曹順慶 王慶

中國傳統(tǒng)學術生成的奧秘:“依經立義”

曹順慶 王慶

“依經立義”是古代慣例，幾千年來卻隱而不彰。從個人來講，“依經立義”是借引經典以證明自己正確的話語言說方式;從學術來講，它是借助社會公認經典進行學術創(chuàng)新和闡發(fā)的意義生成方式。因此，從橫向上看，經史子集的學術構建是在“依經立義”話語方式下展開的，從縱向上看，漢學到清學的學術流變是在“依經立義”話語方式中演進的。所以，“依經立義”話語方式是中國學術生成的奧秘所在。

依經立義;話語言說方式;意義生成方式;經典;權威

金克木先生說:“按照古代慣例，無論什么新思想都得依傍并引證古圣先賢，最好是利用古書作注，好比新開店也要用老招牌，不改字號。中國儒家是‘言必稱堯舜’，其他家也多半這樣標榜祖師爺。外國古代也不是例外。從印度到歐洲古代總要引經據(jù)典，假借名義，改竄古籍，直到‘文藝復興’還要說是‘復興’(再生)。其實古書的整理和解說往往是已經‘脫胎換骨’了。柏拉圖的‘對話集’中的蘇格拉底已是柏拉圖自己了。中國漢代‘抄書’整改了一次，宋代‘印書’又整改了一次?！雹?/p>

馮友蘭先生在《中國哲學史》中把中國哲學分為“子學時代”與“經學時代”:“上篇謂自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為為經學時代，在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學，大部分為經學，之舊瓶內。而此舊瓶，直至最近始破焉?！雹?/p>

劉澤華先生說:“‘五經’與圣人之言被普遍認為放之四海而皆準的真理，因此，引經據(jù)典，聯(lián)系實際便成為普遍論述問題的方法和套套。許多人的聰明才智用來進行兩者的結合?！雹?/p>

金先生說是“古代慣例”，劉先生說是“套套”，其實也就是“俗套”，有“套路”、“慣例”的意思，只不過是更為口語化的表達。馮先生沒有說是什么，但他“舊瓶裝新酒”的比喻與金先生的“新店老字號”差不多，都是指儒家“言必稱堯舜”之“古代慣例”。金先生講這個“古代慣例”，應用很廣，不僅是儒家，其他各家，乃至外國，從印度到歐洲古代都是如此，“言必稱堯舜”與“言必稱希臘”異曲同工;馮先生講這個“古代慣例”，歷史悠久，從董仲舒到康有為，從漢代到清朝，整個經學時代都是如此。劉先生講這個“古代慣例”影響很深，許多人的聰明才智都耗費在上面去了。

那么，它叫什么名字?這是最有意思的，諸位先生都沒有給它命名!大家都意識到它的存在卻無從指稱。不過，諸位先生就自己的理解給出了他們的解釋。金先生說是“無論什么新思想都得依傍并引證古圣先賢，最好是利用古書作注”。馮先生說:“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發(fā)布其所見?！眲扇A先生說是“引經據(jù)典，聯(lián)系實際”，并認為這是我們“普遍論述問題的方法”?？墒抢@來繞去，我們究竟有沒有名字來指稱它呢?“依經立義”一詞，可以準確地指稱這個“古代慣例”。

在20世紀90年代，筆者就試圖從文化范型和話語方式構建的角度重審孔子的地位與影響，以“儒家‘解經’話語模式及其‘依經立義’意義建構方式的奠定”為題論述孔子的地位和意義?！翱鬃右浴龆蛔鳌慕庾x經典的方式，建立起了中國文人的文化解讀方式，或者說建立了中國文人的一種以尊經為上、讀經為本、解經為事、依經立義的彌漫著濃郁的復古主義氣息的解讀模式和意義建構方式，并由此產生了‘微言大義’、‘詩無達詁’、‘婉言譎諫’、‘比興互陳’等等話語表達方式，對中華數(shù)千年文化及文論產生了巨大的、決定性的和極為深遠的影響?！雹芙陙淼乃妓魇构P者更加認識到“依經立義”對中國文化構型影響至深，有必要進行深入的研究。

“依經立義”一詞是從中國古代文論中拈出來的。它來自于漢代以來關于屈原的論爭。兩漢時，如何評價屈原是文化界的大事。班固說屈原:“多稱昆侖冥婚宓妃虛無之語，皆非法度之政、經義所載?！?《離騷序》)而王逸卻說:“夫《離騷》之文，依托五經以立義焉?！?《楚辭章句序》)兩人對屈原的評價立場相反，態(tài)度迥異，但都以是否合乎經典為標準，這就有意思了。劉勰總結漢家論《騷》各派:

自《風》、《雅》寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉!固已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前，豈去圣之未遠，而楚人之多才乎!昔漢武愛《騷》，而淮南作《傳》，以為:“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻穢濁之中，浮游塵埃之外，皭然涅而不緇，雖與日月爭光可也?！卑喙桃詾?“露才揚己，忿懟沉江。羿澆二姚，與左氏不合;昆侖懸圃，非經義所載。然其文辭麗雅，為詞賦之宗，雖非明哲，可謂妙才?！蓖跻菀詾?“詩人提耳，屈原婉順?！峨x騷》之文，依經立義。駟虬乘鹥，則時乘六龍;昆侖流沙，則《禹貢》敷土。名儒辭賦，莫不擬其儀表，所謂‘金相玉質，百世無匹’者也。”及漢宣嗟嘆，以為“皆合經術”。揚雄諷味，亦言“體同詩雅”。四家舉以方經，而孟堅謂不合傳，褒貶任聲，抑揚過實，可謂鑒而弗精，玩而未核者也。(《文心雕龍·辨騷》)

劉勰援引王逸對屈原的評價，將“夫《離騷》之文，依托五經以立義焉”簡化為“《離騷》之文，依經立義”，這是“依經立義”最早的出處。屈原是否真的是“依經立義”有待商榷，但漢人評論屈原卻是“依經立義”，以經典為依據(jù)的。劉勰概述各家言論之后，試圖做個公斷，提出要回到屈原那里，“將核其論，必征言焉”，舉出《離騷》四事“同于風雅”，四事“異乎經典”，最后稱贊屈原:“雖取熔經旨，亦自鑄偉辭”(《文心雕龍·辨騷》)。無疑還是在圍著經典轉，以經為準繩來審視屈原?？梢?，“依經立義”話語方式已經成為“古代慣例”。

然而這個古代慣例，用得多，說得少。日用而不知，熟稔而不覺，“依經立義”作為一種意義生成和話語言說方式，是大家都默認并參與的游戲規(guī)則，卻鮮有人對這個規(guī)則進行過梳理和探討。金克木與馮友蘭先生都感受到了它的存在，卻都沒法指稱它，也沒有進行進一步的研究。將“勾三股四玄五”的經驗表述提煉為a2+b2=c2的表達公式，是從經驗模糊狀態(tài)上升為定理規(guī)律;將不言自行的中國學術話語言說方式乃至意義生成方式提煉為“依經立義”的表達方式，亦是從經驗到理論的一種把握，甚至是對中國文化規(guī)則的一個歸納?！耙澜浟⒘x”，提綱挈領，把千年儒家思想，乃至中國學術的發(fā)展脈絡提煉出來，其意義可想而知?！爸袊鴤鹘y(tǒng)的固有文化規(guī)則是什么呢?在筆者看來，主要有兩個:一是以‘道’為核心的意義生成和話語言說方式。二是儒家‘依經立義’的意義建構方式和‘解經’話語模式?！雹菀浴暗馈睘楹诵牡囊饬x生成和話語言說方式，讓我們理解了中國文化藝術性的一面，亦如古琴的韻，圍棋的氣，書法的計白當黑，國畫的虛空留白;而儒家“依經立義”的意義建構方式和“解經”話語模式，則讓我們更加深入地理解中國文化的根脈與特質。因為，中國文化根在儒學，而儒學之根，又在經學，而經學的衍生方式，就是依經立義。

從依經立義，我們可以看到古人“子曰”、“詩云”的言說方式與引經據(jù)典的寫作習慣;可以看到中國學術經史子集的基本布局;可以看到中國學術從先秦到晚清的學術脈絡;可以看到文學的“文以載道”、史學的“一字褒貶”;可以看到君君臣臣的政權模式以及忠臣孝子的思想理念;可以理解古人何以“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”⑥。

從這些方面可以看出，“依經立義”在中國歷史上所起到的作用遠非話語方式那么簡單。作為一種話語言說方式，“依經立義”著力于話語表達的策略。言說者和接受者都不僅關心說什么(立義)，而且關心怎么說(依經立義)。對于個體而言，“依經立義”是一種話語表達方式;對于整個社會而言，它就是一種意義生成方式。如埃德加所說:“由于各種社會實踐和機構(如政治、教育、宗教和法律)既由話語形式組成，同時也是話語形式之內的東西，因而一種話語就成為了在社會語境之中生產和組成意義的方式?！雹咭饬x積累起來，構成了知識。意義生成方式也決定了知識樣態(tài)的構成形式，因此，對于整個學術發(fā)展而言，“依經立義”也是學術譜系的生成方式。如保羅·博韋說:“話語生產關于人類和社會的知識。既然這些話語的‘真理’與學科結構有關，即與學科形成體制化的邏輯框架有關，于是，除了那些源自正統(tǒng)合法的學科，這些學科權力無論是通過體制化話語賦予的還是獲得的，均不是不言自明的東西?！雹噙@是從橫向上看，從縱向上看，學術的流變、學術的創(chuàng)新是從經典闡釋中生發(fā)出來的，學術的發(fā)展是伴隨著經典闡釋的進一步深入，甚至于學術轉向的標志也是經典的轉換:如漢學以“六經”為依據(jù)，而宋學以“四書”為鵠的?？傊?，一句話，中國傳統(tǒng)學術的演進奧秘在于:“經”可以換，“義”可以變，但“依經立義”之話語方式不變。

一、依經立義是一種話語表達方式

依經立義首先是一種話語表達方式，它表現(xiàn)為我們不直接說出自己的想法和愿望，而是通過引用他人的話來曲折表達自己的意思。請看下面例句:

紅燈亮的時候不能過馬路。

老師說:“紅燈亮的時候不能過馬路?！钡谝痪湓?，言說者直接給出一個觀念陳述。第二句話，言說者不直接說出自己的意思，而是轉述權威(老師)的觀點，雖然這正是他本人想表達的觀點。由此，我們可以得出結論，“依經立義”話語方式，用于觀念陳述，而非事實陳述。事實陳述只關乎真假，而觀念陳述則關乎對錯。事實陳述是客觀的，可以根據(jù)是否符合事實來檢驗;而觀念陳述則是主觀的，每個人都有自己的看法和是非標準，怎樣來判斷對與錯呢?“紅燈亮的時候不能過馬路”，那沒車可以過嗎?或者他人都在過，為什么我不能過?或者自己注意點就行了，管什么燈亮不亮呢……當你給出你自己的看法或者觀點的時候，別人也有自己的看法和觀點，在這些并行的觀念中如何辨別是非對錯?這個時候如何說服他人，證明自己是正確的?有一個常用的辦法就是，借用社會公認的道德標準(如交通法規(guī))，或者是引用他人，特別是權威(如老師)的話來證明自己的正確性。“老師說”如何如何，這在小朋友心中還是蠻有分量的。因為有了權威的支撐，老師支持的觀點立刻就從各種平行的觀點之中凸顯出來，獲得不言自明的權威性與正確性。而這個時候，我們其實就是不由自主地在運用“依經立義”的話語方式。

在大多數(shù)情況下，“依經立義”是一種很有效的話語言說方式。因為，把權威搬出來之后，爭論一般都會止歇，大家都會認同它，并照著這個去做。因為如果有人還要質疑，那就不止是質疑言說者，而是在質疑權威，這個難度就大了。權威的建立是有著復雜的社會歷史因素的，因此，一般人不去冒這個險，就默認了言說者“依經立義”話語方式下言說內容的正確。即使有人不服，以子之矛攻子之盾，也引用相反的權威觀點加以駁斥，這使得雙方的論戰(zhàn)都在“依經立義”的話語方式下展開了。因此，稍微留意一下，我們就會發(fā)現(xiàn)，這種“依經立義”話語方式在生活中無處不在。它不僅僅是個體行為，而且是一種社會行為。它不僅是我們常用的話語方式，還是我們整個社會的意義生成方式。

二、依經立義是一種意義生成方式

英國哲學家懷海特說:“兩千五百年的西方哲學不過是對柏拉圖的一系列注腳?！雹岵ㄆ諣栆舱f:“柏拉圖著作的影響(無論好壞)是不可估量的。可以說，西方思想不是柏拉圖哲學的就是反柏拉圖哲學的，但很少是非柏拉圖哲學的?！雹馊绻寻乩瓐D替換成孔子，把“西方哲學”置換成“中國學術”，我們同樣可以說:“兩千五百年的中國學術不過是對孔子的一系列注腳?！薄翱鬃又鞯挠绊?無論好壞)是不可估量的。可以說，中國思想不是孔子哲學的就是反孔子哲學的，但很少是非孔子哲學的。”

雅斯貝爾斯提出人類發(fā)展的“軸心時代”的概念，就是因為不論中國還是西方，到如今仍然吮吸著“軸心時代”的母乳。雖然每個時代都在對“軸心時代”進行注釋、解讀、闡釋、感悟，但每個時代也在這些注釋、解讀、闡釋、感悟中創(chuàng)造出新的意義。這兩千多年來，中西思想發(fā)展史上對“軸心時代”咀嚼回顧的過程，也是思想和意義演進、發(fā)展的過程。因而，“依經立義”不僅僅是話語言說方式，也是意義生成方式。朱熹說:“大抵圣賢之言，多是略發(fā)個萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長，然亦須得圣賢本意?！盵11]“依經立義”就是“后人推究”之方式，“觸”即“依經”，“演”即“立義”。它一方面是“我注六經”，對經典進行闡釋與解讀，另一方面也是“六經注我”，將我的主體意識加之于經典之上，賦予經典以新的意義。孔子“述而不作”，整理刪述六經，賦予傳統(tǒng)典籍以新的意義?！翱鬃邮峭ㄟ^對經典文本的解讀，來建構意義，實現(xiàn)文化導向的。因而，這種經典文本的解讀模式，是儒家文化的生長點和意義建構的基本方式，對中國數(shù)千年文化發(fā)展產生了極其重大而深遠的影響。甚至可以說，這種解讀模式對中國文化而言是真正奠基性的、決定性的。”[12]

三、依經立義是學術譜系生成方式

中華學脈源遠流長，后世日漸繁密，分門別類，形成學術譜系。就中國古代學術而言，經、史、子、集是最為基本的劃分方式。在經、史、子、集四部之中，經無疑處于核心位置，地位最尊。在古代圖書制作中，經的制作都與其他書籍不同。王利器《讖緯五論》說:“‘六經’、《孝》、《論》，于古之書式，則有尊卑。《儀禮·聘禮疏》引鄭玄《論語序》云:‘《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，策皆長尺二寸，《孝經》謙半之，《論語》八寸策，三分居一又謙焉?！钤缎？庇洝芬詾椤叨纭斪鳌咚拇纭?，是也?！蹲髠餍蚴琛吩?‘鄭玄《論語序》，以《鉤命訣》云:《春秋》二尺四寸書之，《孝經》一尺二寸書之。’故知‘六經’之策，皆稱長二尺四寸?！粍t，‘六經’策長二尺四寸，《孝經》一尺二寸，《論語》八寸，此蓋漢人本經與傳記簡策長短之區(qū)分，《論衡·量知篇》云:‘截竹為簡，破以為牒，加筆墨之跡，乃成文字，大者為經，小者為傳記。’即言經與傳記之分，由策之大小而定也。經傳之簡策既有大小，讖緯之書式從而亦有尊卑?！盵13]

古人手捧書卷，還不曾讀就能感受到“經”之形制與別的書籍不同——更長、更大，從而感受到“經”的分量。之所以要把“經”之簡策獨立出來，是因為古人認為，經是其他一切學問的母體，因此理當特別尊重，與眾不同?！段男牡颀垺ざ▌荨吩?“模經為式者，自入典雅之懿?！鼻　段脑撮w記》云:“以水喻之，則經者，文之源也;史者，文之流也;子者，文之支也;集者，文之派也。流也、支也、派也皆自源而分，集也、子也、史也皆自經而出?！?/p>

就史學而言，《二十四史》以《史記》開篇，被認為是六經的延伸。孟子曰:“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉?‘其義則丘竊取之矣。’”(《孟子·離婁下》)孔子修《春秋》，以“春秋筆法”寄微言大義，就是試圖借史明義，司馬遷亦以此為志:“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”(《報任安書》)馬一孚說:“司馬遷作《史記》，自附于《春秋》，《班志》因之。紀傳雖由史公所創(chuàng)，實兼用編年之法。多錄詔令、奏議，則亦《尚書》之遺意。諸志特詳?shù)渲?，則出于《禮》。如《地理志》祖《禹貢》，《職官志》祖《周官》，準此可推。紀事本末則《左氏》之遺則也。史學巨制，莫如《通典》、《通志》、《通考》，世稱三通，然當并《通鑒》計之為四通。編年記事出于《春秋》，多存論議出于《尚書》，記典制者出于禮。判其失亦有三:曰誣、曰煩、曰亂。知此則知諸史悉統(tǒng)于《書》、《禮》、《春秋》，而史學之名，可不立也?！盵14]馬一孚將史書掰開來，分析體例，一一指出其經學源頭?！笆穼W之名，可不立也”雖然夸張，但經學為史學之母腹，當不為過。

由來經史一家，后來思想家們也有以經為史的說法。王陽明提出“《五經》亦史”:“以事言謂之史，以道言謂之經，事即道，道即事，《春秋》亦經，《五經》亦史，《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》是三代史，其事同，其道同。安有所謂異?”[15]清代史學家章學誠所說“《六經》皆史也”[16]，并非是要貶低經書，而是為了抬高史書。說史書不僅出自于經，而且也以經書為高標，試圖有補于道。所以，章學誠說:“學問之事，非以為名。經經史緯，出入百家，途轍不同，同期于明道也。”[17]

就子學而言，諸子百家，各持其說，被認為是六經的流變與輔翼?！稘h書·藝文志》論諸子云:“合其要歸，亦《六經》之支與流裔?！眲③恼f:“諸子者，入道見志之書。……述道言治，枝條五經。”(《文心雕龍·諸子》)經與諸子，如海納百川，葛洪說:“正經為道義之淵海，子書為增深之川流。”(《抱樸子·外篇·百家》)王充亦力主博采眾家之長，認為經典如日月，諸子如窗牖，讀諸子之書，如“鑿窗啟牖”，可助室內之明。他說:“顏淵曰:‘博我以文。’才智高者，能為博矣。顏淵之曰博者，豈徒一經哉?我不能博《五經》，又不能博眾事，守信一學，不好廣觀，無溫故知新之明，而有守愚不覽之暗。其謂一經是者，其宜也。開戶內日之光，日光不能照幽，鑿窗啟牖，以助戶明也。夫一經之說，猶日明也，助以傳書，猶窗牖也。百家之言令人曉明，非徒窗牖之開日光之照也。是故日光照室內，道術明胸中?！?《論衡·別通》)

六經本非儒家之專書，而是自古傳下來的典籍。這些典籍經過孔子的整理授受，成為儒家經典，但實際上，這些典籍亦是諸子之母源。例如，老子是“周守藏室之史”(《史記·老子韓非列傳》)，相當于現(xiàn)在的國家圖書館館長;莊子“嘗為蒙漆園吏”，“但其學無所不窺，然其要本歸于老子之言”(《史記·老子韓非列傳》)，可見當時的《易》、《詩》、《書》，他是“無所不窺”的;而“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術”(《淮南子·要略》)，孟子“受業(yè)子思之門人”(《史記·孟子荀卿列傳》)，鄒衍早年“以儒術干世主”(《鹽鐵論·論儒》)，韓非子“與李斯俱事荀卿”(《史記·老子韓非列傳》)，他們都是從儒門走出來的。先秦諸子之學問涵養(yǎng)都是從“六經”中出，因此，“子學”與“經學”天生就有著割舍不斷的血脈淵源。孫德謙認為六經與諸子，“道”同但“用”不同:“六經論其常，諸子論其變;六經為治世學術，諸子為亂世學術?！T子者，亂世之所貴;而六經者，其為太平世矣?！盵18]總之，六經與諸子如汪辟疆所說:“蓋六經以后，其能推見道術大原，實推晚周以后子家，雖純駁不同，要足羽翼經傳?！盵19]

就集部而言，最為繁雜。呂思勉說:“集為后起……此等書在經、史、子三部中，無類可歸，乃不得不別立一名，而稱之曰‘集’?！盵20]《四庫全書》將集部分為楚辭、別集、總集、詩文評、詞曲五類?！端膸烊珪偰刻嵋ぜ靠倲ⅰ吩?“集部之目，楚辭最古，別集次之，總集次之，詩文評又晚出，詞曲則其閏馀也?！盵21]其中，別集是某一位作者的作品集，如《曹子建集》(曹植)、《嵇中散集》(嵇康)、《李太白文集》(李白)等?！端膸烊珪偰刻嵋ぜ靠倲ⅰ吩?“四部之書，別集最雜。”[22]一個人的作品包括很多方面，朝廷奏章、友人書簡、怡情詩文，話語方式自然也是多種多樣，但從中也可以看到經學滲入著者血脈之中所表現(xiàn)出的“依經立義”的意識?？偧瘎t是多人作品的匯編，如《文選》(蕭統(tǒng))、《二程文集》(程頤、程顥)、《唐宋八大家文鈔》(茅坤)等，經過選編，要整齊些。楚辭與詞曲類近乎文學，以抒發(fā)個人胸臆為主;詩文評近乎文學理論，如《文心雕龍》(劉勰)、《詩品》(鐘嶸)、《六一詩話》(歐陽修)等，在探討文學的特性之時，也不乏“依經立義”式的儒家詩教。集部以《楚辭》為首，以辭藻為尚，以文學為盛，因為它收錄作品最雜、最廣，有很多與意識形態(tài)無關的文字，因此，離經學也最遠。但是，在儒家經學的普遍背景之下，依經立義的文字亦隨手可拾。

中國古代經史子集的學術構架，其實是以“依經立義”的方式為核心，由內而外展開的。經學以“十三經”為骨鯁，以注經、研經著作為肌膚，是所有學問的核心。史學為經學之延伸，子學為經學之羽翼，集部為經學之散發(fā)，構建起中國特色的學術體系。因此，“依經立義”也是學術譜系的生成方式?！拔逅摹敝?，我們引進西方的學科體系，建構起當今大學的基本形制。由于學術譜系被連根置換，“依經立義”學術生成的脈絡也被打斷了。因此，回歸傳統(tǒng)的文化語境，尋找我們的文化之根，顯得特別艱難。

四、依經立義是學統(tǒng)傳承方式

在“依經立義”的旗幟下，后世學者追述先賢，發(fā)揮精義:層層注疏，疏不破注;遍遍闡釋，反復涵詠，形成深厚的學術傳統(tǒng)。清修《四庫全書》是對古代學術的一次大清理，《四庫全書總目提要·經部總敘》這樣總結歷代學術的流變:

經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，詁經之說而已。自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經師舊說，俱排斥以為不足信，其學務別是非，及其弊也悍(如王柏、吳澄攻駁經文，動輒刪改之類)。學脈旁分，攀緣日眾，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨(如《論語集注》誤引包咸夏瑚商璉之說，張存中《四書通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國風》三十二篇，許謙疑之，吳師道反以為非之類)。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆(如王守仁之末派皆以狂禪解經之類)?？照勔軘?，考證必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣(如一字音訓動辨數(shù)百言之類)。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。[23]

《提要》論經學之“六變”，幾乎概論了整個中國學術史?！敖浄A圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”，六經經過孔子刪述，獲得絕對權威。此后二千年，“儒者沿波，學凡六變”?！叭逭哐夭ā?，即是“依經”;“學凡六變”，是說隨著學術發(fā)展，“立義”各有側重。皮錫瑞贊曰:“案二千年經學升降得失，《提要》以數(shù)十言包括無遺，又各以一字斷之。所謂拘者，兩漢之學也;雜者，魏、晉至唐及宋初之學也;悍者，宋慶歷后至南宋之學也;黨者，宋末至元之學也;肆者，明末王學也;瑣者，國朝漢學也。《提要》之作，當惠、戴講漢學專宗許、鄭之時，其繁稱博引，間有如漢人三萬言說‘若稽古’者。若嘉、道以后，講求今文大義微言，并不失之于瑣，學者可以擇所從矣。”[24]

由此可見，中國學術的延展，似乎都一直攀索著一條繩索，這就是經典。因此，從“依經立義”去把握中國傳統(tǒng)學術的脈絡，非常清晰。兩漢經學對經書頂禮膜拜;魏晉玄學談玄論佛，試圖叛經，而其實是把經融入了骨髓[25];唐朝儒釋道三教并行，各尊各家的經典，而唐代科舉，仍是以“五經”為據(jù)，并以官方的名義頒布《五經正義》;宋代理學，翻新經意，先是疑經之風起，后是“二程”、朱熹，繼為圣統(tǒng);明代心學，從理學中逃離，束書不觀，各抒心得;清代樸學，征引考據(jù);清末內憂外困，公羊學起，為改制揚聲，援西學釋經，是否可以當?shù)靡粋€“怪”字?由此可見，中國傳統(tǒng)學術始終沒有離開對經典的闡釋和借用，學者們埋首讀經典，抬頭看現(xiàn)實，總是能從“六經”之中尋找到應對現(xiàn)實的良方。

綜上所述，“依經立義”話語表達方式本是借助經典的權威來證明自己言說的正確，并說服對方的一種迂回策略表達。但在歷史的運用中它起著更為復雜而重要的作用。因此，我們從更為廣闊的眼光來看，試圖給“依經立義”下一個定義。狹義的“依經立義”指在經學系統(tǒng)中所產生的，以儒家經典為闡發(fā)對象的意義生成與言說方式。廣義的“依經立義”主要指以學界熟悉的典籍為依托，設立其先驗合法性并由此生發(fā)自己觀點的話語生產范式與意義生成方式。因此，“依經立義”不僅是狹義層面的儒家學術話語生成方式，而且是人類學術生成與衍生的重要方式。“言必稱希臘”可算是廣義的“依經立義”，而“言必稱堯舜”式狹義的“依經立義”則是研究中國文化衍生的鑰匙。

注釋

①金克木:《讀〈大學〉》，胡曉明、傅杰主編《釋中國》第二卷，上海文藝出版社，1998年，第1344頁。②馮友蘭:《中國哲學史》(下冊)，華東師范大學出版社，2000年，第3—4頁。③劉澤華:《王權思想論》，天津人民出版社，2006年，第74頁。④[12]曹順慶:《中外比較文論史》，山東教育出版社，1998年，第455、401頁。⑤曹順慶、王慶:《中國文學理論的話語重建》，《文史哲》2008年第5期。⑥[24]［清］皮錫瑞:《經學歷史》，周予同注釋，中華書局，1959年，第90、347頁。⑦⑧轉引自王曉路:《文化批評關鍵詞研究》，北京大學出版社，2007年，第200頁。⑨轉引自［美］巴雷特:《非理性的人》，楊昭明等譯，商務印書館，1995年，第128頁。⑩［英］卡爾·波普爾:《通過知識獲得解放》，范景中、李本正譯，中國美術學院出版社，1996年，第144頁。[11]［宋］黎靖德編《朱子語類》，王星賢點校，中華書局，1986年，第1512頁。[13]王利器:《當代學者自選文庫:王利器卷》，安徽教育出版社，1999年，第399頁。[14]馬一孚:《論六藝該攝一切學術》，胡曉明、傅杰主編《釋中國》第二卷，上海文藝出版社，1998年，第896頁。[15]［明］王守仁:《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992年，第10頁。[16][17]［清］章學誠:《章學誠遺書》，文物出版社，1985年，第4、83頁。[18]孫德謙:《諸子通考》，江蘇存古學堂1910年鉛印本，第145頁。[19]汪辟疆:《目錄學研究》，上海商務印書館，1934年，第92頁。[20]呂思勉:《經子解題》，上海商務印書館，1926年，第1頁。[21][22][23]［清］永瑢:《四庫全書總目》，中華書局，1965年，第1267、1267、1頁。[25]如阮籍雖曰:“禮豈為我輩設也?”(《世說新語·任誕》)，嵇康雖然“非湯、武而薄周、孔”(《與山巨源絕交書》)，“越名教而任自然”(《養(yǎng)生論》)，其實心里是最真摯誠敬的。激進的態(tài)度只是對現(xiàn)實的一種反抗，因為儒教已成了人們利用的工具。又如劉勰一生依傍佛門，但寫出來的《文心雕龍》是純正的儒家詩學。

責任編輯:采薇

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1003—0751(2012)05—0187—06

2012—07—19

曹順慶，男，教育部長江學者特聘教授，四川大學文學與新聞學院院長，博士生導師(成都610064)。

王慶，女，四川大學文學與新聞學院博士研究生，西華大學人文學院講師(成都610064)。