景海峰

儒家詮釋學的當代發(fā)展

景海峰

儒家思想向來以詮釋經(jīng)典為主要的表達方式，對經(jīng)書的注解是歷代儒者的學問主業(yè)。到了20世紀，這一情況發(fā)生了根本性的改變，注疏古經(jīng)不再是新儒家人物十分關(guān)注的事情，甚至新儒學思想的推進也多半不依賴于經(jīng)典源泉所提供的動力，而是別有他途。儒家思想之詮釋內(nèi)容及形式的變化，顯然是和中國現(xiàn)代學術(shù)的發(fā)育與成長緊密地聯(lián)系在一起的，分科而治的學問格局和古典學術(shù)日漸材料化的身份，使得傳統(tǒng)儒學以經(jīng)典詮釋為中心的系統(tǒng)架構(gòu)已難以為繼，只得另謀出路。一般的情形是:自覺承續(xù)儒家志業(yè)、發(fā)展和推進儒家思想的學者，基本上采取了觀念演繹和思想詮解的路向，所操之業(yè)接近于哲學或思想史，而不走通常訓詁考據(jù)的路子。相反，在形式上較為接近傳統(tǒng)之經(jīng)典詮釋的文字學、文獻學、語言學等學科的專家，則往往缺乏繼承和發(fā)展儒學的愿望和動力。所以，以經(jīng)典詮釋為中心的儒家詮釋學在20世紀就不可避免地發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向，經(jīng)典不再是思想詮釋的中心，經(jīng)典的神圣性和權(quán)威性都大大地降低了。儒家經(jīng)學形態(tài)的裂散狀和碎片化，更使得經(jīng)典系統(tǒng)的完整性不復存在，經(jīng)典更多的是被抽離化為各式各樣的觀念，重新地加以拼裝和組合，以顯現(xiàn)其文本解釋的當代意義。這樣一來，儒家詮釋學就不再是圍繞著經(jīng)典本身的釋義，而是更多地表現(xiàn)為一種思想展開的詮解，即由注解性的經(jīng)學變成了觀念論的哲學。

一

清末經(jīng)學解體之后，儒家經(jīng)典的身份性發(fā)生了根本的改變，按照現(xiàn)代學科的格局，這些文本被重新配置:《詩》入文學，《書》、《春秋》為歷史學，《易》是哲學，《禮》則多半歸于政治學和社會學，“四書”成為思想史的材料，《爾雅》則理所當然地“落戶”到了語言學。這樣，原有的經(jīng)學系統(tǒng)便被完全拆散和打亂了，具有某種歷史結(jié)構(gòu)性的經(jīng)學形態(tài)不復存在。和經(jīng)學形式相匹配的學術(shù)格局、文本群落、敘事話語，以及治學的理念和方法等，也都隨之瓦解，漸成為昨日黃花。［1］化“六經(jīng)”之內(nèi)容于現(xiàn)代學術(shù)的各個分科部類之中，是以大學體制為標志的主流學界所采取的普遍方式。與此不同的是，僅有少數(shù)較為保守的學者采用了化西學學科于“六經(jīng)”之中的相反路向。馬一浮的“六藝統(tǒng)攝西學”說，可為代表?！短┖蜁Z·論西來學術(shù)亦統(tǒng)于六藝》云:“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學術(shù)。舉其大概言之，如自然科學可統(tǒng)于《易》，社會科學或人文科學可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之;《春秋》明人事，凡研究人類社會一切組織形態(tài)者皆屬之。……文學、藝術(shù)統(tǒng)于《詩》、《樂》，政治、法律、經(jīng)濟統(tǒng)于《書》、《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統(tǒng)于《禮》，所謂‘亡于禮者之禮也’。哲學思想派別雖殊，淺深小大亦皆各有所見，大抵本體論近于《易》，認識論近于《樂》，經(jīng)驗論近于《禮》，唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之失?！?見《馬一浮集》第一冊，浙江古籍出版社1996年版，第21—22頁)這一勢單力薄的“抵抗”，雖路向不同，但在比較中西的方式之下，裂解經(jīng)學系統(tǒng)、拆散經(jīng)學的完整性，卻效果如一。

在經(jīng)學體系碎裂和漂散化的過程中，有幾個環(huán)節(jié)顯得十分重要，我們當要特別指出:

一是經(jīng)學形態(tài)被置于新學術(shù)的對立面，從而在整體上遭到否棄。晚清自康有為始，掀起經(jīng)學內(nèi)部變革的巨大波瀾，引入西學、西術(shù)以摧破傳統(tǒng)的經(jīng)學體系。梁啟超謂:今之儒者，八股而已，試帖而已，“是則中國之學，其淪陷澌滅一縷絕續(xù)者，不自今日，雖無西學乘之，而名存實亡，蓋已久矣”。［2］梁啟超:《西學書目表后序》，《飲冰室合集·文集之一》。以科舉形式呈現(xiàn)出來的經(jīng)學形態(tài)遭到了人們的徹底厭棄，嚴復所謂八股“有大害三”之說:一曰“錮智慧”，于經(jīng)“講之既不能通，誦之乃徒強記”，俯首就案，僅為功名，實際百無一用;二曰“壞心術(shù)”，“務必使之習為剿竊詭隨之事，致令羞惡是非之心，旦暮槁亡，所存濯濯”;三曰“滋游手”，以士為獨尊，養(yǎng)就大批“游手之民”，成為社會之疣癰。［3嚴復:《救亡決論》，《嚴復集》第一冊，中華書局1986年版，第40—42頁。］這些說法頗能表露出當時社會上的一種普遍心聲。所以，后來的廢科舉、興新學，經(jīng)學在整體上基本是作為廢物被清理出場的。特別是新文化運動之后，經(jīng)學完全成為歷史的陳跡和遭受批判的靶子。個別學者的工作從歷史研究的角度稍稍涉獵到一點經(jīng)學的內(nèi)容，這一作業(yè)竟被描述成是“打掃封建經(jīng)學的骯臟馬廄的工作”。［4參見《周予同經(jīng)學史論著選集》之“后記”，上海人民出版社1983年版，第834頁。］新學術(shù)與經(jīng)學的“勢不兩立”，以及經(jīng)學難以見容于新學的情形，由此可見一斑。

二是經(jīng)學身份性的蛻變和徹底的“材料化”。經(jīng)學本為中國學問的主腦，居四部學術(shù)之首，至晚清，經(jīng)、子淆亂，中、西雜陳，經(jīng)學的核心地位逐漸地被稀釋和消解，由中心走向邊緣。如康有為的萬木草堂，既讀經(jīng)，也講諸子源流，更醉心于西學之譯籍。其《長興學記》分類學目，將《漢志》“六藝”徑直改為義理、經(jīng)世、考據(jù)、詞章四學，并用禮、樂、書、數(shù)、圖、槍補之。［5康有為:《長興學記》，《康有為學術(shù)著作選》，樓宇烈整理，中華書局1988年版，第11—14頁。］梁啟超的時務學堂干脆將經(jīng)學打發(fā)到了“溥通學”的范圍內(nèi)，與諸子學、公理學、中外史志，以及格算諸學之粗淺者相并列。［6《時務學堂學約》中規(guī)定，所有學生需修兩類課程，“一曰溥通學，二曰專門學”?！颁咄▽W之條目有四:一曰經(jīng)學，二曰諸子學，三曰公理學，四曰中外史志及格算諸學之粗淺者。專門之學有三:一曰公法學，二曰掌故學，三曰格算學?！渤鋈雽W堂六個月以前，皆治溥通學;至六個月以后，乃各認專門;既認專門之后，其溥通學仍一律并習”。參見謝國楨的《近代書院學校制度變遷考》一書，《近代中國史料叢刊續(xù)編》第66輯，臺灣文海出版社1980年版，第34—35頁。］到了清末民初，隨著新學制的普遍推行，經(jīng)學已難以單立門戶，而被打散到了哲學、史學、文學等新學科當中，憑借著某種歷史材料的身份而零碎地、若有若無地存續(xù)著。這樣，經(jīng)學的原有身份一步一步地歸于消散，它的價值和意義也就完全地改變了。

三是清末民初的政治背景和后來長時期的“反封建”意識形態(tài)話語，使得經(jīng)學碎片化的后果愈趨嚴重。晚清的推翻帝制之革命，將儒家傳統(tǒng)和封建專制部分地畫上了等號，經(jīng)學也隨之蒙塵;洪憲改元、張勛復辟、大小軍閥濫施“讀經(jīng)”手段，使得經(jīng)學更形污穢;此后，“不斷革命論”的簡單粗暴和決裂意識更是將經(jīng)學推到了萬劫不復的地步。在連綿不斷的打擊和清算之下，經(jīng)學不但徹底地邊緣化，而且也日漸地陌生化，不但退出了社會公共的領(lǐng)域，也基本上遠離了學術(shù)研究的視野。

使碎片化的經(jīng)學內(nèi)容以某種材料的身份繼續(xù)存活，最好的辦法就是用科學精神來說明它的合理性，對乾嘉考據(jù)的肯定便充分地表明了這一點。梁啟超在其總結(jié)性的《清代學術(shù)概論》一書中，共列出清學的十大特色，以肯定戴(震)、段(玉裁)、二王(念孫、引之)等人的學術(shù)工作是符合科學原則的。后續(xù)更有人指出:戴震等的以訓詁明義理、從名物通經(jīng)義，“可以說是富有科學家精神，也運用了科學方法”。所謂“不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期后世之名”，“這便是牛頓、達爾文的治學態(tài)度”。又說:“假如他們研究的對象是自然科學的話，他們便是達爾文、法布爾那樣的科學家了?！保?曹聚仁:《中國學術(shù)思想史隨筆》，三聯(lián)書店1986年版，第269頁。］傅斯年在《清代學問的門徑書幾種》一文中，不但肯定了乾嘉學術(shù)“比較的近于科學”，還分析了這兩種同具有科學精神的方式為什么會出現(xiàn)不同的效果。他說:

仔細看來，清代的學問很有點科學的意味，用的都是科學的方法，不過西洋人曾經(jīng)用在窺探自然界上，我們的先輩曾經(jīng)用在整理古事物上。彼此所研究的不同，雖然方法近似，也就不能得近似的效果了。［8見《新潮》第1卷第4號，1919年4月。對于這個問題，梁啟超在《清代學術(shù)概論》中亦有反思，他說:“凡一學術(shù)之興，一面須有相當之歷史，一面又乘特殊之機運。我國數(shù)千年學術(shù)，皆集中社會方面，于自然界方面素不措意，此毋庸為諱也。”(東方出版社1996年新版，第27頁)］所以，乾嘉學的方法值得肯定，但所研究的對象需加以調(diào)整，并且要向西方的學術(shù)不斷地學習和看齊。

材料化的經(jīng)學內(nèi)容借著肯定乾嘉學術(shù)的“科學精神”而得以在新學科系統(tǒng)中謀得存身之地，發(fā)展出文獻學、古史考證、訓詁學等新領(lǐng)域，并取得了相當?shù)某删停氡?0世紀中國學術(shù)之史冊。這些研究，一方面承續(xù)了中國古代的優(yōu)良傳統(tǒng)，特別是乾嘉考據(jù)的精神;另一方面又接受了西方學術(shù)的洗禮，在學問理念、知識框架、治學方法等許多方面明顯是“照貓畫虎”或者“另起爐灶”的，因而不可能真正呈現(xiàn)儒家思想的原貌。譬如從歷史上看，備受推崇的漢學大師戴震，強調(diào)詮解經(jīng)典“始乎離詞、中乎辨言、終乎聞道”，既重視語詞文句和典章考證，又以視域交融的“聞道”之證為目的。是故章學誠評論道:

凡戴君所學，深通訓詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物，有合時好，以謂戴之絕旨在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發(fā)前人所未發(fā)者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者也矣!［9章學誠:《文史通義·書朱陸篇后》，《文史通義校注》(葉瑛校注)，中華書局1985年版，第275頁。］

但此后戴震的后學們所著力發(fā)揮的實際上只是訓詁考據(jù)之業(yè)，即王氏父子所謂的“獨好小學”。這一乾嘉學派的主流路向為晚近后續(xù)的語言文字研究工作者所繼承和加以發(fā)展，幾乎變成了中文學界的“看家”之學。實則，戴震治“小學”的目的僅為工具性的(所謂“舍小學故訓無所藉”)，其意在“聞道”之追求，而后人則大多無可奈何地舍本以逐末，“王顧左右而言他”了。講儒家就講文字之學、詞句之學、典故之學，《關(guān)雎》為情愛之篇章，《書》為檔案，《春秋》為流水賬，這樣，儒學就差不多變成了一門“歷史材料學”。如此方式，對保存儒家的文獻大有幫助，但對發(fā)展儒家的思想?yún)s起不了多大的作用。

二

儒家思想的興滅繼絕、乃至進一步的發(fā)展，只能嘗試用經(jīng)典詮釋的方法“喚醒”沉寂的文本，“逼顯”出更為深刻的意義，從而實現(xiàn)其精神層面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。經(jīng)學解體之后，儒家經(jīng)典已經(jīng)沒有了往日神圣的靈光，其思想價值的獨特性和文化積累的多層性也逐漸地被人們所忽視，治儒經(jīng)如同研究一般的書籍，并無特別之意義。其后，學界主流多持一種“清理遺產(chǎn)”的心態(tài)，致力于古典式的語文學(philology)工作，特別看重文獻學的活動，因而在文史領(lǐng)域內(nèi)做得有聲有色，以至大師輩出。然而，只注重文字訓釋的工夫，不去挖掘更深層的內(nèi)涵，長此以往，儒家的精神性因素將漸漸地淡出和流失，儒學與現(xiàn)代生活的內(nèi)在聯(lián)系也會變得越來越微弱。“五經(jīng)”是中華文明的“遺傳密碼”，“四書”和大量的注釋性著作，是歷代儒者積蘊了獨特的生命體驗和思想情感之嘔心瀝血的表達，它們隱含了無數(shù)闡釋者的心志，僅僅以有限的學科眼光和片面的現(xiàn)代方式來對待這些經(jīng)典，顯然是不夠的。除了語言文字層面的研究之外，還需要“知人論世”、“以意逆志”、“相接以心”，在同情理解的基礎(chǔ)上，從文化精神和思想內(nèi)涵方面來透視之。

上個世紀30年代以來，新儒家人物由哲學角度入手，對儒家思想所做的詮釋工作，可以說是開始了一條新的理路，即在新學術(shù)的背景和分科而治的條件底下，用思想闡述的形式，來重新說明儒家文化的永恒價值和深刻意義，以使其能夠適合新時代的要求。而以哲學的眼界和哲學的方法來闡釋儒學，從而推進了儒家詮釋學向前發(fā)展的，熊十力先生實為開先河的一個人物。

熊先生在著于上世紀40年代的《讀經(jīng)示要》一書中，首先區(qū)分了“釋經(jīng)之儒”和“宗經(jīng)之儒”:

有釋經(jīng)之儒，以注解經(jīng)書為業(yè)。如治訓詁名物等等者是，?？币鄬僦?。此復為二:其嚴守家法者，曰專門;其不主一師，兼資異說者，曰通學。有宗經(jīng)之儒，雖宗依經(jīng)旨，而實自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學。［10熊十力以注疏家為“釋經(jīng)之儒”，包括歷算等學，所謂“兼資異說”的通學，僅指能“雜糅古今”者，如鄭玄。而“宗經(jīng)之儒”是要有思想之獨創(chuàng)性的，如孟、荀等，其“在今日當謂之哲學家”(見《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第811頁)。］

“釋經(jīng)之儒”實為“經(jīng)師”，所從事的是考據(jù)之業(yè)，亦是一般人所理解的狹義的經(jīng)學。而“宗經(jīng)之儒”只是宗主“六經(jīng)”，而實為思想的創(chuàng)造者，有自己獨立的見解和學說體系。衡諸晚近的漢宋之爭，熊十力認為，“漢學全是注疏之業(yè)，蓋釋經(jīng)之儒耳”，相對而言，宋學卻較為接近于宗經(jīng)之儒。他大力抨擊清代的考據(jù)風氣，認為有清二百年學術(shù)，拘于“偏枯之考據(jù)”，于“六經(jīng)”之全體大用毫無所窺，氣量狹隘，器識局促，不足為訓。甚至說:“嗚呼!自清儒講經(jīng)而經(jīng)亡?！薄扒迨澜?jīng)學已亡?！保?1熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第568頁。］對于梁啟超等人以清代漢學比擬歐洲之文藝復興的種種奇談，他尤覺不類，給予了系統(tǒng)的駁斥。［12熊十力認為，歐洲的文藝復興“自有一段真精神”，即承續(xù)了其前哲的思想，而清儒卻沒有。清儒只是“抄胥之業(yè)”，于明季諸大儒的“民主思想、民族思想及不專靠讀書而注重明物析理之精神皆不惜斬絕盡凈”，故連漢儒都不如，“唯清儒奴化最深”。所謂“復興”，不是“舊學不辨短長，一切重演之謂”，一定要清理本源。而“至擬之歐洲文藝復興，自非淺識，何忍妄言惑世!”(見《論六經(jīng)》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社2001年版，第764—766頁)。］

從近代民族主義和反專制主義的政治預設(shè)，以及民族精神賡續(xù)的熱切期待出發(fā)，熊十力嚴厲地批評了清儒。他解釋說:“余于考據(jù)之學，絕不排斥，而所惡乎清代漢學家者，為其斬晚明新宋學之緒，而單以考核一技，倡為風氣，將率天下后世而同為無肝膽、無氣力、無高深理解、無實用本領(lǐng)之人。此其流風遺毒，不可不矯正?！保?3熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第854頁。］其實，拋開更深一層的原因，熊十力的這“一腔怨氣”，實是為了當時的學界境況而發(fā)，是被民國以來普遍的科學主義之風氣擠迫不過而一吐為快的。他說:

國內(nèi)各大學文學院，及文科研究所，本當為高深思想之發(fā)生地，而今則大都以無聊之考據(jù)為事，士之狃于俗尚，而無獨立創(chuàng)辟之智與勇，非三百年來漢學積習錮之者深歟?［14同上書，第821頁。］

漢學之焰，至今盛張(托于科學方法及考古學)，毒亦彌甚。全國各大學文科學子，大抵趨重此途。高深理解，斷絕其路。［15同上書，第847頁。］

更下者，拾唯物史觀之余唾，以述吾國史。依他人花樣，而剪裁吾之史料鋪陳之。何可究吾之真?就治史者言之已如是，余治經(jīng)、治子、治集部者，都無有體究義理，只喜作瑣碎考證?；蚓墪r下流行之浮雜思想，而張設(shè)若干條目，遂割裂古人書中文句，以分述之?！源藶閷W，求其有得于心、有驗于身、有用于世，可成為人，吾不敢信，吾不忍言!［16同上書，第846—847頁。］

由此可見，熊十力堅持反漢學的立場，除了在清理學術(shù)史的過程中，他自己所特有的思想抉擇和情感依歸之外，這些“酷評”的言辭當中，實乃蘊涵著非?，F(xiàn)實的所指。

熊十力對“宗經(jīng)之儒”的肯定，把經(jīng)學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的焦點轉(zhuǎn)移到了思想性的層面，為儒學傳統(tǒng)的哲學化敘述拓展了地盤，在儒家經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代化方式上另開一路。他給經(jīng)學的定位是:“是學術(shù)，不可說為宗教;是哲學，而迥超西學(西洋哲學);非宗教，而可代替宗教?！保?7同上書，第731頁。］相對于“五四”以來的“以科學代宗教”、“以美育代宗教”諸說，他主張以經(jīng)學代宗教，也就是以哲學代宗教，這便直接地為經(jīng)學和哲學畫上了等號。將經(jīng)學等同于哲學，本身是困難的，熊十力通過重新界定兩者的內(nèi)涵，來消弭其中的緊張。他認為“經(jīng)學是德慧的學問”，其本在“窮理、盡性、至命”，而理、性、命皆是就本體立言，“只是一事”。本體為萬化之大源，名理;以其在人而言，曰性;以其賦予于人而言，叫命。“窮理者，謂窮究吾人與宇宙萬物所共同之真實本源也。盡性者，謂已證知此真實本源，即是在己之真性?！撩?，謂此真實本源之賦予于吾人，即是吾之真性固已……”［18熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第732—733頁。］這樣，經(jīng)學在本質(zhì)上便是性理之學、性命之學，而不關(guān)考據(jù)之事。正音讀、通訓詁、考制度、辨名物，只是治經(jīng)的工具，而不即是經(jīng)學。

顯然，熊十力所“圈定”的經(jīng)學，在傳統(tǒng)上是接近于宋學的，而在現(xiàn)實方面則更是屬于他個人的獨特詮解，并不表達某種“經(jīng)學知識”。同樣，熊氏所理解的“哲學”，也不是純粹西方意義上的。他強調(diào)哲學是通宇宙、生命、真理、知能而為一的，“本無內(nèi)外，故道在反躬，非實踐無由證見，故是修養(yǎng)的學問”。西人注重知識，外求探物，“遂不知不覺的以此種態(tài)度與方法用之于哲學，他遂不能證得實相，而陷于盲人摸象的戲論”。而“中國人在哲學上是真能證見實相。所以，他總在人倫日用間致力，即由實踐以得到真理的實現(xiàn)。如此，則理性、知能、真理、實相、生命，直是同一事物而異其名。中人在這方面有特別成功”。［19熊十力:《十力論學語輯略·答張東蓀》，《熊十力全集》第2卷，湖北教育出版社2001年版，第308—309頁。］這一“哲學”，反倒是中國文化見長，而優(yōu)于西洋。經(jīng)過如此這般奇妙的“合攏”之后，經(jīng)學便同哲學走到了一起，經(jīng)學也就變成了哲學。

自“五四”運動以來，學者盛言科學方法，皆謂治經(jīng)亦非用科學方法不可。余于此說，固不完全反對，如關(guān)于訓詁名物度數(shù)之考核，何得不用科學方法。但治經(jīng)而果止于此，則經(jīng)義畢竟不可得。［20熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第858頁。］

這個更進一層的方法便是哲學的方法，也就是玄學的方法。他認為“科學之厚惠”，包括其方法，只是提供了一個基礎(chǔ)，哲學當有更高遠的追求?！拔铱傆X得哲學應該別于科學，有它獨立的精神和面目?？茖W之為學，是知識的;哲學之為學，是超知識的。哲學和科學底出發(fā)點與其對象及領(lǐng)域和方法等等，根本不同。”［21熊十力:《十力語要·答沈生》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第97頁。］科學是“分觀宇宙”，“至于推顯至隱，窮萬物之本，澈萬化之源，綜貫散殊，而冥極大全者，則非科學所能及”;這就需要哲學，因為“哲學畢竟是一切學問之歸墟，評判一切知識而復為一切知識之總匯”。［22熊十力:《十力語要·復性書院開講示諸生》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第241頁。］就哲學而言，西方哲學本于科學之精神，在認識論和邏輯方面有特別之發(fā)揮，故成就了近代的實證哲學;而中國哲學的特點在于其本體論，所以可加以闡釋和發(fā)揮的殊勝之地即在于此。正是依照著這一理路，熊十力創(chuàng)發(fā)出一套“體用論”哲學，為現(xiàn)代新儒學奠定了形而上的基礎(chǔ)，也為儒家思想的現(xiàn)代新詮打開了哲學之門。

熊十力的儒學詮釋工作，也涉及一些經(jīng)典文本的考證和經(jīng)文大意的串講，但顯然不是一般經(jīng)學考據(jù)的路子，這些散落在其眾多著作中的片斷，更多表達的只是他個人的想法，亦即圍繞著他的哲學系統(tǒng)而進行選材和闡述的。這樣一來，不只是在文獻考證方面大不同于往昔，顯得問題多多;就是思想的詮解也難得同時代人的認可，遭到了眾多非議。［23別的不說，就是同屬于新儒家陣營的梁漱溟、馬一浮、徐復觀等人，即對熊十力的援西方觀念入中國傳統(tǒng)、用西哲框架詮解中國思想的做法，表示了不滿。梁著有《讀熊著各書書后》一長文(見《梁漱溟全集》，第7卷，第734—786頁，山東人民出版社1993年版)，對熊氏作了嚴厲的批評。對此，馬一浮稱贊道:“尊論直抉其蔽而不沒所長，使后來讀者可昭然無惑，所以救其失者甚大?！?見《馬一浮集》，浙江古籍出版社1996年版，第2冊，第704頁，)故熊十力曾不無委屈地對梁漱溟說道:“我喜用西洋哲學宇宙論、本體論等論調(diào)來談東方古人身心性命切實受用之學，你自聲明不贊成。這不止你不贊成，歐陽師、一浮向來也不贊成。我所以獨喜用者，你們都不了解我的深心?！?見《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社2001年版，第758頁)熊氏弟子徐復觀的批評，見《無慚尺布裹頭歸——徐復觀最后日記》一書中的相關(guān)內(nèi)容，臺北允晨文化事業(yè)公司1987年版。］實際上，這一經(jīng)典詮釋已非傳統(tǒng)經(jīng)學的，而是屬于現(xiàn)代哲學的;其不以文本之文句的釋義為中心，而是以思想觀念的解說為重點;與其說這是古代經(jīng)典本身具有的意思，倒不如說是熊氏自出機杼的理解與發(fā)揮。所以，熊十力是哲學家而非經(jīng)學家，他的文本詮釋工作也非通常意義上的文獻考據(jù)之業(yè)，很難用一般所謂“客觀”、“真實”的標準來衡定之。這一與傳統(tǒng)經(jīng)學相比——無論是對待經(jīng)典的態(tài)度、解讀經(jīng)典的方法，還是學術(shù)視野的開拓、各種資源的調(diào)動，所顯現(xiàn)出來的“跳躍”甚或某種“斷裂”感，實在是中國文化發(fā)生了現(xiàn)代轉(zhuǎn)折之后的巨大震蕩所致，也是儒家思想因應時代之挑戰(zhàn)所做出的重大的調(diào)整。

三

儒家思想得以存續(xù)的條件是多方面的，不斷地對其原典進行詮釋，從中汲取富有生命力的源泉活水，滋溉現(xiàn)代人的心田，使如涓涓細流、永不枯槁，此其一也。經(jīng)典詮釋，意在轉(zhuǎn)達古人的意思，保存文本的原意性，使之代有傳接、勿令斷絕;更在于立足不同時代，應對環(huán)境變遷，掘發(fā)新意，逼顯所蘊，發(fā)揚光大其精神。儒家詮釋學的歷史是此兩途交并、互為支撐的一個過程。一般說來，所謂“漢學”較為重視文本原意的保存和賡續(xù)性，而“宋學”則偏重于思想義理的發(fā)揮。經(jīng)學解體之后，純粹的漢、宋之學已不復存在，不管是漢學傳統(tǒng)，還是宋學風格，均已根據(jù)時代變化的要求和學術(shù)發(fā)展的可能向度，做出了重大的調(diào)整，甚至是根本性的轉(zhuǎn)變。在學術(shù)背景上，西方文化的大規(guī)模傳播和深入影響，以及其學科理念、學術(shù)制度和治學方法之反客為主的整體性“置換”，也已經(jīng)極大地改變了現(xiàn)代中國的學術(shù)面貌。所以，熊十力的所謂“新陸王”(也包括馮友蘭的“新程朱”)，絕不是“宋學”的簡單接續(xù)，而是在西方學術(shù)背景深刻影響之下所生發(fā)出來的一種新的樣態(tài)，是儒家思想詮釋方式的最新發(fā)展(亦即馮友蘭所謂的“接著講”，而非“照著講”)。

這一哲學化的敘述方式為當代新儒家的主流人物所繼承，并且深化為具有現(xiàn)代意義的哲學主體思維的創(chuàng)造性活動，在儒家思想的現(xiàn)代闡釋和系統(tǒng)建構(gòu)，以及中西方形而上理論的比照和對接方面，取得了重大的進展。被公認為是熊十力門下雙杰的唐君毅、牟宗三兩位先生，在這一理路的后續(xù)發(fā)展之中，居功甚偉，堪為典范。

唐君毅早在《中西哲學思想之比較論文集》的處女作中，即已確定了其對儒家思想進行詮釋的哲學基調(diào)，在往后的多向度開顯之作業(yè)當中，道德、人文、宗教——始終是他闡釋儒學現(xiàn)代性的三個主要場域。其宏大的新儒學思想體系的建構(gòu)，也是通過與西方文化哲學的不斷比較和互動，才得以完成的。早年，唐君毅先是受到黑格爾的影響，后又由喜歡西方唯心論而轉(zhuǎn)移到先秦儒家和宋明理學，進而用超驗唯心論的理路和方法來試解中國的傳統(tǒng)，從此確立了其哲學的基本立場和超驗心路歷程的獨特方向。在對生命之精神活動的超越性和道德生活的自律性深加體悟的過程之中，更堅定了他探尋內(nèi)在而超越的心之本體與道德自我的信念，“同時對熊先生之形上學，亦略相契會”，［24唐君毅:《中國文化之精神價值·自序》，臺北正中書局，1979年修訂版。］從而最終走上儒家思想的哲學詮釋之路。

在道德領(lǐng)域，唐君毅用“道德自我”或“精神自我”的開顯，來肯定本心仁體的絕對超越性和其至上的根本意義，從而確立儒家思想的主體地位和恒久價值。他試圖把西方哲學，尤其是德國觀念論的傳統(tǒng)引入到對儒家道德本位主義的理解和闡發(fā)當中，更系統(tǒng)化、清晰化地展現(xiàn)其理論的脈絡(luò)和形而上的意義，賦予其現(xiàn)代言說的色彩，以便于和西方哲學來對接。在另一方面，他又時時強調(diào)中國哲學的獨特性，牢牢地把握住儒家道德理想的自我意識和生命體證的特質(zhì)?！凹床话讶松赖轮畣栴}只化為一純思辨之所對，而用思想去照明我們自己之具體的人生之存在，展露其欲決定理想意志行為之方向時，所感之困惑、疑迷，及試加以銷化等的思索”。［25唐君毅:《道德自我之建立》，臺灣學生書局，1985年全集校訂版，第2頁。］此一“存在的思索”，即是他在《道德自我之建立》、《人生之體驗》諸書中反復強調(diào)的，思考與書寫“原非為人，而是為己”的真實意義之所在，即表現(xiàn)為道德自我的超越性、絕對性和人生體驗的實踐性、自主性。這一現(xiàn)代性詮釋的前提，既表明了唐君毅對儒家道德學說的敘述，并非只是一種純?nèi)嗡急嫱蒲莸钠胀▊惱韺W，也表明他不是將中西學術(shù)毫無辨析地雜糅一通，而是緊握樞機，張弛有度，通過“解釋”，為其哲學思想體系的建構(gòu)，打下一個心本仁體的基礎(chǔ)。由人生體驗的省悟和道德自我的反思，進而展開一系列的對于人的本質(zhì)、心靈與實體、生命與物質(zhì)、道德理想與人類文化，以及人生的目的、生活的意義等問題的探討，這樣，一個超驗唯心論的現(xiàn)代道德哲學系統(tǒng)便自然而然地撐架開了。

于曉明一行實地察看部分脫貧攻堅項目并深入了解項目帶動扶貧情況，進村入戶詢問貧困群眾生產(chǎn)生活狀況，與基層黨員干部群眾親切交流、征求意見建議，召開座談會聽取蘭陵縣脫貧攻堅總體情況及下步工作打算的匯報。

唐君毅對儒家思想所作詮解的一個重要方面，即對人文主義、人文精神的窮索顯揭和大力弘揚。為了更好地說明中國人文思想的原始意義，他對人文與非人文、次人文、超人文、反人文等概念作了參比和析疏。所謂“人文”:

即指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。［26唐君毅:《中國人文精神之發(fā)展》，臺灣學生書局，1984年全集校訂版，第17頁。］

與人文相對，“非人文”是指對人以外的經(jīng)驗物件，“超人文”是指對人以上的、一般經(jīng)驗理解所不及的超越存在，“次人文”是指對人文的存在與價值未能全幅加以肯定尊重，“反人文”是指對人文的歪曲與抹殺、使人同于自然之物。人文思想為一文化之正支與主流，非人文思想與超人文思想為人文之輔翼，同為一文化系統(tǒng)所不可缺少者，次人文思想為抵消人文的消極力量，而反人文思想則是人文精神的根本對立，為一文化之逆流。唐君毅認為，中國文化的起源，偏重于“利用厚生”和“審美情趣”兩個方面，此皆是以人為中心所展開的活動，故人文思想特別發(fā)達，而純粹客觀的自然精神和生死臨界的超越意識卻沒有得到涵育，故非人文思想和超人文思想極端缺乏，這就形成了“一在本原上即是人文中心的文化”。由此，他不但衡論了中國文化內(nèi)部之儒、道、釋各家，而且對中西方文化的特點作了細致的比較。其文化哲學系統(tǒng)，由西方的人文主義下一轉(zhuǎn)語，一變而為泛化的人學，再變而為中國式的人文精神，三變后就成了儒學傳統(tǒng)的道德理想主義了。儒家人文主義之論說，不僅是唐君毅詮釋儒家思想的主要話題，也是他以“非人文——人文——超人文”之架構(gòu)，來調(diào)和中西、證成儒家文化之優(yōu)越性的基本范式。

論述和分析儒家思想的宗教性，是唐君毅之儒學現(xiàn)代詮釋的另一個重點。在中國近現(xiàn)代文化中，宗教被置諸科學的對立面，因而名聲大壞。絕大多數(shù)學者都不敢承認自己學術(shù)的宗教性或者宗教的背景，而寧愿把宗教貼上哲學的標簽。迫于近代科學主義的強大聲勢，中國的宗教思想只能偃旗息鼓，或者以其他改頭換面的形式出現(xiàn)，沒有哪個思想家敢于正面地肯定宗教。另外，對于宗教的超越層面和出世思想，幾乎所有的思想家都持否定的態(tài)度，如熊十力就曾猛烈地抨擊過佛教的出世理想，這也是他“棄佛返儒”的主要緣由。唐君毅一反近代以來貶抑宗教的學界風氣，不但公開地為宗教辯護和論證，而且特別高揚宗教超人文理想的一面，這是他不同于新儒家第一代學人的顯著之處。唐氏作為一個絕對的超驗唯心論者，宗教不僅使他的心靈玄思找到了一個最佳歸宿，而且也為他反對唯物論學說提供了最直接的思想武器。他說:“愿意相信有神，建立一神靈之世界，即可以使我們不致只以物的世界、自然的世界為托命之所，即可以平衡我們之精神之物化自然化、而背離人文之趨向?！保?7就目前的儒學研究而言，至少有兩個“興奮點”與此相關(guān)。一是關(guān)于“儒教”問題的討論，以及有關(guān)儒家宗教性的種種思考和論說;二是文明對話中的儒家與基督教之比較，以及由此上溯到“西學東漸”以來，中西文化交流過程中的諸多問題之討論。］由此，唐君毅花大力氣論證了儒家與宗教的關(guān)系，認為道德的自我反省有助于宗教精神的樹立，反過來，宗教又“可以成為道德的力量之源”。除了揭示儒家心性之學的超越性和倫理人文主義的形而上意義之外，他還著力塑造了一個由“對天地、祖宗、及歷史人物或圣賢之祭祀崇敬的心情”所展現(xiàn)的“宗教性境界”，這就是極富宗教意義和宗教價值的“三祭”。此一話題無疑構(gòu)成了當代新儒學亟待拓展的一個領(lǐng)域。［28唐君毅:《人文精神之重建》，臺灣學生書局，1984年六版，第54頁。］

和唐君毅略有不同的是，牟宗三更為重視哲學本體的建構(gòu)，因而表現(xiàn)出了更強的辨析力和思辨性。他出入懷特海、羅素、維特根斯坦和黑格爾、海德格爾之間，特別是長久地浸潤于康德哲學之中，對西方哲學鉆研甚深;又涵泳沉潛于中國哲學之門，對儒、釋、道各家的思想均有深刻的體悟和精湛的理解。故能以西釋中，又能以中化西，中西互觀，圓融會通，最終建立起縝密而宏大的道德形上學之哲學體系，用哲學詮釋的方式完成了儒家思想的現(xiàn)代重構(gòu)。概而言之，牟宗三的儒學本體論是以“無執(zhí)的存有論”為言說理路，以中西哲理的比較與互釋為基本方式，以道德形上學的終極意義之揭示為其根本的歸宿。

“執(zhí)”與“無執(zhí)”，語出佛經(jīng)，牟宗三借用來描述存在意識之狀態(tài)?！皥?zhí)”的存有意識看重知識，致力于外在的客觀結(jié)構(gòu)之探索與解釋，成就了形式化的科學系統(tǒng)。而“無執(zhí)”的存有意識重“智的直覺”，相信“德行優(yōu)先于知識”，故不斷完善道德化的人生境界。儒家思想即是從人的道德實踐入手，強調(diào)人的道德主體意識和“自由無限心”的先在性，通過不間斷的踐履工夫來體證存有的意義，展露人作為道德實體之存在的本質(zhì)的永恒性。中國哲學從整體上來講皆屬于“無執(zhí)的存有論”，不論是儒家的“性智”，還是道家的“玄智”和佛教的“空智”，都重“智的直覺”之實踐工夫。只不過一為正面的，一為負面的，即儒家是道德的實踐，而佛、道是解脫的實踐。牟宗三指出，儒家之道德本體的確證，經(jīng)歷了一個前后相續(xù)的過程，這是歷代大儒不斷地體認和詮言的結(jié)果:

儒家自孔子講仁起(踐仁以知天)，通過孟子講本心即性(盡心知性知天)，即已涵著向此圓教下的道德形上學走之趨勢。至乎通過《中庸》之天命之性以及至誠之性，而至《易傳》之窮神知化，則此圓教下的道德形上學在先秦儒家已有初步之完成。宋明儒繼起，則是充分地完成之。［29牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第158頁。］

他正是要繼承和發(fā)揚這一理路，借用哲學本體建構(gòu)的方式，在新的語境下來重現(xiàn)儒學的內(nèi)在精神，將儒家的心性之學用哲學視角和現(xiàn)代語言重新地加以闡釋，提煉和概括出它的精義來，以使其系統(tǒng)變得更為嚴整。

為了更深刻地闡明儒家道德形上學的意義，牟宗三用了中西參比的方式，所謂“平地起土堆”，著力描述“知性之辨證開顯”的過程。［30有關(guān)知性開顯和“執(zhí)的存有論”的論述，可以說是牟宗三對熊十力哲學的重要補充和發(fā)展。熊先生欲著《量論》而未果，晚年《明心篇》分疏“科學的心理學”和“哲學的心理學”，于儒家獨特的認知心理結(jié)構(gòu)想有所說明和表達，惜所據(jù)有限，終不能圓滿。牟宗三更深入地理解和借助了西方哲學的方法，在架構(gòu)的精巧、論證的嚴密方面，以及邏輯展開過程之中所表現(xiàn)出來的那種起伏綿延、錯落有致的境況，均超出了熊十力的想象，豐富程度遠過之。］他以“德行優(yōu)先于知識”的原則，來說明“執(zhí)的存有論”和“無執(zhí)的存有論”之間的關(guān)系，將“知體明覺之自我坎陷”作為展開知識論的客觀架構(gòu)和鋪陳科學世界之五光十色的預想前提。由此前提出發(fā)，他分別論述了知性主體的兩個面向——有“我相”的我和起“執(zhí)”應物的我;認識的對列之局:一方是能知的主體，一方是被知的客體，二者構(gòu)成現(xiàn)象界的存有;以及感性、想象、知性等“認知心”的復雜機理之運作的全過程。通過這番大開大合的描述，牟宗三極大地豐富了儒家知識論的內(nèi)容，也在一定程度上融會了西方哲學的優(yōu)長，實現(xiàn)了援西入中的目標。

當然，牟宗三對儒學的現(xiàn)代詮釋，在經(jīng)歷了曲折的“哲學迂回”之后，其根本仍舊是歸于儒家的道德理想主義及其基礎(chǔ)——心性之學，這就是他的“圓善論”。所謂“圓善”，就是圓滿的善，亦稱最高善，這是牟宗三對康德哲學“至善”概念的借用和轉(zhuǎn)化。按照牟氏道德形上學的理路，圓善是“無限智心”(自由無限心)的一種必然的呈現(xiàn)，此心相當于康德道德哲學中“上帝”的角色，是“至善”的最高保障。他說:“無限智心能落實而為人所體現(xiàn)，體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣。……既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創(chuàng)生遍潤之作用而使萬物(自然)有存在?！保?1牟宗三:《圓善論》，臺灣學生書局，1985年版，第333頁。］顯然，與康德的“實踐理性”相比，牟宗三的“無限智心”有著更大的涵蓋性，其論域也要寬廣得多。在康德的哲學體系中，盡管實踐理性高于理論理性，實踐理性居于某種優(yōu)先的地位，但這兩種理性的分際還是十分清楚的。實踐理性主要是指向人的行為規(guī)范，探求如何實現(xiàn)人的自由意志所需之條件。而牟宗三的“無限智心”，卻是一個囊括了所有存在可能性的、無所不包的大全，屬于最高的本體論范疇。它既是道德的實體，由此開道德界;又是形而上的實體，由此開存在界(無執(zhí)的存有論);同時也“坎陷”而成為認知主體，開出知性(執(zhí)的存有論)。因此，圓善論實為牟宗三的哲學本體論，是他的道德形上學理想的最高表達，也是其對儒家學說所做詮釋的最后歸宿。

四

由熊十力開其端緒、唐君毅和牟宗三接踵光大的哲學路向，在20世紀成為儒家思想因應時代之挑戰(zhàn)、進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與自我更新的重要選擇。這一方式所面對的“中西”、“古今”之爭的復雜局面，要求它要有緊扣時代脈搏的意識、縱覽全局的眼界和“十字打開”的氣度，也要求它能夠用比較恰當?shù)姆绞絹碜錾羁痰乃伎肌⑷娴姆治雠c理性的批判，這樣才能把已經(jīng)破碎化和片段化了的儒學材料重新地置于新時代的話語場中，將列文森(Joseph R．Levenson)所描述的那個已“博物館化”了的木乃伊(儒家)起死回生。［32參閱列文森:《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華等譯，中國社會科學出版社2000年版，第337—343頁。］

就經(jīng)學形式而言，科舉收場、帝制結(jié)束，特別是社會意識形態(tài)的根本改變和新知識體系及其保障制度的扎根，使得經(jīng)學完全沒有了“現(xiàn)實存在”的可能性，其承載和運轉(zhuǎn)儒家思想的功能也難以為繼。入民國后，被處理成“史料”、編織為“經(jīng)學史”，而作現(xiàn)代學術(shù)方式之研究的“經(jīng)學”，更是失去了它原有的意義，變成歷史性研究的邊緣化知識和學術(shù)界可有可無的點綴品。這樣，儒學的“非經(jīng)學化”和儒家思想敘述方式的轉(zhuǎn)移，就成為儒家身份能否通過時代之“過濾”而有可能繼續(xù)存活的前提條件，也成為儒學資源“與時偕行”、實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化所必須要面對的抉擇。新儒家人物走了一條“哲學”之路，用思想提煉的方式，將儒家經(jīng)典原有的社會背景和歷史條件盡量地撇去，有意拋離開傳統(tǒng)經(jīng)學的特定語境、敘事脈絡(luò)和外在形式，而著力拔舉儒學的精神性因素，凸顯它的思想性，以顯示其能夠適應現(xiàn)時代要求的永恒價值。當然，這一舉措是否有效地保存了儒家的成果、延續(xù)了儒學的生命力?是否達到了儒家思想實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的要求?這些問題都尚可考量、討論，乃至于商榷，但其嘗試的必要性和迄今為止所取得的業(yè)界之最為突出的成績，卻是有目共睹、毋庸置疑的。

儒家思想現(xiàn)代詮解的哲學化取向，在形式上較為接近于重視“義理”的宋學，再加上牟宗三等先生對宋明理學的大力褒揚，就使得學界在梳理儒學發(fā)展的歷史線索時，很容易把當代新儒學和宋明儒家的工作聯(lián)系起來，甚至就認為它是新的“宋明理學”。［33最具代表性的當推李澤厚的觀點，他在《何謂“現(xiàn)代新儒家”》一文中明確用“現(xiàn)代宋明理學”來定義現(xiàn)代新儒學(見《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第109—110頁)。又在《說儒學四期》一文中對此詳加辨析，主要針對牟宗三、杜維明等人的“儒學三期說”(見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第3—12頁)。］而實際上，現(xiàn)代儒家的哲學轉(zhuǎn)型早已經(jīng)突破了傳統(tǒng)經(jīng)學的藩籬，其學術(shù)構(gòu)建和思想創(chuàng)發(fā)的過程，與儒家固有經(jīng)典之間的關(guān)系，已不是須臾不離，更不是水乳交融，這和歷史上的情景已大不相同。所以，哲學化的現(xiàn)代儒學之經(jīng)典詮釋確實開始了一個新的時代，杜維明教授稱之為“儒學第三期發(fā)展”，實未為過也。

從學術(shù)操作層面而言，在熊十力的經(jīng)典釋義中，不乏主觀隨意的成分，常為后人所詬病;而唐、牟等稍有扭轉(zhuǎn)，也只不過是比較符合現(xiàn)代的學術(shù)規(guī)范而已。衡諸經(jīng)學標準，實為不類;就是用較為接近于經(jīng)典考據(jù)傳統(tǒng)的文獻學等現(xiàn)代學科的眼界來評判，恐怕也難以過關(guān)。這說明儒家經(jīng)典詮釋的哲學轉(zhuǎn)向，已使得儒家思想的現(xiàn)代化解釋同傳統(tǒng)的經(jīng)學徹底發(fā)生了剝離，現(xiàn)代新儒學已經(jīng)不屬于經(jīng)學的范疇。也就是說，如果再拿經(jīng)學的體系、方法和規(guī)則來衡量現(xiàn)代的儒學敘述，就顯得極其的不恰當，因為當代的新儒學已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化。在儒學形態(tài)的轉(zhuǎn)變當中，儒家經(jīng)典原有的身份性亦發(fā)生了改變，“四書五經(jīng)”由信仰的圣典變成了一般的思想史材料，其重要性還不見得比一般儒者的著述更高。而且為了構(gòu)造哲學系統(tǒng)的需要，儒家以外的著作也大量地被采用，化作新儒學思想大廈建設(shè)的原料。所以，熊十力、牟宗三等先生對儒家思想所做的現(xiàn)代詮釋，一方面使已呈裂散狀的傳統(tǒng)儒學之內(nèi)核無可避免地進一步被稀釋了，另一方面也極大地擴充了當代儒家可資利用的思想資源，這同經(jīng)學的解構(gòu)和新儒學的體系建設(shè)是前后協(xié)和一致的。

當代儒學向哲學的“靠攏”，有其時代的必然性。20世紀中國社會所發(fā)生的翻天覆地的巨變，使得儒家思想賴以扎根的“土壤”日漸地貧瘠，遠離人們?nèi)粘Ｉ畹娜鍖W越來越成為了“遙遠的記憶”，“懸置”的邊緣狀態(tài)使得儒家資源已經(jīng)變成一些“思想的碎片”和“漂浮的觀念”。面對現(xiàn)實的乏力和退隱，逼使儒學研究走向更為觀念化的創(chuàng)作之途，以思想的“抽離”和“提純”作為應對現(xiàn)實挑戰(zhàn)的基本方式。在場域收縮和思想凝聚的過程之中，當代儒家人物重新挑揀和串綴著散裂了的文化片段，以編織為新的系統(tǒng);而他們的工作必然地趨向于高度的玄思化，日漸地遠離儒學的“草根性”，而變成一種純粹學院化的形式。作為現(xiàn)代學科制度體系之一的哲學，比較適宜于儒家思想形態(tài)轉(zhuǎn)變的需求，提供了容納儒學素材的“庇護”形式和儒學家們的安身場所，故成為了儒家詮釋學嘗試著延續(xù)其生命的首選。比之歷史學，哲學所展開的思想詮釋顯然更能拓展文化傳統(tǒng)所預置的空間，也更能在歷史和現(xiàn)實之間尋找到連接的觸合點，所以潛藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲學的頭上。事實上，熊十力、牟宗三等一再高揚“哲學”的旗幟，用意之一就是能夠最大限度地保存一點儒家思想的“活性”，而不至于使之完全地材料化，以便在人們的內(nèi)心深處終歸能夠喚醒一種精神延續(xù)的聯(lián)想。

在形式上為西學所牽引和左右的哲學化路向，并沒有改變當代儒學骨子里仍以中學為體的性質(zhì)，對于民族文化傳統(tǒng)的眷顧和其儒學信念的執(zhí)著，使得當代新儒家的哲學化儒學詮釋工作，不可能是完全照搬西方哲學的，而只能是“為我所用”式的借拿。熊十力“閉門造車，出門合轍”，在哲學體系和方法的諸多方面都與柏格森、懷特海暗中相合，而對康德等更是“照貓畫虎”似的直接謄摹;但他始終注意區(qū)別自己的“哲學”和西方之“哲學”的不同，強調(diào)這兩者不是同一個東西。唐君毅和牟宗三的“西化”程度要遠遠地高于熊先生，對西方哲學的吸納和采擷也已經(jīng)達到了相當?shù)纳疃?，甚至產(chǎn)生了某種“依賴感”，這為當今某些更為保守的儒學研究者所指責和批評;但唐、牟對西方哲學家的工作基本上是不認同的，否定明顯多于肯定、批判更大于學習，在關(guān)鍵之處均是要劃清界限或者要壓其一頭的。這說明，儒家思想現(xiàn)代詮釋的哲學路向，并不是對西方哲學的簡單移植或粗淺模仿，也不是完全拿西方的哲學來解釋中國的傳統(tǒng)，更不是中國思想的“西方化”;而是在儒學傳統(tǒng)的表達形式被徹底消解之后，試圖找到一種新的媒介和新的載體，把儒家思想的精義用現(xiàn)代人可以理解和接受的方式重新地呈現(xiàn)出來。這個過程本身就是創(chuàng)造性的，既是一種批判，也是一種詮釋，正是在批判與詮釋的雙向互動之中，改造儒學，吸收包括西方哲學在內(nèi)的新知識，以重建儒家本位的文化系統(tǒng)。