林冠群

“贊普”釋義*──吐蕃統(tǒng)治者稱號(hào)意義之商榷

林冠群

以土著文化的觀點(diǎn)，以古藏文歷史文獻(xiàn)為左證，探究吐蕃統(tǒng)治者之稱號(hào)“贊普”的實(shí)際意涵。首先，回顧1960年以來(lái)中國(guó)、日本與歐美等專家的意見(jiàn)，評(píng)析各家之短長(zhǎng)，描繪了清晰的邏輯思辨理路。其次，辨識(shí)現(xiàn)存各文獻(xiàn)的可信度與引用價(jià)值的優(yōu)劣，并交叉分析，進(jìn)而以為《敦煌古藏文卷子》、吐蕃碑銘石刻對(duì)“贊普”意涵的記載，是為“神人合一”的意義，反映出其受“天命論”的影響，亦呈現(xiàn)大唐文明對(duì)吐蕃政治思維與官制的影響力。

贊普;吐蕃;古西藏政治

唐代吐蕃武功赫赫，威震全亞，軍威所及，甚至曾雄霸亞洲游牧與農(nóng)耕世界，號(hào)稱“天可汗”的李唐王朝，也為之輾轉(zhuǎn)反側(cè)，苦無(wú)對(duì)計(jì)。

吐蕃所處之李唐西側(cè)的青康藏高原，在李唐以前，歷史上從未出現(xiàn)過(guò)統(tǒng)一且強(qiáng)大的王朝。建國(guó)逾三百余年的吐谷渾，也僅能叱咤于青海草原，從未逾越青海地區(qū)南下操控康、藏。吐蕃崛起于公元7世紀(jì)初葉，于公元638年首通中國(guó)，爾后即展現(xiàn)與中國(guó)匹敵的實(shí)力，浸浸然有超越李唐的態(tài)勢(shì)，只是當(dāng)時(shí)李唐君臣僅以邊區(qū)小寇目之，未能防患于未然，致釀成西疆巨禍。

吾人試問(wèn)，中國(guó)歷來(lái)邊患在北方，為何惟獨(dú)李唐邊患來(lái)自西方?西方的吐蕃又憑何而起?吐蕃不但打破青康藏高原素來(lái)部落、部族分立的常態(tài)①王明珂:《游牧者的抉擇》，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版有限公司，2009年，第200—202頁(yè)。，且混一青康藏高原，建立空前絕后的“大帝國(guó)”，于其周邊遍建領(lǐng)地、屬地。

對(duì)于上述吐蕃所呈現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，筆者好奇的是，吐蕃向外擴(kuò)張的動(dòng)力，除卻人類追求更合宜的生存環(huán)境、奪取更多資源的本能以外，是否存有精神上、意識(shí)形態(tài)上的動(dòng)機(jī)?在向外擴(kuò)張的背后，是否存有一整套的指導(dǎo)思想等。

由于統(tǒng)治者的稱號(hào)，具有代表其本民族思想與意識(shí)形態(tài)的特殊意涵，且為其擁有統(tǒng)治權(quán)的理論依據(jù)以及組成統(tǒng)治百姓的政府機(jī)制的核心，因此，對(duì)于“贊普”稱號(hào)意義的正確解讀，應(yīng)為了解唐代吐蕃政權(quán)權(quán)力來(lái)源及其政權(quán)形成根基的重要依據(jù)。本文基于以上認(rèn)知，擬由吐蕃統(tǒng)治者的稱號(hào)上著手，探討所代表的意義以及內(nèi)在隱含的思想與意識(shí)形態(tài)。同時(shí)依據(jù)本文的討論，檢視正史所載與今人的解釋，是否符合其本民族的原意。

一、今人對(duì)“贊普”稱號(hào)的解釋

學(xué)界對(duì)“贊普”(btsan po)一詞的解讀，多所歧異，例如日本佐藤長(zhǎng)氏早于1959年，即本于《新唐書·吐蕃傳》所載:“其俗謂強(qiáng)雄曰贊，丈夫曰普，故號(hào)君長(zhǎng)曰贊普”，以為吐蕃統(tǒng)治者“贊普”的稱呼，就是“強(qiáng)者”之義，暗示其武力強(qiáng)大①［日］佐藤長(zhǎng):《古代チべット史研究》，京都:同朋舍，1978年，第711—713頁(yè)。。大陸藏學(xué)界則呈百家爭(zhēng)鳴的狀況:1981年王輔仁、索文清二氏認(rèn)為是“有權(quán)勢(shì)的君王”②王輔仁、索文清:《藏族史要》，成都:四川民族出版社，1981年，第11頁(yè)。。1982年大陸藏學(xué)泰斗王堯氏于解讀吐蕃碑銘時(shí)以為:

按贊普一詞，系藏文btsan po之對(duì)音，而在古代btsan乃原始崇拜之精靈，拜物之本教bon po列為九乘之一，后轉(zhuǎn)為統(tǒng)治者自稱。在吐蕃諸王之名字中多有此字，以示崇巍?！缎绿茣ね罗瑐鳌吩?“其俗謂雄強(qiáng)曰贊，丈夫曰普，故號(hào)君長(zhǎng)曰贊普?！鳖H得其意。③王堯編著:《吐蕃金石錄》，北京:文物出版社，1982年，第44頁(yè)。

上引王堯氏的見(jiàn)解，不但解釋了“贊普”稱號(hào)的由來(lái)，也完全接受《新唐書·吐蕃傳》對(duì)“贊普”一詞的說(shuō)明。1985年黃奮生氏以為“是‘國(guó)王’的意思”④黃奮生:《藏族史略》，北京:民族出版社，1989年，第47頁(yè)。。1989年王堯氏在《吐蕃文化》一書中，推翻了1982年時(shí)自己的見(jiàn)解云:

漢文史書每每從贊普個(gè)人質(zhì)量和稟賦出發(fā)，考慮其個(gè)性和天資，把“贊普”翻譯解釋為“雄強(qiáng)丈夫”。這種解釋是不準(zhǔn)確的?！百澠铡币辉~，主要是取其宗教上的含義。吐蕃贊普……一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的權(quán)力來(lái)自上天，即所謂“君權(quán)神授”……“以天神而為人主”……強(qiáng)調(diào)了贊普的血緣屬于神系，君權(quán)來(lái)自天神……在本教中……所謂“九乘”崇拜。其中，“贊”即是一乘。它是一種十分獰厲可怖、兇猛暴戾的神靈，既有靈異，又有群眾基礎(chǔ)(至今還是西藏人的崇祀對(duì)象)，逐漸變成具有保護(hù)神地位的崇拜對(duì)象?！百澠铡?，雄強(qiáng)丈夫之名即由此而來(lái)。⑤王堯:《吐蕃文化》，長(zhǎng)春:吉林教育出版社，1989年，第14—15頁(yè)。

王堯氏經(jīng)過(guò)7年以后，提出迥然不同于先前的見(jiàn)解，質(zhì)疑《新唐書·吐蕃傳》對(duì)“贊普”一詞解釋不準(zhǔn)確，并認(rèn)為贊普統(tǒng)治權(quán)屬“君權(quán)神授”性質(zhì)。但王堯又解釋了“贊普”被說(shuō)成“雄強(qiáng)丈夫”的由來(lái)。王堯氏上述說(shuō)法，在大陸學(xué)界中獨(dú)樹(shù)一幟，不但對(duì)正史的記載有所質(zhì)疑，且提出較為詳細(xì)且深入的說(shuō)明，對(duì)“贊普”一詞的意義似乎作了定調(diào)。但是對(duì)于王堯氏的上述讕言，隨后之大陸藏學(xué)界似乎充耳不聞。例如，1998年由王堯、陳慶英二氏主編之《西藏歷史文化辭典》，此書于大陸藏學(xué)界應(yīng)頗具代表性，代表著大陸藏學(xué)界研究所得的具體呈現(xiàn)。該書之“吐蕃贊普”詞條作如下解釋:

贊普，系藏語(yǔ)“btsan-po”的音譯，意為“雄強(qiáng)的男子”。吐蕃君長(zhǎng)稱號(hào)。據(jù)載，公元7世紀(jì)初，囊日論贊受人民擁戴，被加以“贊普”尊號(hào)，是為吐蕃君長(zhǎng)稱贊普之始。⑥王堯、陳慶英主編:《西藏歷史文化辭典》，杭州:浙江人民出版社，拉薩:西藏人民出版社，1998年，第256頁(yè)。

上引文看似四平八穩(wěn)，但實(shí)際上對(duì)1989年王堯氏的研究成果，卻一絲不取，而且認(rèn)為“贊普”稱號(hào)的引用，晚至松贊干布之父的時(shí)期。更吊詭的是，王堯氏于2009年出版了《藏學(xué)概論》一書，此書可謂代表王堯氏一生致力于藏學(xué)研究，將其一生研究精華，給學(xué)界及后繼者作了概括性的提點(diǎn)。書內(nèi)仍解釋了“贊普”一詞云:

“贊普”系藏語(yǔ)音譯，意為“雄強(qiáng)的男子”，后來(lái)便成為吐蕃君長(zhǎng)的稱號(hào)。但在吐蕃早期，贊普類同于小邦之王。到了松贊干布建立吐蕃王朝，贊普才具有“君主”的含義。⑦王堯:《藏學(xué)概論》，太原:山西教育出版社，2009年，第72—73頁(yè)。

上引文的行文與語(yǔ)氣，似與《西藏歷史文化辭典》之“吐蕃贊普”詞條相彷佛，又做了一些調(diào)整，但終究仍對(duì)1989年王堯氏的讕言，視而不見(jiàn)，跡近完全不理會(huì)。奇怪的是，同為王堯氏的論著，或主編，或著述，為何前后不一?是否為隨著時(shí)間改變了自己的見(jiàn)解，頗令識(shí)者費(fèi)解。此或許與王堯氏往后所著之《西望陽(yáng)關(guān)有故人──敦煌藏文寫卷述要》一文主張有關(guān)。其云:

吐蕃先民中出現(xiàn)了第一個(gè)贊普，史稱“聶墀贊普”，這大概是吐蕃形成過(guò)程中的部落階段的開(kāi)始。在青藏高原的許多地方相繼出現(xiàn)了大小若干土著部落……這時(shí)的贊普實(shí)際上相當(dāng)于部落長(zhǎng)，與漢文兩《唐書·吐蕃傳》所記“雄強(qiáng)丈夫”意義大致差不多。①王堯:《西望陽(yáng)關(guān)有故人──敦煌藏文寫卷述要》，金雅聲等主編:《敦煌古藏文文獻(xiàn)論文集》，上海:上海古籍出版社，2007年，第8頁(yè)。按王堯氏此文應(yīng)于更早時(shí)期發(fā)表，筆者遍查相關(guān)資料，無(wú)從追索此文之原始出處。

另王堯氏復(fù)于2001年發(fā)表了《云南麗江吐蕃古碑釋讀札記》一文，此文以為:“贊普是在兩唐書《吐蕃傳》正確地譯釋為‘雄強(qiáng)丈夫’?！雹谕鯃?《云南麗江吐蕃古碑釋讀札記》，榮新江主編:《唐研究》第7卷，北京:北京大學(xué)出版社，2001年，第423頁(yè)。上二引文顯示王堯氏又否定了自己于1989年對(duì)《新唐書·吐蕃傳》之“贊普”一詞解釋不準(zhǔn)確的質(zhì)疑。類王堯氏對(duì)“贊普”稱號(hào)的認(rèn)知，有若一波三折，自1982年歷1989年一變，復(fù)于2008年歷經(jīng)27年，又走回了原點(diǎn)。由此可見(jiàn)“贊普”一詞的理解，并不單純，也不容易。

在西方藏學(xué)界方面，法國(guó)斯巴尼安女士(Ariane Spanien)于1971年發(fā)表《關(guān)于伯希和第1286，1287，1038，1047及1290號(hào)藏文卷子的解釋》一文③Mme Ariane Macdonald，Une lecture des Pelliot tibetain 1286，1287，1038，1047et1290，Essai sur la formation et l’emploi des mythes plitiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po，études tibétaines dédiées a la mémoire de Marcelle Lalou，Paris:1971，pp．190—391．本文使用中譯本如下注。，文中并未直接解釋“贊普”一詞的意涵，但卻用了些篇幅，解釋上引五件古藏文卷子的記載，闡述贊普王權(quán)的理論。其以為:吐蕃所有的贊普，從該王朝的第一位贊普到最后一位都是神，即天子，都是上天恰神(Phywa)的兒子和兄弟，這些贊普的神性表現(xiàn)出兩種超自然的神力，因此就比普通人有較高的思想與智慧能力，贊普掌權(quán)的原因就在于他是一位天神，是變作人間君主的神④A．麥克唐納著，耿升譯，王堯校:《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，西寧:青海人民出版社，1991年，第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁(yè)。，如同天地覆蓋與承載般，根據(jù)先祖的制度，并依照神的制度，行使統(tǒng)治權(quán)，主持公道與正義，于是統(tǒng)治了所有的生靈，所有地處南北東西四方太陽(yáng)照射下的一切國(guó)王都畢恭畢敬地服從且完全歸附⑤A．麥 克唐納 著，耿 升譯， 王堯校:《 敦煌吐 蕃歷史 文書考 釋》， 西寧:青海 人民出 版社，1991年， 第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁(yè) 。。吐蕃君權(quán)理論本身就是宗教觀念:宇宙間萬(wàn)物(特別是天)的神人同形論，因?yàn)槭翘炫汕蔡熘角巴碎g，以便使大地穩(wěn)定和使天籠罩大地，如是建立了世界秩序，世界也就如是創(chuàng)造出來(lái)⑥A．麥克唐納著，耿升譯，王堯校:《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，西寧:青海人民出版社，1991年，第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁(yè)。。吐蕃就是根據(jù)由恰神創(chuàng)立的世界秩序，而建立了自己的一套典章⑦A．麥克唐納著，耿升譯，王堯校:《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，西寧:青海人民出版社，1991年，第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁(yè)。。至此，斯巴尼安女士反問(wèn):此套君主體制的典章，是否曾受外來(lái)且具體先例的啟發(fā)?亦即吐蕃人君主理論與李唐皇帝理論是否有相似之處，答案是肯定的，就如同漢藏詞匯表所著錄漢文“吐蕃天子”所對(duì)應(yīng)藏文為Bod gyi btsan po(吐蕃贊普)，而非Bod gyi lha sras(吐蕃天子)，又如李唐皇帝的權(quán)力是由天賜的兩種頭銜為基礎(chǔ)，即“天子”和“君主”，皇帝是作為君主而統(tǒng)治唐朝，“天子”尊號(hào)又賦與了勢(shì)力，擴(kuò)大到世界其他地區(qū)，這種理論與吐蕃“天子”理論很接近，這是可能與李唐進(jìn)行接觸交往的結(jié)果⑧A．麥 克唐 納 著， 耿升 譯， 王堯 校:《 敦煌 吐蕃 歷史 文 書考 釋》 ，西 寧:青 海人 民出 版社 ，1991年， 第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁(yè)。。斯巴尼安女士更直言:如果說(shuō)松贊干布及其宮廷在組織有關(guān)王權(quán)理論的吐蕃觀念時(shí)受到了唐朝的影響，那也并不是不可能。

上述斯巴尼安女士的見(jiàn)解，雖未直言贊普的意義，但對(duì)贊普的身份、屬性、權(quán)力來(lái)源與吐蕃贊普王權(quán)理論及其與李唐皇帝理論的關(guān)聯(lián)性等，都有清楚的詮釋與說(shuō)明。有趣的是，大陸學(xué)者王小甫氏在其《文化整合與吐蕃崛興》一文，長(zhǎng)篇累牘地引用上述斯巴尼安女士的宏文，幾乎完全襲用斯巴尼安女士的觀點(diǎn)，但在最關(guān)鍵處卻指出，斯巴尼安女士試圖把吐蕃王權(quán)理論中占有重要地位的“祖拉”，即善法的建立，歸于唐朝制度和漢法(儒學(xué)、道)的影響，“恐怕就很勉強(qiáng)了”⑨王小甫:《文化整合與吐蕃崛興》，《歷史研究》2009年第4期。。王小甫提出其反對(duì)意見(jiàn)云:

中原傳統(tǒng)有“天子”觀念，但制度設(shè)計(jì)上卻是天無(wú)二日、唯我獨(dú)尊。換言之，在中華文化的歷史官僚體制中，其合法的政治中心或者說(shuō)正統(tǒng)只能在中原地區(qū)。所以，接受這種觀念的族群，或者是“龍飛朔野，雄步中原”──問(wèn)鼎、逐鹿、入主，或者是散在四裔，接受覉縻，總之必須進(jìn)入帝國(guó)的政治體系，理論上不允許并世而立。因此，這種觀念不可能為周邊族群提供自身認(rèn)同的思想工具。①王小甫:《文化整合與吐蕃崛興》，《歷史研究》2009年第4期。

吾人觀上引王氏高見(jiàn)，如同街坊里的謔語(yǔ)“雞同鴨講”一般。因?yàn)橹性实劾碚撝械闹贫仍O(shè)計(jì)，誠(chéng)如王氏所云為“天無(wú)二日、唯我獨(dú)尊”，此正好是其他民族統(tǒng)治者，在其統(tǒng)治區(qū)內(nèi)宣示其統(tǒng)治權(quán)時(shí)所必需者，上述理論均載諸文獻(xiàn)典籍，任何受中原文化影響的族群，從諸文獻(xiàn)典籍載記之中，擷取所需的部分襲用，就如同王小甫氏襲用斯巴尼安女士論著般，無(wú)需考慮在何種地區(qū)襲用，只要能夠適用，無(wú)所窒礙，誰(shuí)曰不宜。王小甫氏為自圓其說(shuō)，提出吐蕃王權(quán)理論應(yīng)受波斯祆教影響。其云:

在拜火教神話中，靈光神(Xvarnah/khvarenah)是王者、顯貴的福運(yùn)象征，它伴隨著君主、英雄、先知等正直、誠(chéng)實(shí)、公正的領(lǐng)袖人物，一旦他們對(duì)正道作假，神就立刻棄離他，所以被稱為“王者靈光”。②王小甫:《文化整合與吐蕃崛興》，《歷史研究》2009年第4期。

王氏上引拜火教神話內(nèi)容，顯然與吐蕃的王權(quán)理論毫無(wú)相關(guān)性，吐蕃贊普本身就是神，這是斯巴尼安女士在其文中一再?gòu)?qiáng)調(diào)者，贊普似無(wú)需類“靈光神”之伴隨以增其神性。而且王氏既未提出祆教的教義，與贊普王權(quán)做詳盡的比較研究，也沒(méi)說(shuō)清楚究竟波斯宗教如何影響吐蕃的王權(quán)理論，就輕易地否決斯巴尼安女士以三百多頁(yè)的篇幅所討論的結(jié)果，令人不敢茍同。

美國(guó)學(xué)者白貴思氏(Christopher I．Beckwith)新近的研究成果，將“贊普”譯成emperor(帝王、大帝)，并以《新唐書·吐蕃傳》所載:“其君臣自為友，五六人曰共命。”認(rèn)為吐蕃屬于“中央歐亞文化體系”(Central Eurasia Culture Complex)，此文化體系的核心，就是君臣共命，整個(gè)吐蕃統(tǒng)治體系均源于此③白貴思教授于2008年6月10日英國(guó)牛津大學(xué)演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國(guó):帝國(guó)信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。白貴思氏將此演講內(nèi)容修改成論文，將刊布于 Eintausend Jahre Asiatisch-Europ?ische Begegnung:Gedenkband für Dr．Peter Lindegger，ed．by Ruth Erken(Frankfurt am Main:Peter Lang，forthcoming)。。白貴思氏于其新著《絲路的諸帝國(guó):從青銅器時(shí)代至今的中央歐亞歷史》(Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present)一書之序言④Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，Princeton:Princeton Univ．Press，2009，pp．1—28，12．，解釋了所謂的“中央歐亞文化體系”的概念。其匯整并節(jié)錄了周朝、西徐亞人(Scythians)、羅馬帝國(guó)、匈奴、烏孫、高勾麗(Koguryo)、波斯、突厥、蒙古等九個(gè)民族之起源神話，與所謂的“The First Story”(原初故事)⑤The First Story的內(nèi)容概要如下:“上天的天主與下面水神之女成孕，生下一子。邪惡的王殺了王子之父，奴役王子之母，失去父親的王子甫出生就被丟棄于荒野?；囊爸械囊矮F照顧扶養(yǎng)王子，他得以存活并變得多智謀且雄強(qiáng)。此奇妙的小孩被帶到王宮，被惡王如同其子般地養(yǎng)大。他成長(zhǎng)并強(qiáng)壯，且長(zhǎng)于騎馬射箭。其雖具長(zhǎng)才卻被派到馬廄工作。當(dāng)敵人攻打王國(guó)時(shí)，馬廄的孩子以其強(qiáng)弓擊退了敵人，英雄事跡被廣為散播。惡王及其子懼怕此英雄，惡王之子說(shuō)服其父聘一謀略者謀害之，但王子及時(shí)逃亡。他獲得一群勇敢青年戰(zhàn)士朋友，他們攻殺了惡王，解救了他們的女人，并建立了一個(gè)正義且繁榮的王國(guó)。唱游詩(shī)人在王子及其伙伴們面前，以及其他宮廷及英雄之前，吟唱著王子及其伙伴之英雄事跡，他們獲得了永不磨滅的令譽(yù)?！痹斠?jiàn)Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，pp．1—2。內(nèi)容加以比較后發(fā)現(xiàn)，彼此間有著以下或多或少的共同特征:

一位女士為天上神靈所賜孕;合法的君主遭到不公正的罷黜;女士生下了神妙的男嬰;惡王下令處決男嬰;野獸扶養(yǎng)男嬰因而存活;男嬰被發(fā)現(xiàn)于荒野且救活;男嬰長(zhǎng)大成為騎射好手;他被帶往王宮充當(dāng)手下;他處于被處死的險(xiǎn)境但及時(shí)逃亡;他結(jié)交了一群經(jīng)過(guò)盟誓的戰(zhàn)友;他推翻了暴君，再次于王國(guó)建立正義;他建立一個(gè)新城市或新王朝。⑥⑥ Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，Princeton:Princeton Univ．Press，2009，pp．1—28，12．

上述的共同特征，就是白貴思氏所謂的“中央歐亞文化體系”。白貴思氏以為吐蕃帝國(guó)文化屬于“中央歐亞文化體系”，此特殊文化系列為早期至中世紀(jì)晚期中央歐亞人所創(chuàng)建者，吐蕃文化與西徐亞塞種人(Scythian-Saka)或早期突厥相同，其核心就是“comitatus”(伙伴、武裝團(tuán)體)，為一經(jīng)過(guò)盟誓的防衛(wèi)兵團(tuán)，是為其最顯著、最主要的外觀。中央歐亞文化包括“comitatus”及統(tǒng)治者與其伴隨者的關(guān)系，決定了早期中央歐亞的宗教社會(huì)、政治及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，并由此表現(xiàn)出中央歐亞社會(huì)生活各個(gè)方面，包括宗教信仰、神話傳說(shuō)、英雄史詩(shī)、政治信仰與實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活等等。而“comitatus”包含一群好戰(zhàn)的年輕人，與主人彼此互稱朋友，彼等盟誓保護(hù)統(tǒng)治者直到去世。若主人去世，則自殺或他殺，以追尋主人至另一世界，再繼續(xù)保護(hù)主人。共命人典范是為中央歐亞宗教信仰的精華，就由上述的“原初故事”所表達(dá)出來(lái)①以上陳述均屬白貴思教授于2008年6月10日英國(guó)牛津大學(xué)演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國(guó):帝國(guó)信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。。

據(jù)上述，白貴思氏以為吐蕃贊普的“comitatus”約有六人，贊普與這六人盟誓以后，變成生命共享者，不論發(fā)生任何事，彼等均生活在一起，戰(zhàn)斗在一起，也死在一起。也有一個(gè)擴(kuò)大的共命人團(tuán)體，包括貴族、戰(zhàn)士，他們被辨識(shí)為老虎戰(zhàn)士，而且整體吐蕃社會(huì)結(jié)構(gòu)就基于相同的盟誓關(guān)系，也就是每一氏族頭領(lǐng)，率其族人盟誓效忠統(tǒng)治者。此與整個(gè)中央歐亞擴(kuò)大的封建政治結(jié)構(gòu)，包括早期中古歐洲與中央歐亞的突厥、蒙古等，都為相同的類型②以上陳述均屬白貴思教授于2008年6月10日英國(guó)牛津大學(xué)演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國(guó):帝國(guó)信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。。易言之，白貴思氏力主吐蕃的王權(quán)理論，同屬中央歐亞文化體系，與中土無(wú)涉。而且力主吐蕃贊普自認(rèn)是四方天子中的天子，就是四方諸王中真正的王，其他王只能稱rgyal po(king國(guó)王)或rje(lord君主)，是為次等、較小的統(tǒng)治者，為贊普(btsan po皇帝)所統(tǒng)屬③以上陳 述均屬 白貴思 教授 于2008年6月10日 英國(guó)牛 津大學(xué) 演講《 中央 歐亞文 化體系 在吐蕃 帝國(guó):帝國(guó) 信仰與早 期佛教 》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講 詞。。與白貴思氏持相同論點(diǎn)的華爾特氏(Michael L．Walter)，在其《佛教與帝國(guó):早期西藏的政治與宗教文化》(Buddhism and Empire:The Political and Religious Culture of Early Tibet)一書中以為:現(xiàn)時(shí)btsan之字義為“strong”(雄強(qiáng))，似無(wú)法十足地顯示吐蕃國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人系由天神降為人世的特質(zhì)，而且btsan po與rgyal po最大的不同，在于贊普為神，所以超越其他的rgyal po，這種超越性就展現(xiàn)于其所擁有的力量(btsan)④Michael L．Walter，Buddhism and Empire:The Political and Religious Culture of Early Tibet，Leiden·Boston:2009，pp．247—249．華爾特氏在該書多處力主吐蕃應(yīng)歸于中央歐亞文化體系，與中原文化較少關(guān)聯(lián)，并批判“漢藏語(yǔ)系”的分類，請(qǐng)見(jiàn)氏著 Buddhism and Empire，第1—2、28、64—65、注65、78—86 頁(yè)。。

與白貴思、華爾特二氏論點(diǎn)相似者，還有馬來(lái)西亞華裔學(xué)者卓鴻澤氏，其以為贊普“強(qiáng)雄”之概念，其初與兜鍪相連屬(dbu rmog brtsan po，dbu rmog brtsan)，此為吐蕃以武力崛起的一個(gè)重要文化概念，而非吐蕃所獨(dú)有⑤卓鴻澤:《吐谷渾的藏文拼寫、藏文名稱及其阿爾泰語(yǔ)源》之附論《古藏文dbu rmog及雜胡稱兜鍪為“突厥”說(shuō)》，《西域歷史語(yǔ)言研究集刋》第3輯，北京:科學(xué)出版社，2010年，第29—31頁(yè)。。卓氏之意在于吐蕃贊普雄強(qiáng)之意乃源自于突厥。此與白貴思、華爾特二氏的主張有異曲同工之妙，均將吐蕃贊普稱號(hào)的內(nèi)涵，推向了中央歐亞文化體系，而與突厥等有密切的關(guān)聯(lián)性。

吾人觀白貴思氏所據(jù)以提出“中央歐亞文化體系”理論的九族族源神話與“原初故事”的比較結(jié)果，深覺(jué)其中的共通性并未如白貴思氏所主張者那么明確，且不吻合處甚多，似乎牽強(qiáng)。吾人舉白貴思氏所認(rèn)為最具有代表性的“天神之子”及“comitatus”(可譯為共命人)二項(xiàng)為例，在白貴思氏所匯整的九族族源神話中，為“天神之子”明確記載者，僅有周朝、西徐亞人、羅馬帝國(guó)及高勾麗⑥周朝始祖后稷為其母踩巨人足印后所孕者;西徐亞人之始祖為天神之子與河神之女成孕所生者;羅馬帝國(guó)創(chuàng)建者則為其母遭天神Mars所強(qiáng)受孕者;高勾麗始祖則為日神與河神之女所生。其余的匈奴、烏孫、波斯、突厥、蒙古等之始祖，在其族源神話中并未有天神之子的明確載記。請(qǐng)參見(jiàn)Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，pp．3—11。;具“comitatus”或類似《新唐書·吐蕃傳》所載的“共命人”之記載者，僅有羅馬帝國(guó)及蒙古①羅馬帝國(guó)創(chuàng)建者Romulus有300位護(hù)衛(wèi);蒙古成吉思汗有4位:忽必來(lái)(Kubilai)、者勒篾(Jelme)、哲別(Jebe)、速不臺(tái)(Sübedai)等。其余白貴思氏所舉之例，如希臺(tái)人、阿赫明尼德、西徐亞、花剌子模、匈奴、古代與中世紀(jì)初的日耳曼、薩薩尼波斯人、白匈奴、厭噠(Hephthalites)、高勾麗、早期王朝日本(the early dynastic Japanese)、突厥(包括Kazars、回紇等)、粟特、斯拉夫人、契丹等等，都沒(méi)有明確的記載，有之，則屬護(hù)衛(wèi)其安全的部隊(duì)，人數(shù)均有成百上千，此似乎與人數(shù)寡少且與君主為密友的“共命人”定義，不相吻合。有些則類似“家臣”，此更與“共命人”風(fēng)馬牛不相及。詳見(jiàn)Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，pp．2—11，12—16。，其余并不明確。僅此即知，所謂“中央歐亞文化體系”理論的建立，仍須更多的證據(jù)與審慎的評(píng)估。更何況吐蕃“共命人”的記載，必須先考證其實(shí)施的時(shí)間屬于何時(shí)期。因?yàn)椤缎绿茣ね罗瑐鳌匪d者，常將前后不同時(shí)期的材料混同，造成讀者無(wú)法辨識(shí)其所記載事物包括文化習(xí)俗、生活習(xí)慣的時(shí)間性②林冠群:《吐蕃中央職官考疑──〈新唐書·吐蕃傳〉誤載論析》，《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刋》第80本第1分，2009年，臺(tái)北:中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，第70—71頁(yè)。。倘若“共命人”習(xí)俗系于曩日論贊(gNam ri slon mtshan松贊干布之父)時(shí)期實(shí)施，則曩日論贊的共命人應(yīng)為其所任命的前后任大論，如窮波邦色蘇孜(Khyung po spung sad zu tse)、娘莽布杰尚囊(Myang mang po rje zhang snang)等，因?yàn)楸说仁顷偃照撡澴钚湃?、最親近的部屬，方得受命為大論。但曩日論贊遭弒后，為何窮波邦色及娘尚囊二人未如共命人的習(xí)俗殉葬，仍活躍于蕃廷。又如松贊干布若有共命人，其中定有最受信任、最受重用的祿東贊(mGar stong rtsan yul zung)，為何松贊干布亡后，祿東贊并未殉葬?再者，古今中外的豪杰在崛起過(guò)程中，結(jié)交志同道合者共創(chuàng)大業(yè)，似為全球性的通例，史不絕書。白貴思氏將“comitatus”或“共命人”，作為“中央歐亞文化體系”的共同現(xiàn)象，再依《新唐書·吐蕃傳》所載吐蕃君臣“共命”現(xiàn)象，將吐蕃文化歸于“中央歐亞文化體系”，從而否定吐蕃王權(quán)理論與中土有任何的關(guān)聯(lián)性，所得的結(jié)論未免失之輕率。

二、吐蕃統(tǒng)治者稱號(hào)的真義

古今中外統(tǒng)治者的稱號(hào)，各有不同，且各自依據(jù)其本民族的文化傳統(tǒng)及思想觀念而立號(hào)，例如:埃及的“法老”(Pharaoh);中原農(nóng)業(yè)朝廷的“天子”、“皇帝”;伊斯蘭文化圈的“蘇丹”(sultan)及最高統(tǒng)領(lǐng)稱號(hào)“哈里發(fā)”(Calif);鄂圖曼帝國(guó)的“Padishah”;北亞游牧民族統(tǒng)治者稱號(hào)“單于”、“可汗”等。唐代吐蕃統(tǒng)治者亦有其至尊至大的稱號(hào):“贊普”(btsan po)。

“贊普”稱號(hào)從何而來(lái)?何時(shí)始用?史無(wú)明文，需自現(xiàn)存吐蕃的文獻(xiàn)之中，加以推敲。有從現(xiàn)存吐蕃時(shí)期所遺留的文獻(xiàn)，包括敦煌古藏文卷子、吐蕃碑銘等內(nèi)容的行文與使用的詞匯等，疑部分屬吐蕃王朝崩潰以后的產(chǎn)物③白貴思教授于2008年6月10日，應(yīng)邀于英國(guó)牛津大學(xué)，以《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國(guó):帝國(guó)信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)為題，所作的一場(chǎng)演講的講詞。另見(jiàn) Michael L．Walter，Christopher I．Beckwith，The Dating and Interpretation of the Old Tibetan Inscriptions，CAJ．54/2，2010，pp．291—294。馬德:《論敦煌在吐蕃歷史發(fā)展中的地位》，敦煌研究院編:《敦煌吐蕃文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，蘭州:甘肅民族出版社，2009年，第56—57頁(yè)。。但筆者以為，容或某些因素讓部分敦煌古藏文卷子，與部分吐蕃碑銘等，遭疑非出自吐蕃時(shí)期，然而，彼等仍屬最靠近吐蕃時(shí)期的文獻(xiàn)，且未遭藏傳佛教后弘期之僧院史觀所污染。在吐蕃原始史料大部闕佚難尋之時(shí)，彼等仍擁有第一手史料的地位，殆無(wú)可置疑。

吾人觀敦煌古藏文卷子之中的歷史記載部分，其屬于吐蕃王朝成立以后，吐蕃歷朝歷代陸陸續(xù)續(xù)累積匯編而成，似非成于一人之手，也非成于一時(shí)之作。持此觀點(diǎn)的理由如下:其一，吐蕃文字的使用，系于松贊干布朝開(kāi)始，因此，松贊干布朝及其以前時(shí)期之紀(jì)事，似從口頭傳說(shuō)或記憶，轉(zhuǎn)成筆錄，并予潤(rùn)飾與改造，此促成在追述先人事跡之際，執(zhí)筆者可承上意加油添醋;其二，歷史的撰述，原就需搜集材料，沒(méi)有歷朝歷代的紀(jì)錄留存，后人無(wú)從據(jù)以撰著。是以雖有主張《敦煌古藏文卷子》之中的《吐蕃贊普傳記》、《贊普世系表》等，以及諸如工布碑、噶迥碑等，均為吐蕃王朝崩潰以后方問(wèn)世的文獻(xiàn)①M(fèi)ichael L．Walter，Christopher I．Beckwith，The Dating and Interpretation of the Old Tibetan Inscriptions，CAJ．54/2，2010，pp．291—294．，可能其主張無(wú)可挑剔，但事實(shí)上，僅拘泥于成書時(shí)間而忽略上述事實(shí)，并不足取。明乎此，吾人在取材上，就不受所謂是否使用原始史料而影響全文觀點(diǎn)正確與否疑慮的困擾。

按吐蕃王室的崛起，并向外發(fā)展且兼并其他地方勢(shì)力的起點(diǎn)，依《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃贊普傳記》的記載，似于第八代贊普布岱貢杰(sPu de gung rgyal)之后。因?yàn)椴坚坟暯苷饔懗鸺液髲?fù)國(guó)，繼以任命布吉補(bǔ)達(dá)爾拉杰(sPus kyi bu dar la skyes)為首任宰相②［日］山口瑞鳳:《吐蕃王家の祖先》，《駒澤大學(xué)佛學(xué)部研究紀(jì)要》31號(hào)，1973年，第356—355頁(yè)。。首任宰相的任命，意味著雅礱悉補(bǔ)野部圖謀擴(kuò)展，必須羅致好手，一方面幫忙出點(diǎn)子，兼并其他部族，以持續(xù)擴(kuò)張領(lǐng)土;另一方面得以協(xié)助統(tǒng)治者處理日漸加重的國(guó)事。首任宰相的任命證明布岱貢杰成為雅礱悉補(bǔ)野部統(tǒng)治者以后，方啟動(dòng)雅礱悉補(bǔ)野部競(jìng)逐一方之霸業(yè)。為了角逐霸主之寶座，勢(shì)必提出足以服眾之說(shuō)詞，藉以打動(dòng)支持者、折服競(jìng)爭(zhēng)者。是故，雅礱悉補(bǔ)野部的統(tǒng)治者稱號(hào)，在布岱貢杰之時(shí)有了變化，從相似于其他散布于雅魯藏布江流域的諸多統(tǒng)治者稱號(hào)，諸如rgyal po(王)或rje(主人;首領(lǐng))等，而提出足以顯示其特殊出身，與眾不同特質(zhì)的稱號(hào):“贊普”(btsan po)。此于墀德松贊(Khri lde srong btsan，798—815在位)時(shí)期所立的《第穆薩摩崖刻石》(又稱工布碑刻)銘文有所明證。該銘文之第5—6行記載:

Dri gum btsan povi sras/gcen Nya khyi dang/gcung Sha khyi gnyis la/gcung Sha khyi ni/Lha btsan po/gcen Nya khyi ni rKong kar povi rje…③王堯編著:《吐蕃金石錄》，第95—96頁(yè)。

止貢贊普之子，兄聶器及弟夏器二人，弟夏器為天贊普，兄聶器為工噶波王……

以上引文顯示，當(dāng)時(shí)夏器(即布岱貢杰)就任雅礱部統(tǒng)治者寶座時(shí)之稱號(hào)為“Lha btsan po”(天贊普)，有別于任工布王之稱號(hào)“rKong kar povi rje”(工噶波王)中之“rje”(王)。

對(duì)于雅礱悉補(bǔ)野部統(tǒng)治者稱號(hào)“贊普”的意涵，在《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃贊普傳記》與《贊普世系表》，或是吐蕃碑銘之中，似未直接且明確地解說(shuō)。但吾人仍可透過(guò)《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃贊普傳記》與《贊普世系表》以及吐蕃碑銘所記載有關(guān)贊普王室對(duì)自身源起的敘述，兼及各家貴族對(duì)吐蕃王室的理念與看法，了解“贊普”稱號(hào)的實(shí)際意義與其背后隱藏的意涵。

有關(guān)唐代吐蕃王室的祖源，在《敦煌古藏文卷子》PT．1286《贊普世系表》記載:

Lha gnam gyi steng nas gshegs pav//gnam lhab kyi bla na//yab lha bdag drug zhugs pa vi sras/gcen gsum gcung gsum na/khri vi bdun tshigs dang bdun/khri vi bdun tshigs kyi sras/khri nyag khri btsan pov//sa dog la yul yab kyi rje/dog yab kyi char du gshegs sov//lha ri gyang dor gshegs na/…//Bod ka g-yag drug gi rjer gshegs so/thog ma sa la gshegs pa yang/gnam mthav vog gi rjer gshegs pas/…gnam lhab kyi bla na yab bla bdag drug bzhugs pavi sras/gcen gsum gcung gsum na/khri vi bdun tshigs dang bdun//khri vi bdun tshigs gyi sras/lde nyag khri btsan po/sa dog la yul yab kyi rje dog yab kyi char du gshegs nas/lha sras myi yul gyi rgyal mdzad cing bzhugs pa las/mngon du thal byung dgung du gshegs pa//…④Ariane Spanien＆ Yoshiro Imaeda，F(xiàn)onds Pelliot Tibetain in Choix de Documents Tibetains conserves a la Bibliotheque Nationale Paris，Paris:1978，1979，vol．2．P．T．1286．pl．555．第 30—44 行。

神自天國(guó)之上降世，在天國(guó)之上，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀宜頓祉七神，墀宜頓祉之子，墀聶墀贊普，大地上有父王之土地，他降臨至父王的土地，當(dāng)降至神山絳多時(shí)……來(lái)作吐蕃六牦牛部之王，當(dāng)初降臨大地，來(lái)作天下之主……在天國(guó)之上，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀宜頓祉共七神，墀宜頓祉之子德聶墀贊普，大地上有父王之土地，他降臨父王之土地，神子住世且做人間

之王，然后他顯現(xiàn)出愉悅神情，返回天國(guó)……①譯文參酌王堯、陳?ài)`譯注:《敦煌本吐蕃歷史文書》增訂本，北京:民族出版社，1992年，第173—174頁(yè)。筆者依己見(jiàn)將譯文作部分更動(dòng)。

上引PT．1286《贊普世系表》所記載王室祖源神話，并非單例。又如信史時(shí)期的贊普墀德祖贊(Khri lde gtsug btsan，704—754)，降服南詔王閣邏鳳時(shí)，贊普君臣開(kāi)懷高歌云:

dgung sngo ni bdun rim gyi//Lha yul ni gung dang nas//Lha sras ni myivi mgon/myi yul ni thams chad dang/myi mtshungs ni myi vdra ste//yul mtho ni sa gtsang bas//bod yul ni gshang du gshegs//myi yul ni yun kyi rgyal… Lha sras ni btsan la btsal//Lha sras ni gtsug che la// …myi srid ni Lhas mdzad kyis②Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．1287．pl．570．第351—359 行。

從七層蒼天的神域之中，神子作為整個(gè)人間，人的祜主，無(wú)以比擬，無(wú)以倫比，高域凈土，降凡于吐蕃之地，永做人間之王……(閣邏鳳)尋求神子之威靈，神子之道至廣……人眾之事由神來(lái)主宰。上引歌詞系贊誦吐蕃王室的祖源。另為白貴思氏以為成書于吐蕃當(dāng)代的《敦煌古藏文卷子》PT．16《德噶碧玉園盟誓寺院祈愿文》③白貴思教授于2008年6月10日英國(guó)牛津大學(xué)演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國(guó):帝國(guó)信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。記載:

Bod kyi lha btsan po myi rje lhas mdzad pa Khri gtsug lde brtsan gyi zha snga nas kyang yab myes vphrul kyi lus bzhin/dgab cing bkur ba ni gnam sa dang mtsungs//…④Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．16．pl．8．25b．第 3—4 行。

吐蕃天贊普、由神降世為人主之墀祖德贊陛下，猶如先祖幻化之身，似天之覆蓋，地之載負(fù)……⑤譯文參酌張?jiān)?、黃維忠輯:《唐代吐蕃資料選輯》，北京:中國(guó)藏學(xué)研究中心歷史所，2005年，第359頁(yè)。

由上引得知，不論墀德祖贊或墀祖德贊對(duì)自身源流的認(rèn)知，均與吐蕃史前所流傳者完全相同，均為天神之子下凡，入主人間之內(nèi)涵。

除此外，在眾多吐蕃碑銘之中亦有類似的說(shuō)法，例如《第穆薩摩崖刻石》記載:

thog ma phywa ya bla bdag drug gi sras las/nya khri btsan po myi yul gyi rjer//Lha ri gyang dor gshegs pa tshun chad…⑥王堯編著:《吐蕃金石錄》，第95頁(yè)，第3—4行。另請(qǐng)參閱李方桂、柯蔚南合著:《古代西藏碑文研究》，臺(tái)北:中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，1987年，第198頁(yè)。

初，恰神天父六君之子，聶墀贊普降臨神山降多，做人間之王以來(lái)……《諧拉康刻石》記載:

myivi mgon du sa la gshegs nas gnam du bzhud pa ni…⑦王堯編著:《吐蕃金石錄》，第131頁(yè)，第2—3行，第137頁(yè)，第1—2行。降臨大地作為人之祜主后，又返回天國(guó)……《墀德松贊墓碑》碑銘記載:

btsan po lha sras/vO lde spu rgyal//gnam gyi lha las myivi rjer gshegs pa//…⑧王堯編著:《吐蕃金石錄》，第131頁(yè)，第2—3行，第137頁(yè)，第1—2行。贊普神子，鶻提悉補(bǔ)野，天神下凡，來(lái)做人主……《唐蕃會(huì)盟碑》碑銘記載:

vphrul gyi lha btsan po vO lde spu rgyal//yul byung sa dod tshun cad vung nas myivi rjer//(gdung ma vgyur bar//)bod kyi rgyal po chen po mdzad pa yang//gangs ri mthon povi ni dbus//chu bo chen povi ni mgo//yul mtho sa gtsang(//zhes)ba la gnam gyi Lha las//myivi rgyal por gshegs te//…①王堯編著:《吐蕃金石錄》，第30頁(yè)，第5—8行。另請(qǐng)參閱李方桂、柯蔚南合著:《古代西藏碑文研究》，第47頁(yè)。H．E．Richardson，A Corpus of Early Tibetan Inscriptions，Hertfort:Royal Asiatic Society，1985，p．108．

圣神贊普鶻提悉補(bǔ)野，自有國(guó)及大地渾成以來(lái)……來(lái)做吐蕃大王，在高聳雪山之中，在大河之源流中，地高土淨(jìng)……以天神下凡，來(lái)作人間之王。②譯文參酌李方桂、柯蔚南合著:《古代西藏碑文研究》，第95頁(yè)。H．E．Richardson，A Corpus of Early Tibetan Inscriptions，p．109．

比較上引四則碑銘可以發(fā)現(xiàn)，吐蕃碑銘所提王室祖源說(shuō)法，與《敦煌古藏文卷子》PT．1286《吐蕃贊普世系表》的說(shuō)法，幾乎如出一轍，均表達(dá)王室祖源為天神，王室為天神之子下凡，統(tǒng)治人世。

由上述當(dāng)代所鐫刻的銘文實(shí)物，印證紙筆所書寫的文獻(xiàn)，確證了當(dāng)代吐蕃人對(duì)雅礱悉補(bǔ)野部統(tǒng)治者身份的概念。而且吐蕃王室在崛起過(guò)程中，也以“天神之子，入主人間”的理念，博取其他氏族部落的支持與擁戴。例如《敦煌古藏文卷子》PT．1287“吐蕃贊普傳記第三”記載，在松贊干布祖父達(dá)布聶息(sTag bu snya gzigs)時(shí)，位于拉薩河流域的地方勢(shì)力森波杰(Zings po rje)手下，娘曾古(Myang tseng sku)與韋義策(dBavs dbyi tshab)不滿森波杰，亟思轉(zhuǎn)投達(dá)布聶息陣營(yíng)時(shí)，曾吟唱曰:

chab chab ni pha rol na//yar chab ni pha rol na//myivi ni myi bu ste/Lhavi ni sras po bzhugs//rje bden ni bkol/du dgav/sga bden gyis ni bstad du dgav…③Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．1287．pl．562．第 148—150 行。

在河流的對(duì)岸，在雅魯藏布江的對(duì)岸，有一人，人之子，實(shí)乃天神之子，真正的王，吾人才樂(lè)于受差遣，由于是合適的鞍，才能坐安穩(wěn)。

上引文所提雅魯藏布江對(duì)岸，就是指雅礱河谷地區(qū)，天神之子(Lhavi ni sras po)指的就是悉補(bǔ)野氏的達(dá)布聶息。上引歌詞顯示娘氏與韋氏相信達(dá)布聶息為神之子，而愿意接受其差遣。至達(dá)布聶息謝世，其子論贊弄囊(sLon btsan rlung nam即松贊干布之父，后尊稱為曩日論贊)繼立④王堯、陳?ài)`譯注:《敦煌本吐蕃歷史文書》增訂本，第161頁(yè)。。娘氏、韋氏仍繼續(xù)支持雅礱的悉補(bǔ)野氏，并與其聯(lián)盟者共同消滅森波杰，論贊弄囊因以一統(tǒng)雅魯藏布江流域，此時(shí)娘氏、韋氏高歌慶祝云:

gzus ni lha bon to/sLon mtsan sLon kol/gzus ni lha bon to… rje bden gyis ni bkol to…⑤Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．1287．pl．563．第 185—186 行。天神來(lái)到了，論贊論果爾，天神來(lái)到了……由于是真正的王，所以愿受差遣……

上引娘氏、韋氏歌詞，其中論贊指的是論贊弄囊，而論果爾(sLon kol)為論贊弄囊之弟，此兄弟二人，均為達(dá)布聶息之子。由上引歌詞顯示，達(dá)布聶息及論贊父子兄弟均為彼等相信為天神，因此受到擁戴。

吾人由以上吐蕃當(dāng)代文獻(xiàn)所引述者，充分理解吐蕃人對(duì)其王室的理念:為上天之神祉降世人間，作為統(tǒng)治人世的人主。此理念就連唐人都有耳聞，例如公元9世紀(jì)初杜佑的《通典》記載:“或云始祖贊普自言天神所生，號(hào)鶻提悉補(bǔ)野，因以為姓。”⑥杜佑:《通典》190卷《邊防六·吐蕃》，臺(tái)北:新興書局，1963年。由是，在吐蕃人的概念里，吐蕃的統(tǒng)治者為天神降世，是為“神人合一”，吐蕃統(tǒng)治者的稱號(hào)必圍繞于“神人合一”的意涵，加以定義，并形成君臨吐蕃及其周邊地區(qū)至尊至大的稱號(hào)，除此外，別無(wú)他義。

結(jié) 語(yǔ)

綜合以上所述，吾人可以發(fā)現(xiàn)中外學(xué)界在解讀“贊普”稱號(hào)時(shí)有兩個(gè)現(xiàn)象:其一，在大陸學(xué)界方面，大部分秉持及圍繞在《新唐書·吐蕃傳》對(duì)“贊普”的解釋，似乎未敢逾越。雖有王堯氏于1989年質(zhì)疑《新唐書·吐蕃傳》解釋不準(zhǔn)確，但往后王堯氏似乎全忘掉1989年的宏論，大陸學(xué)界亦仍拘泥于吐蕃統(tǒng)治者稱號(hào)為“雄強(qiáng)丈夫”或“雄強(qiáng)男子”之義。其二，在西方學(xué)界方面，除部分法籍藏學(xué)家之外，絕大部分力排中國(guó)因素，力主吐蕃文化與漢文化沒(méi)有關(guān)聯(lián)性，對(duì)“贊普”稱號(hào)的解釋也絕不用漢文史料的載記。

考《新唐書·吐蕃傳》之所以將“贊普”稱號(hào)，僅以字面上的意義加以解釋，并未就其內(nèi)涵予以述明，其原因似在于若果承認(rèn)吐蕃贊普為天神，為神人合一的意義，那么中原皇帝在面對(duì)天神下凡的吐蕃贊普時(shí)，該持什么立場(chǎng)?是屈服于其下;或自認(rèn)同屬神種，而平等待之;抑或相應(yīng)不理，根本否認(rèn)吐蕃贊普為天神。吾人縱觀唐蕃關(guān)系的演進(jìn)，似乎后者在大部分時(shí)間里較受唐廷青睞。因?yàn)榧热蝗缜拔乃?，唐人早有耳聞吐蕃贊普自稱為天神所生，自然唐廷不可能無(wú)知于吐蕃贊普的屬性，但為何漢文史籍上，仍僅就字面上解釋，這就闡明了李唐并不接受吐蕃贊普為天神的認(rèn)知。

身為現(xiàn)代學(xué)者，在了知各方面文獻(xiàn)記載始末與緣由以后，于解釋“贊普”稱號(hào)之意義時(shí)，除了字面意義外，理應(yīng)再述明吐蕃本民族對(duì)“贊普”稱號(hào)的理解，是為“神人合一”的形象，且應(yīng)呼應(yīng)吐蕃王室的祖源神話，訂正“贊普”一詞的意義就是神靈，就是一尊男性的神祉①林冠群:《唐代吐蕃贊普位繼承之研究》，林冠群:《唐代吐蕃史論集》，北京:中國(guó)藏學(xué)出版社，2006年，第122—125頁(yè)。。天神與普通人應(yīng)有分野，是為吐蕃人的意識(shí)形態(tài)，也成為吐蕃向外擴(kuò)張，征服四方的動(dòng)力之一。吾人似不應(yīng)再沿襲《新唐書·吐蕃傳》，認(rèn)為“贊普”為“雄強(qiáng)丈夫”或“雄強(qiáng)男子”的解釋。

站在史學(xué)研究立場(chǎng)，吾人可作如是觀:雅礱悉補(bǔ)野氏以天神之子下凡人間的理念，與吐蕃各地方勢(shì)力角逐，隨著控制地區(qū)日廣，控制人口愈眾，舊日傳統(tǒng)的組織與辦法，已左支右絀，無(wú)法再據(jù)以維持政治與社會(huì)之秩序，而導(dǎo)至崩潰。遂于重建吐蕃社會(huì)秩序，建立吐蕃王朝政府組織之時(shí)，引進(jìn)了中原名分秩序的觀念與做法。利用贊普以天神降臨人間，使天人和諧，萬(wàn)物滋長(zhǎng)的象征意義，與中原典籍所載“天命論”的神似，主張吐蕃王室統(tǒng)治權(quán)的合法性與正當(dāng)性，是故一世萬(wàn)代，無(wú)容他姓瓜代。大論則承贊普之命，管理俗世軍民之政。如是，王權(quán)與相權(quán)作了明確的劃分;又如吐蕃也學(xué)用了一些漢籍重要詞匯如mgo nag po(黔首)，用來(lái)稱呼所屬之庶民②林冠群:《漢藏文化關(guān)系新事例試析》，《第四屆海峽兩岸藏學(xué)會(huì)議論文集》，臺(tái)北:淡江大學(xué)西藏研究中心，2011年，第12—14，14—18頁(yè)。;用vdzam bug ling gsum gnyis dbang du vdus(三分天下有其二)，來(lái)形容其擴(kuò)張國(guó)勢(shì)的結(jié)果③林冠 群:《漢 藏文 化關(guān) 系新 事例 試析 》， 《第 四屆 海峽兩 岸藏 學(xué)會(huì) 議論 文集 》， 臺(tái)北:淡 江大 學(xué)西 藏研 究中 心，2011年，第12—14，14—18頁(yè)。。又如在官制上，吐蕃發(fā)生相權(quán)獨(dú)大的弊端后，比照李唐以他官加銜兼領(lǐng)宰相職的方式，同時(shí)任命多人擔(dān)任宰相，賦與chab srid kyi blon po chen po bkav la gtogs pa(宰相同平章事)頭銜，用以瓜分相權(quán)。上述種種與中原典章制度頗多關(guān)聯(lián)的情況下，西方大部分學(xué)者力圖從吐蕃文化中撇開(kāi)中土文化的因素，勢(shì)屬徒勞。

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1000－9639(2012)05－0082－10

2012—05—09

林冠群(1954—)，男，文學(xué)博士，臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)史學(xué)系教授。

【責(zé)任編輯:趙洪艷;責(zé)任校對(duì):趙洪艷，李青果】