張春田

(香港科技大學(xué) 人文學(xué)部，香港 999077)

一

日本學(xué)者溝口雄三(1932～2010)在對“近代性”的討論中，不是把作為地區(qū)性的、歐洲的“近代”(日語中“近代”即modern)的概念看作是不證自明的，可以作為解釋中國的當(dāng)然“方法”，相反，他提出：

如果要在本來和歐洲異體的亞洲看透“近代”，那就只有上溯到亞洲的前近代，并在其中找到淵源。也就是說，以亞洲固有的概念重新構(gòu)成“近代”。①

他對明清中國思想和制度的研究，正是希望找到一系列新的概念來重構(gòu)“近代”。比如，他對“鄉(xiāng)里空間”和“鄉(xiāng)治”的發(fā)掘，對“公論”和“封建”的重新探討，對辛亥革命的淵源再解釋，都體現(xiàn)了以“千年”為單位在歷史縱深中理解中國的努力。在他那里，中國不再僅僅是對象，而是從對象的位置上解放出來，可以提供一種重新認(rèn)識(shí)世界史的“方法”。②

雖然，溝口雄三所用的“近代”一詞基本相當(dāng)于漢語中的“現(xiàn)代”，但他對“近代”的批判性論述，卻為我們重新使用“近代”這個(gè)概念來表述中國的“早期現(xiàn)代”(early modern)，提供了某種基礎(chǔ)。這里的“近代”，不再是依靠任何抽象的理論可以整合起來的敘事，而是充滿不間斷的運(yùn)動(dòng)與抵抗的張力場；不再是作為進(jìn)化論和目的論意義上通向“革命”或“現(xiàn)代”的過渡，而是傳統(tǒng)中國基體形態(tài)的蛻變與再生?！敖蓖瑫r(shí)具有對“現(xiàn)代”的追求和超越的雙重性，或者更準(zhǔn)確地說，始終保持著相對于經(jīng)典現(xiàn)代性的差異性。

在這樣的問題意識(shí)中重訪中國近代，我們很自然會(huì)對近代文學(xué)與文化史中的重要社團(tuán)——南社的特殊意義作出新的思考。關(guān)于南社歷史的整理和書寫，在舊南社結(jié)束后不久就已經(jīng)開始。比如1924年胡樸安編《南社叢選》，由上海國學(xué)社刊行；1930年柳亞子編《南社詩集》，由上海開華書局刊行；1936年柳亞子又編《南社詞集》，由上海國學(xué)社刊行。1940年柳亞子又撰寫了《南社紀(jì)略》，以當(dāng)事者身份對南社歷史進(jìn)行總結(jié)。1980年代以來，隨著國際和國內(nèi)各層次的南社研究會(huì)的成立，③活動(dòng)的頻繁舉行，④南社研究也逐漸活躍起來，資料編纂和相關(guān)研究著作都有很多進(jìn)展。

資料編纂方面，南社社刊《南社叢刻》1996年由江蘇廣陵古籍刻印社出版重印本，加上馬以君1994年標(biāo)點(diǎn)出版的《南社叢刻第二十三集第二十四集未刊稿》，為南社研究提供了基礎(chǔ)史料。社員的別集、全集也陸續(xù)出版，如“柳亞子文集”系列叢書，⑤《蘇曼殊全集》(柳亞子、柳無忌編，北京：中國書店，1985)，國際南社學(xué)會(huì)編的“南社系列叢書”中，包括沈昌梅、徐蘊(yùn)華、林寒碧、林庚白、姚光、高旭、高燮等人的文集；此外，還有《雷鐵厓集》(唐文權(quán)編，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1986)、《寧調(diào)元集》(楊天石、曾景忠編，長沙：湖南人民出版社，1988)、《徐自華詩文集》(郭延禮輯校，北京：中華書局，1990)、《馬君武集》(莫世祥編，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1991)、《黃節(jié)詩選》(劉斯奮選注，廣州：廣東人民出版社，1993)、《高旭集》(郭長海、金菊貞編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003)、《陳去病全集》(張夷主編，上海：上海古籍出版社，2009)，等等。

研究方面，對南社社員個(gè)人的研究成果太多，不具列。這里只提及對南社的綜合研究。楊天石和劉彥成合著的《南社》(北京：中華書局，1980)是較早對南社歷史和創(chuàng)作情況進(jìn)行介紹的著作，以民國建立為分界，將南社分為前期與后期，兼及成員的社會(huì)政治思想、文學(xué)思想與創(chuàng)作。曾是南社晚期社員的鄭逸梅《南社叢談》(上海：上海人民出版社，1981)，補(bǔ)充了大量關(guān)于南社社員的掌故，成為后來研究的重要參考。楊天石與王學(xué)莊編著《南社史長編》(北京：中國人民大學(xué)出版社，1995)，編年敘述了南社自醞釀至解體的歷史，及其后的紀(jì)念活動(dòng)。對南社人物生平的介紹，如邵迎武《南社人物吟評》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1994)選取132位南社人物，以每人一首絕句的形式來評論，并附小傳。柳無忌、殷安如編《南社人物傳》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002)匯集了南社人物的小傳。

南社也進(jìn)入了文學(xué)史寫作中。任訪秋主編《中國近代文學(xué)史》，以專章討論“南社與南社詩人”。[1](P395～423)黃霖所著《近代文學(xué)批評史》，在“資產(chǎn)階級(jí)革命派的詩文理論”一章下專列出一節(jié)“陳去病、高旭、柳亞子與南社”，對南社基本情況及三巨頭的生平和文學(xué)主張作了概要介紹，認(rèn)為高旭等表現(xiàn)出了民主革命的傾向，而柳亞子對同光體的攻擊，也首先是由于政治上的對立與分歧。[2](P463～483)在郭延禮的《中國近代文學(xué)發(fā)展史》中，關(guān)于南社的內(nèi)容占了三章：“南社與柳亞子”，“南社四大家：陳去病、高旭、馬君武、蘇曼殊”以及“南社其他重要詩人”，還介紹了周實(shí)、寧調(diào)元、包天笑、周瘦鵑等人的作品。[3](P1766～1903)欒梅健《民間的文人雅集——南社研究》(上海：東方出版中心，2006)，屬于“中國現(xiàn)代文學(xué)社團(tuán)史研究書系”中的一本，以醞釀期、勃興期、發(fā)展期、凋零期、余緒為線索，從社團(tuán)史角度論述南社的進(jìn)步與倒退。鄭勇的《社會(huì)轉(zhuǎn)型中的文人結(jié)社——以南社研究為中心》，也關(guān)注在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中文人結(jié)社的新的特征和功能。[4]

從綜合研究的角度看，有三部專著尤其值得重視。孫之梅的《南社研究》，將柳亞子作為“南社柱石”而以兩章篇幅詳細(xì)討論；更以“南社與國粹派”、“南社與近代的新聞報(bào)刊業(yè)”兩章，分析國學(xué)運(yùn)動(dòng)的文化企圖、現(xiàn)代傳媒對南社的影響，為南社研究的提示出新的問題，但依然較為概括，流于現(xiàn)象。[5]盧文蕓的《中國近代文化變革與南社》，探索和展現(xiàn)“南社在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難之間如何尋求微妙的平衡，以及由此產(chǎn)生的‘局限性’的雙重意義”，作者選擇南社的“國學(xué)情結(jié)”、“民族主義”、“文學(xué)選擇”與“傳統(tǒng)人格”四個(gè)方面來論述。[6](P1)林香伶的《南社文學(xué)綜論》，著重討論南社的歷史沿革與其群體在文學(xué)上的創(chuàng)作，作者將南社社團(tuán)屬性歸為“地域性、過渡性、政治性、多元性”，并以“遺民、革命、游俠”概括南社文學(xué)的時(shí)代情懷，都頗有新意。結(jié)論將南社作為近代文學(xué)上的過渡者角色。書后附有光盤，內(nèi)含“南社研究資料匯編”、“南社叢刻作者群錄”、“南社紀(jì)事簡易年表”、“南社叢刻作品總量排行表”、“文類/作者比例分布圖”等資料，給后學(xué)進(jìn)一步研究提供了很多方便。[7]

此外，國際南社學(xué)會(huì)出版《國際南社學(xué)會(huì)叢刊》(出版了七期)及“南社叢書”(共三套，第一套七種，第二套九種，第三套四種)。中國南社與柳亞子研究會(huì)從1991年也定期出版《南社通訊》，在資料方面，都有一定參考價(jià)值。⑥

總體來看，在既有的南社研究中，對討論南社的前提的理論反思顯得不夠。研究者們或者依循于“文學(xué)史”的思路，或者依然套用“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”，“進(jìn)步/保守”的框架中看待南社，研究過多集中于文本本身或者是社員的個(gè)人生活經(jīng)歷，但沒有努力發(fā)掘文學(xué)文本與社會(huì)文本，文本主體與社會(huì)主體之間的互動(dòng)關(guān)系。南社獨(dú)特的文化政治面向，也依然未得到足夠重視和精當(dāng)解釋。

除了對于南社主要人物的行動(dòng)與創(chuàng)作的研究之外，南社作為一個(gè)聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)，“南社身份”對于社員的具體意義，還需要再討論。而一些研究者把研究過于限制在南社實(shí)體本身。比如，南社研究者林香伶認(rèn)為，觀察南社的成就，應(yīng)該主要集中在1909至1923年這個(gè)時(shí)段。1909年之前或1923年之后的“社員”活動(dòng)，應(yīng)受到嚴(yán)格規(guī)范。同時(shí)，南社文學(xué)要集中在《南社叢刻》的詩、詞、文，南社社員的其他作品，“多數(shù)不是以南社名義發(fā)表”，考慮南社文學(xué)成就時(shí)，不應(yīng)過分“外求”。[7](P44～45)但是，歷史人物的思想活動(dòng)并不是可以隨意截?cái)嗟?，對其本身的發(fā)展脈絡(luò)不能完全割開不論。更重要的是，南社作為一個(gè)團(tuán)體的功能，是發(fā)生在一個(gè)劇烈的歷史變動(dòng)期內(nèi)的，歷史因由和后果不可能不往前后延伸，所以我們對于歷史現(xiàn)場的理解不能太過機(jī)械。林也忽視了南社活動(dòng)的另外一片大天地，即現(xiàn)代大眾傳媒的語境。南社成員廣泛地參與了現(xiàn)代報(bào)刊的建設(shè)拓殖，他們在上面發(fā)表政論和時(shí)評、公開書信和各種具有組織聯(lián)絡(luò)功能的啟事，這都不是在現(xiàn)代西方“純文學(xué)”觀念所能限制的。南社社員的很多作品本身首先發(fā)表在報(bào)刊，而后再收進(jìn)文集的。這種文學(xué)生產(chǎn)模式與傳統(tǒng)文集的形成，自然不能同日而語。因此，南社成員在1909年正式成立以前的活動(dòng)以及在大眾傳媒中的表現(xiàn)，都不應(yīng)忽視。在我看來，南社成立前的五六年至為關(guān)鍵，討論南社應(yīng)該對1903年左右開始的情況，以及南社與其他社團(tuán)的關(guān)系多加關(guān)注，借鑒文學(xué)場域(literary field)、象征資本這樣一些概念，來對文學(xué)社團(tuán)進(jìn)行綜合考察。

要深入地理解南社，避免種種后見之明式的追溯邏輯，首先要把歷史“陌生化”(defamiliarized)。我希望在清末民初的文學(xué)/文化場域里，在革命與抒情的互動(dòng)關(guān)系中，探索南社群體的文化實(shí)踐，從而揭示這些實(shí)踐作為回應(yīng)危機(jī)的方式有著怎樣的文化政治的意義。

所謂“文化政治”，不僅僅是指打通文學(xué)/文化與政治之間的分化隔絕狀態(tài)，在一個(gè)總體性的視野中考察對象；更重要的是，“文化政治是一個(gè)民族、一個(gè)生活世界的最根本的自我意識(shí)”，不斷地把“他者”包容進(jìn)來，“以重建自身歷史的連續(xù)性，重建討論自身歷史的知識(shí)和價(jià)值框架的連續(xù)性”。[8](P2～4)正像中國現(xiàn)代歷史總是被戰(zhàn)爭、變革以及意識(shí)形態(tài)上的變化而打斷一樣，歷史敘述的連續(xù)性，類似于西方文化不斷進(jìn)行開放性的自我界定、自我確證的整體性，在我們的思想學(xué)術(shù)思考中始終沒有有效地建立起來，人們看重的是分期、斷裂、超越和克服。更危險(xiǎn)的是，如張旭東所指出的：

通過西學(xué)的局部知識(shí)把歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分割，而無視局部知識(shí)之間的聯(lián)系，也對自身經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行割裂和打斷。……我們把自身的日常生活經(jīng)驗(yàn)納入到已經(jīng)被割裂的、局部化、專門化的西方知識(shí)體系中，而看不到我們的生活經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部之間的關(guān)聯(lián)。[9](P7)

無疑，重新研究南社，也后設(shè)地寄寓了一種對于歷史連續(xù)性的自我理解和表述意識(shí)。沒必要夸大南社群體在文化政治上自我肯定的強(qiáng)度，但應(yīng)該看到他們在這個(gè)問題上的敏感與困惑。

二

重新理解南社，就意味著要重新理解兩個(gè)關(guān)鍵概念，即“革命”與“抒情”。

革命大概是20世紀(jì)中國最重要的關(guān)鍵詞。按照阿倫特在《論革命》中的經(jīng)典看法，革命是與一種歷史進(jìn)程重新開始、開創(chuàng)一個(gè)全新時(shí)代的觀念息息相關(guān)的，革命含有暴力的意義，但是：“對革命現(xiàn)象的描述，暴力不如變遷來得充分；只有發(fā)生了新開端意義上的變遷，并且暴力被用來構(gòu)建一種全然不同的政府行使，締造一個(gè)全新的政治體，從壓迫中解放以構(gòu)建自由為起碼目標(biāo)，那才稱得上是革命?！盵10](P23)

革命不僅是解放行動(dòng)，更渴望“為自由建立一個(gè)新居所”。但是，“革命”(revolution)這個(gè)詞本身，在西方歷史延革中就已紛繁復(fù)雜，包含有從天文學(xué)意義上的循環(huán)往復(fù)，到復(fù)辟和漸進(jìn)發(fā)展，到激烈顛覆和不可抗拒性等多重含義。⑦在晚清時(shí)期，revolution經(jīng)過日語轉(zhuǎn)譯，再跨語際傳播到中國，又與中國儒家經(jīng)典《易經(jīng)》中“變革天命”的“湯武革命”的意義相互激蕩，衍生出更多的理論想象與現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。[11](P21～64)從語言和翻譯的層面考索“革命”，是極有必要的，從而也提示我們注意到清末革命的想象資源的豐富性與多重性。

在彼時(shí)那些呼喚或發(fā)起革命的志士們心中，地方性的儒家的“革命”傳統(tǒng)與全球性的“世界革命”風(fēng)云之間，構(gòu)成了怎樣的復(fù)雜互動(dòng)，是我們理解中國現(xiàn)代革命起源必須要仔細(xì)追究的。不必說“興中”、“華興”、“光復(fù)”這樣的革命組織自我命名本身，就是他們動(dòng)員民眾時(shí)用得最多的“復(fù)九世仇”、“驅(qū)逐胡虜”等口號(hào)，都表明了對“歷史的幽靈”的大肆附會(huì)和挪用。但同時(shí)，“自由鐘作聲初發(fā)”、“相期創(chuàng)造新世界”則體現(xiàn)出他們對于新的世界性思潮的吸收與發(fā)揮。⑧廢除君權(quán)，實(shí)現(xiàn)自由，完成政治機(jī)構(gòu)的前提的根本重建，始終是他們不懈的追求。更重要的是，他們是在同時(shí)代的全球可比性中重新發(fā)明和重新表述地方性的傳統(tǒng)，所以“反滿”的種族革命與其說是對特定族群的排斥，不如說更多是對帝國主義和殖民主義的世界格局和霸權(quán)原則反抗，對普遍存在的強(qiáng)權(quán)政治的拒絕。⑨一個(gè)最突出的例子就是辛亥革命之后，孫中山提出：“合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，此為民族之統(tǒng)一。”[12](P2)以“五族共和”論取代單一的漢族建國的思想，創(chuàng)造一個(gè)平等與共和原則基礎(chǔ)上的、繼承帝國包容性的主權(quán)國家。從他們因應(yīng)時(shí)局環(huán)境而做出的政治理念和修辭的調(diào)整中，我們就可以看出清末民初革命想象的混雜性。

革命不僅是語詞和知識(shí)議論，也有它一系列“實(shí)體化”的現(xiàn)實(shí)對應(yīng)物。清末時(shí)期，南社諸子傾情致力于明代遺民傳記和歷史的重新書寫，通過文獻(xiàn)整理進(jìn)行民族神話和英雄譜系的再造，以某種“擬遺民”的姿態(tài)表達(dá)了他們“革命”的心聲。在他們那里，哭祭、悼亡、雅集、縱酒等行動(dòng)，構(gòu)成了某種關(guān)于“革命”的“表演”(performance)和象征儀式。同時(shí)，南社中很多成員在“革命”造成的國體更替面前，堅(jiān)持自己的文化形式，無論在學(xué)術(shù)(國學(xué))還是詩歌(舊體詩詞)，乃至于日常行事風(fēng)格中，執(zhí)著于道德和文化的連續(xù)性。這里表現(xiàn)出革命(斷裂性)與連續(xù)性之間的辯證關(guān)系。這些現(xiàn)象或者作為革命展開的物質(zhì)性基礎(chǔ)，或者作為革命與精英文化的張力性對話，當(dāng)然是組成革命經(jīng)驗(yàn)的重要部分。

現(xiàn)實(shí)中的革命從來就不純潔，而是跟資本、暴力、犧牲、妥協(xié)、社會(huì)問題的解決、公共權(quán)力的競爭、等級(jí)秩序的再生產(chǎn)等聯(lián)系在一起，是想法與現(xiàn)實(shí)，意圖與環(huán)境，集體實(shí)踐與社會(huì)情境之間的激烈博弈和互動(dòng)。這些多重因素往往對革命邏輯形成“污染”或顛覆。辛亥革命后，歷史關(guān)系的變動(dòng)超出革命者的預(yù)期。由“書生偶擅河山氣，問建神州第幾功？”(葉楚傖：《將去申江席上贈(zèng)南社同人》)的志得意滿，到“江山無主吾身賤，狐鼠成群國事?！?朱劍芒：《感懷之二》)的頹唐幻滅，得意與失意之間的巨大落差，并非屬于一人獨(dú)有?！胺蚋鲊锩蟮至餮?，然往往獲政治上改革之益。而吾國獨(dú)不然，曇花一現(xiàn)，泡影幻成?！盵13](P1)這種語調(diào)在當(dāng)時(shí)很有代表性。那么，革命的卑污與幻滅是怎樣發(fā)生的，革命者如何面對革命中的暴力和犧牲，這些關(guān)于革命的難題性當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁嚓P(guān)注。

抒情本來是中國詩學(xué)的一個(gè)重要主題。從先秦的“詩言志”到六朝的“詩緣情”，從“比興”說到“物色”論，從“詩可以怨”到“情景交融”，圍繞什么是情，情的表征，情與志，情與物的關(guān)系，中國古代思想文化中關(guān)于抒情的論述可謂洋洋大觀，取徑不同，但都把抒情作為文學(xué)尤其是詩歌的重要特征，也作為表達(dá)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，塑造主體性的重要方式。⑩經(jīng)過20世紀(jì)中期的歷史劇變，1960年代，旅居美國的學(xué)者陳世驤(1912～1971)在拱鼎論文《中國的抒情傳統(tǒng)》中率先提出，中國文學(xué)傳統(tǒng)可以概括為“抒情傳統(tǒng)”。后來，高友工進(jìn)一步把“抒情”這個(gè)觀念用清晰的語言加以界定，并發(fā)展為一個(gè)體系：

這個(gè)觀念不只是專指某一詩體，文體，也不限于某一種主題，題素。廣義的定義涵蓋了整個(gè)文化史某一些人(可能同屬于一背景，階層，社會(huì)，時(shí)代)的“意識(shí)形態(tài)”，包括他們的“價(jià)值”、“理想”，以及他們具體表現(xiàn)這種“意識(shí)”的方式?！鳛橐环N“理想”、作為一種“體類”，抒情傳統(tǒng)應(yīng)該有一個(gè)大的理論架構(gòu)，而能在大部分文化中發(fā)現(xiàn)有類似的傳統(tǒng)。[14](P95)

這里“抒情傳統(tǒng)”不再只是作為中國文學(xué)區(qū)別于西方文學(xué)的獨(dú)特之處，而是一種普遍的文化史觀與價(jià)值體系，高友工進(jìn)一步使用了“抒情美典”的說法，并將之?dāng)U展到音樂、書法、文學(xué)、繪畫理論等領(lǐng)域。此后這一脈絡(luò)的論述蔚為大觀，得到諸多學(xué)者(尤其是在港臺(tái)和海外治中國文學(xué)的學(xué)者)的傳述與發(fā)展，從“抒情自我”到“美感經(jīng)驗(yàn)”，抒情成為了觀察中國文學(xué)的重要視角。

談?wù)摗笆闱閭鹘y(tǒng)”，我們不能忽視捷克漢學(xué)家普實(shí)克(Jaroslav Pr?ek，1906～1980)的貢獻(xiàn)。在他發(fā)表于1957年的《現(xiàn)代中國文學(xué)的主觀主義和個(gè)人主義》中，他提出了中國近代以來文類變遷是從抒情(詩歌)過渡到史詩(小說)的過程。而史詩之所以能發(fā)生，卻又是借助了傳統(tǒng)抒情詩學(xué)中的主觀主義和個(gè)人主義的萌發(fā)，抒情從而成為了文學(xué)嬗變與社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中重要的推動(dòng)力量。[15](P1～28)普實(shí)克的發(fā)現(xiàn)一反傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對立，把抒情引入到現(xiàn)代文學(xué)的討論中。

此外，李澤厚有關(guān)“情本體”的論述，雖然與此脈絡(luò)不同，但把“情”放到本體論位置，卻顯示了他對于中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代歷史的一種回應(yīng)。而王德威在一個(gè)更寬廣的視野里，對沈從文(1902～1988)“‘有情’的歷史”等觀點(diǎn)做進(jìn)一步發(fā)揮，把“抒情主義”引入到對中國文學(xué)現(xiàn)代性的討論中。如他所言，“‘抒情’不僅標(biāo)示一種文類風(fēng)格而已，更指向一組政教論述、知識(shí)方法、感官符號(hào)、生存情境的編碼形式，因此對西方啟蒙、浪漫主義以降的情感論述可以提供極大的對話余地?！蓖醯峦选笆闱椤弊鳛椤案锩焙汀皢⒚伞敝獾牧硪环N建構(gòu)可能。[16](P5)

另一方面，抒情(lyric/lyricism)在西方文學(xué)批評傳統(tǒng)中也是一個(gè)不斷被發(fā)展和修正的重要概念。最初是古希臘的一種文類；在文藝復(fù)興以降，通常指詩歌中情感的或類似歌一樣的質(zhì)素，抒情詩是抒情特征最突出的文類，最能表達(dá)個(gè)人的情緒、感覺與沉思(meditation)。[17](P125～126)浪漫主義興起后，抒情更被發(fā)揚(yáng)光大，指向個(gè)人經(jīng)驗(yàn)情感的超越性，以及個(gè)人想象和渴望的無限性。于是，抒情不只是涉及詩歌實(shí)踐、文學(xué)、音樂與其他通俗文化的表達(dá)形式，同時(shí)關(guān)系愛與欲望的建構(gòu)，甚至成為現(xiàn)代自我認(rèn)同的重要手段。

在現(xiàn)代性語境中思考抒情，最深入的討論當(dāng)屬本雅明(Walter Benjamin，1892～1940)與阿多諾(Theodor Adorno，1903～1969)。本雅明以波德萊爾為例，揭示了在這樣一個(gè)“滅絕抒情詩”的進(jìn)程中的種種震驚(shock)體驗(yàn)：

波德萊爾標(biāo)明了現(xiàn)時(shí)代通感的價(jià)格：靈暈(aura)在震驚經(jīng)驗(yàn)中分崩離析。他為贊嘆它的消散而付出了高價(jià)——但這是他的詩的法則。他的詩在第二帝國的天空上閃耀，像“一顆沒有氛圍的星”。[18](P174～175)

面對整一化的“經(jīng)驗(yàn)”的瓦解，抒情詩人成為了“人群中的人”。本雅明在隱喻的意義上，揭示了在19世紀(jì)巴黎抒情與商品拜物教的之間辯證法。對于本雅明而言，自我的、封閉的“抒情”早就變得相當(dāng)可疑了，抒情的癥候性以及它的現(xiàn)代主義美學(xué)法則暗示了，或許惟有一種寓言式的、異化的、反諷的“反抒情”才能捕捉“發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代”的個(gè)人與集體的秘密。

同樣討論波德萊爾，阿多諾就格外重視抒情作品作為“社會(huì)反抗力量的主觀表現(xiàn)”，如何隱含著救贖的可能。阿多諾從一種“否定的辯證”的思路上，重新確證抒情的力量。在他看來，物化(作為資本主義時(shí)代藝術(shù)品的本質(zhì))的屬性是辯證的，能被改造成一種主動(dòng)的武器：“被稱為物化的東西，在最激進(jìn)的地方摸索著物的語言，它試圖回歸那已被人類意義所根絕的自然的理式。”[19](P238～239)現(xiàn)代藝術(shù)具有一種恢復(fù)被壓抑的自然的潛力。他承接了盧卡奇(George Lukacs,1885～1972)在《小說理論》中的看法，把抒情詩及其語言看作是一個(gè)“現(xiàn)代”現(xiàn)象：

(抒情)其概念，對我們來說是直觀的，而實(shí)際上是“第二自然”的，本質(zhì)上也是現(xiàn)代的。……古代傳給我們的正當(dāng)?shù)氖闱殛愂?，只是間歇的和片段的，正如古畫中預(yù)示了風(fēng)景畫的那些偶爾出現(xiàn)的背景一樣。這些抒情的瞬間并不構(gòu)成形式?！鼈兌既狈χ庇^性，都抽空了我們無論正確還是錯(cuò)誤但已經(jīng)習(xí)慣了的、只有精確的訓(xùn)練才能超越的抒情標(biāo)準(zhǔn)。[20](P268～269)

阿多諾同意抒情與現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)型之間存在內(nèi)在關(guān)系，但不贊成對抒情的簡單否定，而在“審美表象危機(jī)”的邊緣，發(fā)掘言語何以在自身之內(nèi)調(diào)和了抒情詩與社會(huì)，何以具有了重新介入歷史的能量。

中西文化和文學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于“抒情”的這些理論資源，打開了“抒情”作為一個(gè)概念的豐富可能性。在我的研究中，更多把“抒情”視為一種結(jié)構(gòu)性、而非單純心理意義的因素；視為一種變化的話語實(shí)踐，一種有具體物質(zhì)性依托的行動(dòng)。抒情不只是落實(shí)在諸如“南社情僧”蘇曼殊身上的浪漫行為，而是牽涉到歷史與記憶，主體與世界，感性與理性之間的復(fù)雜糾葛，表征著南社群體普遍的承擔(dān)和創(chuàng)傷。我要特別提出，文字/文學(xué)在其中扮演了吊詭的角色。一方面，他們通過詩詞、史傳、戲劇、悼文等文類形式，通過意象的創(chuàng)造，“表演”、鼓動(dòng)也傳遞著“革命”情緒。另一方面，政治和革命的經(jīng)歷，迫使他們以新的方式去理解和看待世界與人生，時(shí)間與生命，他們把這樣的感觸也寄托在文字/文學(xué)當(dāng)中。有風(fēng)雅比興的追求，也有傷逝和哀悼的沖動(dòng)，從豪情到悲情，從大我情懷到一己私情，都是他們面對歷史和現(xiàn)實(shí)的種種回應(yīng)。如果我們聯(lián)系到本雅明筆下的“拾荒者”形象，在歷史的廢墟中，努力將那些零散的碎片打撈出來，重建歷史沉默時(shí)的記憶，打散“歷史的連續(xù)統(tǒng)一體”；那么我們甚至可以說南社群體的抒情，也有著他們的歷史哲學(xué)存焉，而這樣的歷史哲學(xué)在此后百年中國一直延續(xù)。于是抒情便成為探索這種歷史哲學(xué)的獨(dú)特視角。

再次說明，革命與抒情在此并不是一組對立的范疇，而是共存交疊在一起的。它們之間折沖斡旋的關(guān)系可以比作一種“莫比烏斯帶”(M?bius strip，單側(cè)的、不定向的曲面)。兩者之間的交織互動(dòng)，構(gòu)成了20世紀(jì)中國政治文化的一個(gè)持久而重要的主題。而革命與抒情的變奏，正是構(gòu)成了我們通過南社重訪中國近代的基本視野。

注釋

①溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然等譯(北京：中華書局，1997年)，頁7。實(shí)際上溝口這本書也潛在針對島田虔次關(guān)于中國近代“自我”觀念的凋敝的論述。參見島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯(南京：江蘇人民出版社，2005年).

②參見溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯(北京：三聯(lián)書店，2011年)。亦參此書“附錄”，孫歌《中國如何成為方法》一文對溝口思想的論述.

③國際南社學(xué)會(huì)于1989年5月4日在香港成立，創(chuàng)社會(huì)長為柳亞子之子柳無忌(1907～2002)，秘書處設(shè)于香港大學(xué)中文系。中國南社與柳亞子研究會(huì)1990年11月13日成立于北京，首任會(huì)長為尹瘦石(1919～1998)，2003年6月改名為“中國近代文學(xué)學(xué)會(huì)南社與柳亞子研究分會(huì)”。此外，還有廣東中國文學(xué)學(xué)會(huì)南社研究會(huì)，江蘇省南社研究會(huì)，云南省南社研究會(huì)，上海南社學(xué)研究中心等。這些學(xué)會(huì)的組織者多是南社社員后裔。關(guān)于這些學(xué)會(huì)的具體情況，參見林香伶：《南社文學(xué)綜論》(臺(tái)北：里仁書局，2009年)，頁12～17.

④關(guān)于南社的研討會(huì)和紀(jì)念活動(dòng)，參見林香伶：《南社文學(xué)綜論》，頁28～36。此外，柳亞子紀(jì)念館(吳江縣黎里鎮(zhèn))、陳去病故居(吳江縣同里鎮(zhèn))、周莊迷樓、葉楚傖故居(吳江市周莊)、吳江市文物陳列社、南社紀(jì)念館(上海金山，原為姚光故居)、中國南社紀(jì)念館(蘇州張公祠)也陸續(xù)設(shè)立和開放。參見同書，頁36～42.

⑤包括《南社紀(jì)略》(1983)、《書信輯錄》(1985)、《磨劍室詩詞集》上下(1985)、《自傳·年譜·日記》(1986)、《蘇曼殊研究》(1987)、《磨劍室文錄》上下(1993)、《南明史綱·史料》(1994)，均由上海人民出版社出版.

⑥其他相關(guān)書目，如社員別集，學(xué)會(huì)發(fā)行刊物、資料，對社員單獨(dú)的研究專著，學(xué)位論文等，參見林香伶：《南社文學(xué)綜論》所附光盤中，附錄一“參考書目一，南社研究資料匯編”，頁11～151.

⑦參見阿倫特：《論革命》，頁31～38；Raymond Williams, Keywords (New York: Oxford University Press),pp.270～274.

⑧高旭：《海上大風(fēng)潮起作歌》，原刊《國民日日報(bào)匯編》第一集(1904年10月)，署名劍公。收《高旭集》，郭長海、金菊貞編(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年)，頁35.

⑨關(guān)于清末中國知識(shí)分子革命想象中如何吸納了一種對全球變化的普遍存在(immanence)的意識(shí)，并打開了一個(gè)重新劃分“同種-民族”的思路，參見卡爾·瑞貝卡(Rebecca E. Karl)：《世界大舞臺(tái)：十九、二十世紀(jì)之交中國的民族主義》(Staging the World：Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century)，高瑾等譯(北京：三聯(lián)書店，2008年)，特別是第二章與第四章.

⑩關(guān)于“情”在中國文學(xué)和文學(xué)理論中的發(fā)展脈絡(luò)，參見余國藩：《釋情》，《中國文哲研究通訊》，11卷3期(2001年9月)，第1～52頁；羅宗強(qiáng)：《說“情”》，《讀文心雕龍手記》(北京：三聯(lián)書店，2007年)，頁182～196.

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