［美］彼得·奧克斯

經(jīng)文辯讀 （Scriptural Reasoning）出現(xiàn)于20世紀(jì)末的美國大學(xué)，緣起于猶太教、基督教與伊斯蘭教經(jīng)文研究者之間的對話。③關(guān)于經(jīng)文辯讀學(xué)會的信息，可參見如下網(wǎng)站：http：／／etext.virginia.edu／journals／ssr／；http：／／etext.lib.virginia.edu／journals／jsrforum／；http：／／artsandsciences.virginia.edu／religiousstudies／graduate／areas／sip／comparative.html；http：／／www.interfaith.cam.ac.uk／en／resources／papers.追溯起來，經(jīng)文辯讀受到三種主要研究模式的影響：（1）猶太教、基督教與伊斯蘭教中的傳統(tǒng)文本研究，這些研究主要考察經(jīng)文起源、經(jīng)文注疏和教義傳承，不同的教義決定了每一宗教內(nèi)不同的教派或分支；（2）現(xiàn)代大學(xué)中從歷史、文學(xué)、詮釋學(xué)和哲學(xué)等進路研究經(jīng)文的方法；（3）猶太教、基督教與伊斯蘭教三種傳統(tǒng)內(nèi)部各自獨立進行的文本辯讀 （Textual Reasoning）實踐。經(jīng)過近兩百年的現(xiàn)代宗教與學(xué)術(shù)實踐，文本辯讀于20世紀(jì)80—90年代得到清晰的定位，并進入相當(dāng)成熟的發(fā)展階段。經(jīng)文辯讀學(xué)會 （The Society for Scriptural Reasoning）的創(chuàng)始者們認為，在最廣泛的意義上，經(jīng)文辯讀包括兩個分支實踐活動：其一是文本辯讀，其二則是 “生成性”（formational）的經(jīng)文辯讀 （這是為了與更多被納入經(jīng)文辯讀工作的補充性研究相區(qū)別）。①我希望中國學(xué)者可以和亞伯拉罕諸宗教學(xué)者一道重新審視不同類型的文本辯讀和經(jīng)文辯讀，然后為每個不同的類型提出一套新的、改進的名稱。

一、“文本辯讀”和 “經(jīng)文辯讀”

文本辯讀是以小組為形式對經(jīng)文及其評注進行研習(xí)的一種方法，在亞伯拉罕傳統(tǒng)諸宗教中的任意一個宗教內(nèi)部進行。文本辯讀的主要任務(wù)是：考查不同經(jīng)文的語言、語法、句法和語義，辨析歷史上的閱讀與詮釋，并探討應(yīng)該如何在今天予以新的詮釋。為了深化對問題的理解，學(xué)者們還會研究各自傳統(tǒng)中最重要的經(jīng)文評注。不同學(xué)科背景的影響在其中呈現(xiàn)出來，比如宗教研究、圣經(jīng)和古蘭經(jīng)研究、哲學(xué)、神學(xué)、歷史、社會理論、倫理以及文學(xué)理論等；不同教派和分支傳統(tǒng)的影響同樣也有所顯現(xiàn)。同時，學(xué)者們的共同關(guān)注如何形成一種新型的經(jīng)文研究方法，從而既有益于不同的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，又有益于宗教與當(dāng)代社會的對話交流等。

從1994年開始，一些研究伊斯蘭教、猶太教和基督教的學(xué)者合力尋找一種對話方式，以便能跨越三大亞伯拉罕經(jīng)文傳統(tǒng)的界限。我們的目標(biāo)不是為了產(chǎn)生出一種對話理論、然后用理論構(gòu)建新的實踐，而是要嘗試多種研習(xí)方法的實踐，直至找到 “跨越差異”的最佳方法。經(jīng)文辯讀的理論將從關(guān)于上述實踐的描述和分析中逐漸產(chǎn)生。連續(xù)五年，我們每半年在一起學(xué)習(xí)一次，從中提煉出的方法則被稱之為 “經(jīng)文辯讀”（SR）。這一方法的基本要素是：伊斯蘭教、基督教和猶太教的學(xué)者或?qū)W生 （6～8人）組成一個小組，從三大宗教傳統(tǒng)中選擇一組經(jīng)文片斷；小組成員之一主持討論，并保證每個成員的意見都能得到表達；參與者必須仔細選擇并研習(xí)所選文本，以及小組推薦的所有背景材料和評注；研習(xí)桌上唯一的權(quán)威就是經(jīng)文，每一篇經(jīng)文都被看做是獲得啟示、構(gòu)建團體和尋求指引的源頭。

參與者從考察文本的 “直白含義” （plain sense）開始，考察本傳統(tǒng)內(nèi)的學(xué)者和學(xué)術(shù)界的研究者如何理解每個詞、語法和句法。然后所有的參與者都被邀對任何看起來富有挑戰(zhàn)性的、有疑問的、或者令人驚訝的文本進行評論。所有的參與者都可以從任何知識背景出發(fā)，努力回應(yīng)這些挑戰(zhàn)。而任何回應(yīng)都不會終止討論，卻常常會激發(fā)出新的挑戰(zhàn)和回應(yīng)。主持人客觀地引導(dǎo)討論，由文本的一個片斷向另一個片斷推進，從不期待最終的結(jié)論。這就是辯讀的基本模式，它無法歸功于任何一個單獨的聲音 （無論是學(xué)者、傳統(tǒng)或?qū)W科）。辯讀的目標(biāo)不是要提供一個確定的答案，卻只是辯讀本身。

在20世紀(jì)90年代和21世紀(jì)初，我們所說的 “文本辯讀”指的是在某一具體宗教派別范圍內(nèi)進行的經(jīng)文研習(xí)，而 “經(jīng)文辯讀”指的是同時研究幾個不同的經(jīng)文傳統(tǒng)。

嚴(yán)格地說，文本辯讀是在伊斯蘭教、猶太教或基督教內(nèi)部進行的文本研習(xí)。我們使用 “文本”辯讀之名，是因為每一小組都傾向于通過傳統(tǒng)和現(xiàn)代的經(jīng)文評注去研究經(jīng)文，而不是只研究經(jīng)文本身。有時我們會邀請另外兩個宗教的學(xué)者參加某個單一傳統(tǒng)內(nèi)的文本辯讀，許多跨信仰的小組更偏愛這種 “平行文本辯讀”（parallel textural reasoning）：即邀請某一傳統(tǒng)的學(xué)者介紹自身的傳統(tǒng)，參與者禮貌地傾聽其他經(jīng)文的教義，提出問題但并不僭越別人的文本傳統(tǒng)。

我們認為，這是引導(dǎo)參與者相互學(xué)習(xí)的最佳方法，因為這樣的 “辯讀”意味著小組活動，而不是個體的孤立理解。

我們將經(jīng)文辯讀這一術(shù)語應(yīng)用于與對話、關(guān)聯(lián)式研習(xí)或探究相類似的活動形式。比如，某些研究圣經(jīng)的學(xué)者把他們新提出的、對圣經(jīng)進行的對話式或者文本間的研究稱為 “經(jīng)文辯讀”；有些宗教歷史學(xué)家把他們對兩種宗教間的 “對話式相遇”（dialogic encounters，比如傳教士的天主教與中國的儒家）稱為經(jīng)文辯讀；有些哲學(xué)家把他們從經(jīng)文源頭出發(fā)而進行的哲學(xué)思辨也稱為經(jīng)文辯讀。

文本辯讀不同于一般的宗教研究。獨立考察某個評注傳統(tǒng)時，某個經(jīng)文文本 （甚至是一個詞或一句話）或許具有不止一種可能的含義，也就是說，文本可能是多義的或者多重價值的。我是在一種非常概括的意義上使用meaning一詞的，它包括 “意義”（significance）、“含義”（sense）、“指涉”（reference）和 “言語表達”（illocution）或者 “行為意義”（performative significance）。傳統(tǒng)的評注往往試圖將多重可能的含義化約為很少的甚至是唯一權(quán)威的含義。文本辯讀則向眾多教派的成員敞開大門，而不鼓勵化約。促進不同經(jīng)文評注傳統(tǒng)之間的對話并不容易，因為每個傳統(tǒng)都傾向于線性的、或者單一的解讀，基本沒有留下與其他傳統(tǒng)進行對話的空間。從一個傳統(tǒng)出發(fā)的學(xué)者或許能將他們的解讀和詮釋介紹給其他學(xué)者，但是似乎并不打算邀請其他傳統(tǒng)的學(xué)者參與他們的解讀。

文本辯讀將差異引入到傳統(tǒng)模式中。由于參與文本辯讀的成員分享某一傳統(tǒng)的經(jīng)文正典，所以他們會盡量尋找對于經(jīng)文的共同理解。同時，由于屬于不同的傳統(tǒng)，他們也會盡量保留彼此相互沖突的理解。文本辯讀正是要促使參與者尋求相互沖突的目標(biāo)，從而或者經(jīng)歷挫折，或者尋求改變。在這一過程中，參與者會突然發(fā)現(xiàn)：跨越差異的對話才是施行古老儀式的新方式。而新的方式應(yīng)該是復(fù)數(shù)的，即多個而不是只有一個，因為文本辯讀并不為對話提供單一的結(jié)論。提出單一的結(jié)論只是為了理解經(jīng)文，建立新的分支傳統(tǒng)，與別的分支傳統(tǒng)相競爭。

文本辯讀提供的是一種環(huán)境，參與者能夠在其中突破自身的預(yù)期，進入一種既自由 （從個人的角度說）又協(xié)作 （從人與人之間的關(guān)系說）的辯讀形式，從而使彼此的分支傳統(tǒng)同時得以肯定。我們將會看到，文本辯讀和經(jīng)文辯讀具有一種能力，帶來現(xiàn)代詮釋學(xué)和認識論框架內(nèi)不能獲得的成果，而這能力的源頭就是這一 “進入”：它是一種辯讀的模式，能同時服務(wù)于幾種不同經(jīng)文傳統(tǒng)，也服務(wù)于經(jīng)文傳統(tǒng)之外的學(xué)術(shù)研究。進入文本辯讀或經(jīng)文辯讀，就像是進入某一舞步或者踏上音樂的節(jié)奏。不同于僅限于個體的思辨，這種辯讀既屬于辯讀者群體，也屬于各自的信仰傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)。每個個體參與者的思辨都受到利益、規(guī)則和關(guān)系的限制，這些因素構(gòu)成了真正的辯讀，而受到任何其他傳統(tǒng)、學(xué)科或特定思辨模式限制的，只是一個個體。

經(jīng)過十年的經(jīng)文辯讀工作，我們發(fā)現(xiàn)成功的參與者會在經(jīng)文辯讀中追尋兩個目標(biāo)：第一，為了 “研習(xí)本身”的快樂而參加經(jīng)文辯讀，卻并不擔(dān)心個人意見最終的對或錯；第二，闡述并檢驗自認為正確的理解，即使別人的詮釋有所不同也不會在意。我們還觀察到，參與者所展示出的品德與大學(xué)和釋經(jīng)傳統(tǒng)所尊崇的品德有時非常相似，有時又不盡相同。

經(jīng)文辯讀的參與者在通過可資使用的資源闡釋經(jīng)文文本時，致力于理解每一篇經(jīng)文文本最直白的含義：從歷史與語言的科學(xué)研究到傳統(tǒng)的評注，再到經(jīng)文辯讀研習(xí)小組內(nèi)部提出的新假說。他們有充分的心理準(zhǔn)備，會發(fā)現(xiàn)也許對某個給定文本只存在一種可信的含義，或者證據(jù)會指向一系列可能的意義。他們更期望考察 “意義”之語義 （semantic）和行為 （performative）的多種維度。他們尋求延伸他們對文本的理解，他們很樂意傾聽研習(xí)小組里產(chǎn)生的不同意見和想法。

經(jīng)文辯讀的參與者重視個體思考和對話的結(jié)果。他們從學(xué)術(shù)和學(xué)科的角度進行研究，既擁抱個體思考的成果，也承認每個人以及每個傳統(tǒng)的有限性。他們認為 “有限”不是負面的，而是所有普世真理的標(biāo)志。正如圣經(jīng)中的先知向上帝宣告 “Hineni”（我在這里），圣經(jīng)的每一節(jié)可能都會在某個時刻向某位讀者或者另一讀者以不同的方式展示自己—— “這就是我保留奧秘和真理的方式”。

二、“經(jīng)文辯讀”的理論

在過去20多年的時間里，經(jīng)文辯讀最關(guān)注的是解釋的問題 （詮釋學(xué)或符號學(xué)）和認識論問題。不同學(xué)者給這一任務(wù)帶來多樣的學(xué)科背景（從德國詮釋學(xué)傳統(tǒng)到法國現(xiàn)象學(xué)，再到其他對于語言、傳統(tǒng)和意義的哲學(xué)與文學(xué)論述），不過，符號學(xué)一直是影響力最大的。我們特別使用了美國數(shù)學(xué)家和實用主義哲學(xué)家皮爾斯的符號學(xué)，而不是來自索緒爾的符號學(xué)。對索緒爾來說，意義大致可以通過符號 （signe）與所指 （signifié）的關(guān)系來解說。皮爾斯批評這樣的二元模式，因為這種模式脫離了人類認知的活動，好像意指過程可以脫離任何具體的世界背景而發(fā)生。皮爾斯認為，多數(shù)意指活動的模式包括三個而不是兩個部分，即符號 （a word or gesture詞語或動作）、語境 （他稱之為解釋項interpretant）、意義（signification or reference意指或者指涉）；其中，符號是與某種意義的語境相互關(guān)聯(lián)的，從而才展示出意義。

皮爾斯的模式使我們能夠發(fā)現(xiàn)文本辯讀的第一個詮釋學(xué)準(zhǔn)則：一個經(jīng)文文本只對某一特定讀者或者聽眾群體展示它的真理與價值。換句話說，一個經(jīng)文文本可以被解釋為一個只向某些特定讀者揭示其意義的符號。我不是說只存在一個這樣的讀者群，而是說每個具體存在于歷史上的群體都必須重新辨認經(jīng)文的含義。

我發(fā)現(xiàn)通過猶太教拉比圣人使用的術(shù)語來確定文本辯讀的第二個準(zhǔn)則很有裨益：經(jīng)文的直白義 （希伯來語為peshat）展示了絕對者的意志，但卻是通過不確定的方式加以展示。換句話說，沒有誰可以一勞永逸地辨認出經(jīng)文的語句究竟意指什么真理和價值。經(jīng)文只是通過某個存在于歷史中的具體讀者群內(nèi)部的詮釋和行為 （interpretation and performance）來展示它確定的含義（determinate meanings）。這些解釋義 （希伯來語為derash）具有真理和價值，但只限于當(dāng)時當(dāng)?shù)亍Ｔ谄渌幕蛘呓酉聛淼臅r間和地點，經(jīng)文必須被再次考察和詮釋以確定它的準(zhǔn)確含義。

用皮爾斯符號學(xué)的術(shù)語說，直白義確認文本辯讀的符號載體 （sign-vehicle）和該符號所有可能的含義或者對象；直白義是從一切具體的符號解釋項 （意義的語境）抽取出來的，因而也是從一切真實或錯誤的特定意義符號中抽取出來的。直白義一般是通過以下方法得以考察：

（1）通過語言學(xué) （包括語文學(xué)、語法和詩學(xué)）、文本的歷史 （包括考古學(xué)和比較宗教學(xué)）以及傳統(tǒng)的評注等，來考察符號載體；

（2）通過上述方法再加上語義學(xué)以及皮爾斯所說的理論語法和本體論 （即考察經(jīng)文語義之范圍及其限制的學(xué)術(shù)方法），來考察可能的意義系列；

在這些術(shù)語中，解釋義 （interpretative meaning）所確定的是解釋項 （the interpretants）或者接受符號的語境 （contexts for receiving the sign），特別是符號之真實或錯誤的含義 （trueor-false meanings of the sign）。解釋義本身的考察，則借助于接受史、民族志學(xué) （用以確認閱讀的文化語境）、儀式理論和詩學(xué)理論以及語用學(xué)（如奧斯丁、維特根斯坦、皮爾斯所倡導(dǎo)的關(guān)于行為意義的科學(xué)）等。解釋義還會被所有的傳統(tǒng)評注 （包括法律解釋、倫理學(xué)、布道學(xué)和神學(xué)）所考察。

作為在某一亞伯拉罕宗教內(nèi)部創(chuàng)造和平并促進理解的一個項目，文本辯讀提供了一種途徑，將矛盾轉(zhuǎn)化為超越差異的建設(shè)性對話。文本辯讀的起點，便是承認任何單一傳統(tǒng)所存在的非建設(shè)性差異 （non-constructive differences）。比如，猶太教文本辯讀協(xié)會的創(chuàng)立者注意到，在不同的猶太研究學(xué)科之間存在不可調(diào)和的競爭：例如文本—歷史學(xué)方法、文學(xué)方法以及哲學(xué)研究方法之間，以及所有學(xué)術(shù)研究與傳統(tǒng)的會眾讀經(jīng)之間。我們稱之為 “邏輯矛盾之間的競爭” （competition among logical contradictories），而我們將文本辯讀設(shè)計為一種保存競爭性差異但同時又將“矛盾轉(zhuǎn)化為對比”的方法。我們所說的矛盾是指不可調(diào)和的差異，因為它假定了一種 “零和游戲”或者 “非此即彼的游戲” （zero-sum or either-or game）。比如，文本—歷史的方法與哲學(xué)的方法是不同的，這就意味著肯定 （從事和資助）一種方法等于否定另一個方法。

我們的目標(biāo)就是提供一種環(huán)境，能將 “非此即彼” （either／or）的差異轉(zhuǎn)化為 “亦此亦彼”（both／and）的差異。實現(xiàn)這一目標(biāo)的途徑不是要求每個學(xué)者都了解眾多差異 （這會化約特異性，并且過分強調(diào)寬泛的概括），而是要給大學(xué)里個體化的學(xué)術(shù)研究輔以一種附加的團隊合作的模式，在保持個體研究的同時促使不同學(xué)科一起從事研究 （經(jīng)常還會加入傳統(tǒng)的拉比學(xué)者）。每個人都根據(jù)自身的知識背景自由發(fā)言，同時也傾聽所有其他的不同聲音，進而形成人與人、學(xué)科與學(xué)科之間的新型紐帶。實踐幾年后，我們發(fā)現(xiàn)仍然保持著各自不同的學(xué)科，但是每個人都在以新的方式從事本學(xué)科的研究了。比如，我本人在猶太教哲學(xué)領(lǐng)域，已經(jīng)敦促我的讀者補充歷史的和文學(xué)的方法。我并不奢望親自進行這些研究，但是當(dāng)我籌劃我的哲學(xué)研究項目時，我會定期咨詢歷史和文學(xué)研究的學(xué)者。從邏輯上說，我的學(xué)科不同于他們的學(xué)科，但我們之間的關(guān)系不再是一種相互矛盾的關(guān)系。①他們是作為對比而不同的 （a與b），或者是作為共同組成大學(xué)的不同成員 （a，b，c…n），而不是對立的 （a＝-b）。

經(jīng)過多年實踐，我們認為文本辯讀將猶太教（或者任何一種其他的亞伯拉罕宗教）研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相互關(guān)聯(lián)的認識生態(tài)學(xué) （a relational ecology of knowing），亦即一種將許多學(xué)科和認識方式聯(lián)系起來的研究，每個學(xué)科和方法都是有限的，但是它們彼此又相互聯(lián)系，所以 “猶太教”（或者其他宗教）只能通過整體的知識網(wǎng)絡(luò)或者“生態(tài)”加以理解。關(guān)于認知的任何單一學(xué)科，都只是作為一種有限的認知方式才保留著自身的合法性，都只是在某個有限的研究和詮釋語境下才具有真理和價值，其含義都只針對著某一個有限解釋項的符號。

如上所述，經(jīng)文辯讀研究只專注于經(jīng)文文本，而不依賴評注性文本，因為評注文本往往要在每一宗教信仰及其實踐的傳統(tǒng)內(nèi)部決定真與假的條件。與文本辯讀一樣，經(jīng)文辯讀是從討論一個經(jīng)文文本的直白義開始，然后參與者提出這一直白義之中的問題，激發(fā)人們重讀或重新解釋直白義，由此產(chǎn)生出解釋義，以回應(yīng)對于直白義的某些質(zhì)疑。直白義的不確定性 （indeterminacy）就是經(jīng)文辯讀的力量之源，它使來自一個傳統(tǒng)的參與者能夠評說另一傳統(tǒng)的神圣源頭卻又并非冒犯。因為每個人都可以反對 （亦即 “冒犯”）非此即彼的確定意義 （a determinate meaning），卻無法反對一個跳出 “非此即彼”之陷阱的意義。

經(jīng)文辯讀的另一重要特質(zhì)在于，每個參與者都能就任何特定的文本自由提出確定其意義的方式，哪怕有些建議只是服務(wù)于某一參與者的宗教信仰。與所有參與者都可以分享的直白義不同，這一階段所展現(xiàn)的是每一種個體詮釋的獨特性，即：對于某個單一的解釋者而言，直白義的確定意義就此產(chǎn)生。如果另一個解釋者對意義作出不同的解釋，它們只是不同而已，并非沖突。②二者在邏輯上是對比關(guān)系，而非對立。這一區(qū)分是經(jīng)文辯讀之核心所在，因此，跨越差異的非沖突性討論才得以成功。根據(jù)經(jīng)文辯讀的理論，對立會在跨越不同傳統(tǒng)的邊界時產(chǎn)生沖突；單純的差異則是不同于 “對立”（contradiction）的 “對比” （contrariety），為熱烈而和平的探討和辯論提供了契機。這一和平的后果，就是經(jīng)文辯讀并不尋求真—假判斷。對經(jīng)文辯讀來說，真假問題只涉及解釋義和行為意義的確定性宣稱。 《圣經(jīng)》當(dāng)中有另一種關(guān)于 “真理”的界定，或許可以應(yīng)用于經(jīng)文辯讀，那就是作為 “emet”的真理?！癳met”的希伯來文詞根是“amn”，意為 “信實”（faithfulness）。經(jīng)文辯讀所關(guān)注的就是這種信實的真理：讀者通過信實而與經(jīng)文的直白義相連，研究者通過信實而與其他研究者相連。

三、亞伯拉罕諸宗教傳統(tǒng)與中國

中國學(xué)者已經(jīng)開始擴充和豐富我們的經(jīng)文辯讀實踐，將文本辯讀和經(jīng)文辯讀的實踐擴展到亞伯拉罕諸宗教之外的中國哲學(xué)與宗教，擴大了經(jīng)文辯讀的研究內(nèi)容，為一種全球的經(jīng)文辯讀理論奠定了基礎(chǔ)。

在中央民族大學(xué)，游斌教授將經(jīng)文辯讀作為比較經(jīng)文研究、比較宗教研究工作的范式，以經(jīng)文辯讀描述各宗教之間相互遭遇、相互影響、彼此交換詞匯和價值觀念的動態(tài)過程。他的著述為經(jīng)文辯讀帶來了新的資源。比如，儒家學(xué)者朱熹對經(jīng)文本質(zhì)和用途的描述應(yīng)該會對經(jīng)文辯讀理論具有重大的推動作用。在中國人民大學(xué)，楊慧林教授將經(jīng)文辯讀作為一種詮釋學(xué)和比較文學(xué)研究的資源。他擴展了經(jīng)文辯讀的理論視域，把經(jīng)文辯讀置于與列維納斯、阿岡本等后現(xiàn)代理論家的對話，使經(jīng)文辯讀延伸成為關(guān)于認識論、本體論以及文本詮釋學(xué)的一種全球性理論。他也向我們證明，一個亞伯拉罕諸宗教之間的研究產(chǎn)物，如何能夠?qū)χ袊诮毯驼軐W(xué)智慧做出貢獻，同時又通過后者而得到升華。

中國學(xué)者以及他們的學(xué)生，在亞伯拉罕傳統(tǒng)和中國古代經(jīng)文之間開啟了一個對話。我相信這一對話將有效地擴展和豐富文本辯讀與經(jīng)文辯讀理論，并會增加一些新型研究，比如儒釋道及其他形式的文本辯讀，可能會從中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生關(guān)于經(jīng)文閱讀、評注和解釋的新的符號學(xué)；可能會在亞伯拉罕傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)之間，或者更廣泛地說，在伊斯蘭—猶太教—基督教—儒家—道家—佛教之間產(chǎn)生新的經(jīng)文辯讀，進而建立 “經(jīng)文辯讀與世界文學(xué)”、“經(jīng)文辯讀與世界神學(xué)”和 “經(jīng)文辯讀與世界哲學(xué)”的全球性項目。

對中國學(xué)術(shù)界經(jīng)文辯讀研究的接觸，已經(jīng)使本人對經(jīng)文辯讀計劃的理解從根本上發(fā)生了變化。我認為，沒有中國哲學(xué)與宗教的貢獻，經(jīng)文辯讀的實踐是無法想象的；沒有中國學(xué)者的熱情合作，經(jīng)文辯讀理論的深入發(fā)展也是不可能實現(xiàn)的。

Steven Kepnes.“A Handbook of Scriptural Reasoning”.Journal of Scriptural Reasoning Forum，http：／／etext.lib.virginia.edu／journals／jsrforum／writings／KepHand.html.