3］，其大規(guī)模的興建則發(fā)端于清代。但是相對(duì)于西陲邊疆而言，內(nèi)地的關(guān)帝信仰及其廟宇建制卻并非源于清代。一般認(rèn)為［4-5］關(guān)帝信仰的形成不晚于隋唐。從清代學(xué)者的一段話中，我們可以一窺其發(fā)展概貌“獨(dú)關(guān)壯謬在三國(guó)六朝唐宋皆未有禋祀考之史志宋徽宗始封為忠惠公大觀二年加封武安王高宗建炎二年加壯繆武安王孝宗淳熙十四年加英濟(jì)王祭于荊門當(dāng)陽(yáng)縣之廟元文宗天歷元年加封顯靈威勇武安濟(jì)王明洪武中復(fù)侯原封萬(wàn)歷二十二年因道士張通元之請(qǐng)進(jìn)爵為帝廟曰英烈四十二年又敕封三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)震天尊關(guān)圣帝君”［6］不難發(fā)現(xiàn)，北宋至明三代王朝統(tǒng)治者對(duì)關(guān)羽由公、王、帝、直至道教神坻的分封逐漸使關(guān)羽由一介凡人最終成為一位神。

宋代是中央政府給關(guān)羽分封的開(kāi)始，但明代時(shí)它才被正式納入國(guó)家祭典的范疇中，據(jù)史記:“后復(fù)增四:關(guān)公廟……以四孟歲暮，應(yīng)天府官祭，五月十三日，南京太常寺官祭?！保?］清代則將關(guān)公祭祀推向了極至，順治時(shí)“歲以五月十三日致祭”［8］，到雍正時(shí)則“增春、秋二祭?！保?］2541，咸豐二年“躋列中祀”［8］2541，“如帝王廟儀”［8］2541?！扒∪?，復(fù)位關(guān)帝廟樂(lè)五章……咸豐三年，關(guān)帝廟樂(lè)七章 中和韶樂(lè)”［9］在經(jīng)歷明清兩代后，祭祀日期、祭祀規(guī)格以及祭樂(lè)的確立標(biāo)志著關(guān)帝祭祀的制度已經(jīng)逐漸在內(nèi)地完備起來(lái)。完備的制度也成為祭祀與其平級(jí)神坻廟宇的范例，如清代文昌祭祀于嘉慶六年才被歸入國(guó)家祭典范疇，而其祭祀規(guī)格“著交禮部、太常寺、將每歲春秋致祭之典、及一切儀文。仿照關(guān)帝廟定制?！保?0］不難發(fā)現(xiàn)，關(guān)帝祭祀制度在內(nèi)地確立的過(guò)程是一場(chǎng)由明、清統(tǒng)治者所主導(dǎo)的具有國(guó)家性質(zhì)的造神運(yùn)動(dòng):一方面，讓關(guān)羽作為一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體成為國(guó)家正統(tǒng)祀典中一位神;另一方面，是讓供奉關(guān)羽的關(guān)帝廟成為國(guó)家正規(guī)祭祀廟宇的一個(gè)代表。而隨著清代關(guān)帝廟在康區(qū)的大規(guī)模興建，也表明國(guó)家認(rèn)同的祭祀廟宇已經(jīng)進(jìn)駐到邊疆地區(qū)。

但是，與關(guān)帝廟②相比，關(guān)帝祭祀制度傳入康區(qū)的時(shí)間要晚得多，它的具體確定要追溯到乾隆年間。乾隆二年六月降諭:“建四川新設(shè)打箭壚廳關(guān)帝三代廟宇。春秋致祭?！保?1］乾隆五十六年再次頒旨:“四川西藏地方關(guān)帝廟。每年春秋二祭。于本省鹽茶存公銀內(nèi)動(dòng)支銀十六兩?！保?2］與前者相比，后者統(tǒng)一了四川與西藏的關(guān)帝廟祭祀時(shí)間，并且也進(jìn)一步明確了資金來(lái)源和數(shù)量。但統(tǒng)治者并沒(méi)有對(duì)祭祀規(guī)格和祭樂(lè)做明確的規(guī)定，只是將內(nèi)地與邊地的祭祀時(shí)間進(jìn)行了統(tǒng)一，采取了化繁就簡(jiǎn)的靈活策略。即便如此，它也成為康區(qū)各重要城鎮(zhèn)進(jìn)行關(guān)帝祭祀的官方依據(jù)，如成書于同治年間的《章谷屯志略》載:“屯署左建有文昌閣關(guān)帝廟觀音廟龍王閣城隍廟每歲春秋均由屯務(wù)捐費(fèi)致祭”［13］，而這種依據(jù)的形成則表明關(guān)帝祭祀制度已經(jīng)正式在康區(qū)確立了。

清代關(guān)帝廟在康區(qū)的建立僅是國(guó)家祀典廟宇在邊疆的體現(xiàn)，而祭祀制度的注入讓廟宇真正地發(fā)揮其祭祀的職能，而這種職能的發(fā)揮也讓康區(qū)的關(guān)帝廟成為國(guó)家祭祀向邊疆?dāng)U展的一個(gè)載體。在康區(qū)，凡是能夠推行關(guān)帝祭祀制度的地方都是國(guó)家能實(shí)際掌控的地方，就以章谷屯為例，它的確立與官方勢(shì)力對(duì)大小金川及其周邊的控制有一定的關(guān)系，《志》載:“乾隆朝平定大小金川始章谷者五屯之一……屯兵防御安其耕耘。”［13］71由此可見(jiàn)，只有在“屯兵”駐守的情況下，即在國(guó)家實(shí)際控制下，才有春秋致祭關(guān)帝廟活動(dòng)的發(fā)生。因此，關(guān)帝祭祀制度的輸入不僅是國(guó)家性祭祀制度進(jìn)入康區(qū)的一種標(biāo)示，而且也是體現(xiàn)出清政府對(duì)康區(qū)的實(shí)際控制。

二、關(guān)帝廟禮文化的詮釋

從目前的地方志和調(diào)查資料來(lái)看，康區(qū)關(guān)帝廟主要分布于川藏線的南北要道及其支線的重要城鎮(zhèn)及其周邊。按照修建關(guān)帝廟的資金來(lái)源則大體可分為兩類:一是官方或具有官方性質(zhì)籌款修建，如乾隆二年六月降諭:“建四川新設(shè)打箭壚廳關(guān)帝三代廟宇。春秋致祭?！保?1］779二是民間籌款修建，如巴塘關(guān)帝廟“在堡東，乾隆十三年漢民公建?！保?4］而官方或具有官方性質(zhì)籌款創(chuàng)建的關(guān)帝廟是關(guān)帝祭祀實(shí)行的重要場(chǎng)所，那么祭祀的施行又使關(guān)帝廟具有什么樣的時(shí)代內(nèi)涵呢?

(一)關(guān)帝廟禮文化在康區(qū)傳承的特征

禮在《說(shuō)文解字》中是指“履也。所以事神致福也。從示。從豊。［15］”單從禮的字面意義來(lái)講是通過(guò)敬神而得福。而儒家對(duì)禮的闡釋卻為其注入了新的內(nèi)涵，在《禮記》中就記載了孔子這樣一段話:“夫禮。先王以承天之道。以治人之情。故失之者死。得之者生。詩(shī)曰，相鼠有體。人而無(wú)禮。人而無(wú)禮。胡不遄死。是故夫禮。必本于天。殽于地。列于鬼神。達(dá)于喪祭射御。冠昏朝聘。故圣人以禮示之。故天下國(guó)家可得而正也?！保?6］在儒家士人的眼中，禮其源于天而達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，它不僅是治人之本，而且也是正國(guó)之方。那么，禮就成為儒士所推崇的治國(guó)良策之一，但凡圣王、君主樹(shù)禮則可以治天下。清代世祖皇帝入關(guān)之后“詔禮臣參酌往制，勒成禮書，為民軌則?！保?］2483，高宗乾隆時(shí)則“御定三禮義疏，網(wǎng)羅議禮家言，折衷至當(dāng)，雅號(hào)鉅制?！保?］2483其目的在于“縱其間淳澆世殊，要莫不弘亮天功，雕刻人理，隨時(shí)以樹(shù)之范。故群甿蒸蒸，必以得此而后足于憑依，洵品匯之璣衡也?！保?］2483這說(shuō)明由北方少數(shù)民族建立的清也推崇儒家士人以禮來(lái)治理國(guó)家的思想。

在儒家看來(lái)，祭祀是禮中最為重要的組成部分。清代段玉裁對(duì)于禮的注解是:“禮有五經(jīng)，莫重于祭。”［15］2段氏的注釋來(lái)自于《禮記·祭統(tǒng)》，對(duì)此鄭玄認(rèn)為:“禮有五經(jīng)，謂吉、兇、賓、軍、嘉也。莫重于祭，以吉禮為首也?！保?6］1236這不僅說(shuō)明了祭祀的重要性，而且指出吉禮是五經(jīng)之首。自關(guān)羽祭祀制度確立的明清兩代起，官方就將祭祀關(guān)帝歸于吉禮一類。這種將存在于民間的關(guān)帝信仰轉(zhuǎn)化為國(guó)家層面的信仰的本身，就表明執(zhí)政者希望通過(guò)不斷完善禮制來(lái)最終達(dá)到有效調(diào)節(jié)社會(huì)的作用?？祬^(qū)作為在執(zhí)政者眼中的“夷地”來(lái)說(shuō)，禮的盡早確立至關(guān)重要，正如平定瞻對(duì)后張繼所說(shuō):“且前次無(wú)應(yīng)祀廟宇無(wú)惑乎。民之趨于異端也。若知天地間自有應(yīng)祀之神。久之知所辨別。自可去邪從正。然則設(shè)壇立廟。為政所先而夷地尤當(dāng)急急者哉?！保?7］它反映出清政府在擴(kuò)大對(duì)康區(qū)實(shí)際控制權(quán)的同時(shí)，也極為重視將調(diào)控邊疆社會(huì)的隱形之手“禮”的引入。正如錢穆所說(shuō):“士人文化統(tǒng)一了帝國(guó)的各族人民，并在他們各自的社區(qū)身上加上了一種思想意思——禮?！保?8］因此，關(guān)帝廟在中央向邊區(qū)推行禮制的主導(dǎo)思想下成為承載該制度的媒介。

(二)關(guān)帝廟是國(guó)家鎮(zhèn)攝邊地的標(biāo)志

關(guān)羽除了飽受世人推崇的“忠義”外，其勇猛是歷代文人墨客所敬重的又一品格。自唐代起，其就是武成王廟中陪祭的64名將帥中的1位。［19］至明清時(shí)，由于他被納入到國(guó)家祭祀的行列中，從而促使關(guān)羽的地位發(fā)生質(zhì)的變化。特別是在清朝，關(guān)羽的勇猛是當(dāng)權(quán)者所一直崇敬的，《清稗類鈔》上就載:“國(guó)初出師，恒載關(guān)羽像以從，所向克捷?！保?0］關(guān)羽在清末最終被賜予“忠義神武靈佑仁勇威顯護(hù)國(guó)保民精誠(chéng)綏靖翊贊宣德關(guān)圣大帝”［8］2541的封號(hào)也表明，清朝統(tǒng)治者希望在神勇關(guān)圣大帝的輔佐下來(lái)護(hù)國(guó)、保民、綏靖。而關(guān)羽顯靈衛(wèi)國(guó)事件的出現(xiàn)也使統(tǒng)治者更為確信武神關(guān)羽能夠保家護(hù)國(guó)，如嘉慶十八年林清擾京時(shí)，逆眾“望見(jiàn)關(guān)帝神像。該逆眾立時(shí)畏懾奔竄。悉就殲擒”［21］。由此不難看出，祭祀關(guān)帝廟一方面是國(guó)家正統(tǒng)性祭祀的標(biāo)志，另一方面也是對(duì)其勇猛的推崇。而后者也導(dǎo)致了關(guān)帝成為與文圣孔子并稱的武圣，同時(shí)，他也成為“統(tǒng)領(lǐng)中國(guó)大地的大戰(zhàn)神。”［22］正如德國(guó)學(xué)者海希西通過(guò)研究《北京蒙古語(yǔ)木刻木板喇嘛教經(jīng)文》后指出的:“從18世紀(jì)末一直到19世紀(jì)末，尤其是在嘉慶(1769—1820年)和道光(1821—1850)等大清皇帝執(zhí)政年間，清朝政府安定了中華帝國(guó)的邊界省份及其本族的故鄉(xiāng)滿洲，他們?cè)谶@些領(lǐng)土上遍修關(guān)帝廟，關(guān)帝作為一種國(guó)家的守護(hù)神和戰(zhàn)神而受到清朝兵卒和官吏們的崇拜?！保?3］

那么，作為“中華帝國(guó)”邊疆康區(qū)的關(guān)帝廟也是如此么?前面也提及康區(qū)關(guān)帝廟主要分布于南北兩路的重要城鎮(zhèn)及其周邊。值得注意的是，在康區(qū)的一些重要城鎮(zhèn)關(guān)帝廟的興建尤為多，如平定大小金川之亂后的章谷屯－今丹巴，據(jù)民國(guó)學(xué)者調(diào)查丹巴僅關(guān)帝廟就有9座，其中該地不僅有關(guān)帝廟而且還單獨(dú)有財(cái)神廟。［24］可見(jiàn)，在這些要隘關(guān)帝廟不僅僅是財(cái)神廟，筆者認(rèn)為在這些地方的關(guān)帝廟還具有武廟的性質(zhì)，如《宣統(tǒng)鹽井鄉(xiāng)土志》載:“鹽井向無(wú)祀典廟宇光緒三十二年冬河西臘翁寺番僧肇亂大憲遣兵剿辦事平文武醵金創(chuàng)修武廟……僉謂我朝崇奉關(guān)圣自國(guó)初以至今日所在戡定邊陲屢昭靈異亞洲肸蠁誠(chéng)恒古而無(wú)儔”［25］不難發(fā)現(xiàn)，在清代志書編篡者眼中，關(guān)帝廟就是武廟，而修建和祭祀武廟就是認(rèn)為“關(guān)帝廟扶植綱常正，浩氣昭日星。絕倫獨(dú)立，英爽若生。俎豆常馨，夏彝胥敬;仰神德莫疇，并助邦家永太平。”［9］2832

三、傳承與開(kāi)發(fā)關(guān)帝廟禮文化的啟示

祭祀關(guān)帝制度的禮文化要得以傳承與開(kāi)發(fā)，要使該歷史文脈和社會(huì)效益都得以延續(xù)和拓展，戰(zhàn)略上必須轉(zhuǎn)向以人為本。從人類延續(xù)與發(fā)展的角度看，人類的習(xí)俗與文化行為對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)建，起著積極的推動(dòng)作用。在康區(qū)，民眾習(xí)俗和禮文化的影響特別突出。因此，傳承和開(kāi)發(fā)禮文化具有重要的戰(zhàn)略意義，它可以營(yíng)造出廣大民眾積極向上的生活空間，同時(shí)也可以提升人們對(duì)文化內(nèi)涵的理解力認(rèn)同度。

(1)對(duì)清代治邊政策的重新審視。有學(xué)者認(rèn)為，清末康區(qū)的改土歸流是通過(guò)制度改革完成了國(guó)家政治權(quán)力向民族地方的擴(kuò)張［26］。而改土歸流對(duì)保衛(wèi)邊疆穩(wěn)定有一定的積極意義。而從清代中央向邊疆輸入禮制來(lái)看，在外來(lái)勢(shì)力促使康區(qū)社會(huì)發(fā)生根本性改革之前，還存在一個(gè)希望借由傳統(tǒng)力量來(lái)維護(hù)多元文化國(guó)家穩(wěn)定的一個(gè)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，清政府在邊疆治理上也是采取了一系列的措施，如各地區(qū)推崇的各類廟壇祭祀，以及將康區(qū)民間的神山祭祀歸入到官方推崇的祭厲范圍之內(nèi)等［17］103。在改土歸流的同時(shí)，執(zhí)政者依舊延續(xù)了向邊地推行禮制的措施。［25］226這些措施無(wú)疑有助于對(duì)清代的治邊政策和思想的重新認(rèn)識(shí)和定位。同時(shí)也為關(guān)帝廟祭祀禮文化的繼承和發(fā)展提供了一種啟示。

(2)建立健全民眾參與運(yùn)行機(jī)制。傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展需要廣大民眾的認(rèn)同和接受，只有這樣，才能具有強(qiáng)大的生命力。關(guān)帝廟祭祀禮文化的繼承和發(fā)展同樣需要廣大民眾的參與。關(guān)帝廟祭祀禮文化以一種特定形式被廣大民眾所推崇，這本身就是一種民意，同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)所需要的一種文化?？v觀古今中外，卓越的統(tǒng)治者都會(huì)充分利用民意來(lái)凝聚廣大民眾的向心力來(lái)達(dá)到和諧的目的。因此，地方政府在營(yíng)造文化氛圍的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)建立健全一種傳承和開(kāi)發(fā)關(guān)帝廟祭祀禮文化的民間組織，該組織可以由政府相關(guān)部門牽頭組建，也可以由民間自發(fā)組建。不管采用哪一種組織形式，政府部門都應(yīng)給予大力支持。

(3)關(guān)帝廟祭祀禮文化為人們?nèi)粘Ｉ钐峁┝烁鼮閺V泛的禮儀空間，分別從不同的角度上滿足了人們的文化需求和精神需求。這種文化和精神層面上的需求是人的日常生活中具有較高層次的需求，人們一旦滿足了生理需求之后，就會(huì)提出更高層面的文化需求和精神需求。因此，創(chuàng)造有活力和有效率的文化環(huán)境的關(guān)鍵因素之一，就是要在總體文化區(qū)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)各種亞文化活動(dòng)的重疊和交織。關(guān)帝廟祭祀禮文化充實(shí)了人們生活和交往等多種功能，這些功能往往相互交叉又重疊在一起，具有多樣性又有特殊性，它們往往以一種特殊的形式相互包容、相輔相成，具有明顯的現(xiàn)實(shí)意義和深遠(yuǎn)的歷史意義。

(4)確立禮制是歷代王朝統(tǒng)治者調(diào)解社會(huì)穩(wěn)定一個(gè)有效方式，它將社會(huì)各階層及其活動(dòng)都有效的納入到它的體系之中。目前，對(duì)于傳入康區(qū)的各類廟壇祭祀，基本視作漢族的民間信仰來(lái)研究，而實(shí)際上他們是國(guó)家祭祀向邊疆延伸的象征，如果從這個(gè)角度看得話，他們是否也像其在內(nèi)地社會(huì)一樣在康區(qū)發(fā)揮作用呢?這種作用對(duì)處于變革時(shí)期的康區(qū)社會(huì)產(chǎn)生了什么影響?影響程度究竟有多大呢?同時(shí)，作為漢文化的一個(gè)組成部分，它與藏文化之間又有著什么樣的關(guān)系呢?而這些問(wèn)題的研究都將有助于對(duì)康區(qū)社會(huì)及其文化的深入認(rèn)識(shí)。

注 釋:

①本文所指的康區(qū)，主要包括川、西藏區(qū)和西藏東部，即四川甘孜州和西藏昌都地區(qū)。

②清代康區(qū)關(guān)帝廟最早建于公元1726年(雍正四年)。參見(jiàn)劉廷恕.打箭爐廳志［G］//中國(guó)地方志集成·四川府縣志輯:第66冊(cè).成都:巴蜀書社，1992:986.

［1］ 王 川.試論近代昌都地區(qū)的民間信仰與民間宗教(1840-1949)［J］.西藏研究，2005(3):22.

［2］ 王 川.西康地區(qū)近代社會(huì)研究［M］.北京:人民出版社，2009:145.

［3］ 佚 名.打箭爐志略［G］//張羽新.中國(guó)西藏及甘青川滇藏區(qū)地方志匯編.北京:學(xué)苑出版社，2003:8.

［4］ 蔡?hào)|洲，文廷海.關(guān)羽崇拜研究［M］.成都:巴蜀出版社，2001.

［5］ 胡小偉.三教圓融與關(guān)羽崇拜［C］//盧曉衡.關(guān)羽、關(guān)公和關(guān)圣-中國(guó)歷史文化中的關(guān)羽學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002.

［6］ 趙 翼.陔余叢考［M］.北京:商務(wù)印書館，1957:765-766.

［7］ 張廷玉.明史:第4冊(cè)［M］.北京:中華書局，1974:1304.

［8］ 趙爾巽.清史稿:第10冊(cè)［M］.北京:中華書局，1976: 2541.

［9］ 趙爾巽.清史稿:第11冊(cè)［M］.北京:中華書局，1976: 2833.

［10］中華書局.清實(shí)錄:第29冊(cè).［M］.北京:中華書局，1985: 79-80.

［11］中華書局.清實(shí)錄:第9冊(cè).［M］.北京:中華書局，1985: 779.

［12］清會(huì)典館.大清會(huì)典事例:第2冊(cè)［M］.北京:中華書局，1990:1156.

［13］吳德煦.章谷屯志略［G］//張羽新.中國(guó)西藏及甘青川滇藏區(qū)地方志匯編:第39冊(cè).北京:學(xué)苑出版社，2003:77.

［14］錢召棠.巴塘志略［G］//張羽新.中國(guó)西藏及甘青川滇藏區(qū)方志匯編:第39冊(cè).北京:學(xué)苑出版社，2003:506.

［15］許 慎.說(shuō)文解字［M］.段玉裁，注.上海:上海古籍出版社.1981:2.

［16］孫希旦.禮記集解［M］.北京:中華書局，1989:585.

［17］張 繼.定瞻廳志略［G］//張羽新.中國(guó)西藏及甘青川滇藏區(qū)地方志匯編:第39冊(cè).北京:學(xué)苑出版社，2003:103.

［18］鄧爾麟.錢穆與七房橋世界.藍(lán)樺，譯.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998:134.

［19］歐陽(yáng)修，宋祁，范鎮(zhèn)，等.新唐書:第2冊(cè)［M］.北京:中華書局，1975:377.

［20］徐 珂.清稗類鈔:第8冊(cè)［M］.北京:中華書局，1984: 3560.

［21］中華書局編.清實(shí)錄:第31冊(cè)［M］.北京:中華書局，1985:794.

［22］才 讓.藏傳佛教中的關(guān)公信仰［J］.中國(guó)藏學(xué)，1996 (1):80.

［23］圖 齊，海希西.西藏和蒙古的宗教［M］.耿 升，譯.天津:天津古籍出版社，1989:492.

［24］康藏前鋒編輯部.西康丹巴縣概況［J］.康藏前鋒，1935 (10-11):78-80.

［25］段鵬瑞.宣統(tǒng)鹽井鄉(xiāng)土志［G］//張羽新.中國(guó)西藏及甘青川滇藏區(qū)地方志匯編:第8冊(cè).北京:學(xué)苑出版社，2003: 226.

［26］盧 梅.國(guó)家權(quán)力擴(kuò)張下的民族地方政治秩序建構(gòu)—晚清康區(qū)改流中的制度性選擇［J］.民族研究，2008(5): 95.