英國(guó)人類學(xué)家普里查德非常欣賞法律史學(xué)家梅特蘭說的一句話，即社會(huì)人類學(xué)若不是歷史學(xué)，就什么也不是。他認(rèn)為這句話反過來(lái)說，梅特蘭也會(huì)同意，因?yàn)榘戳芯S·斯特勞斯的觀點(diǎn)，這兩個(gè)學(xué)科的目標(biāo)其實(shí)是一致的。近讀歷史學(xué)者楊天宏教授著《救贖與自救：中華基督教會(huì)邊疆服務(wù)研究》，作為人類學(xué)者，獲得不少“跨專業(yè)”的學(xué)術(shù)啟迪。該書講述中華基督教會(huì)全國(guó)總會(huì)一九三九至一九五五年間在中國(guó)西南地區(qū)服務(wù)邊民并傳播基督福音的歷史，若用格爾茲的術(shù)語(yǔ)來(lái)說，可列為以邊疆服務(wù)運(yùn)動(dòng)為中心的“深描個(gè)案”。但與格爾茲不同的是，作為歷史學(xué)者，作者還賦予“深描”概念以寬廣的歷史維度。在近年國(guó)內(nèi)有關(guān)中國(guó)基督教史的著作中，當(dāng)是最見功力的一部。作者在書中提出諸多富有啟迪性的議題，“本色化”與“中國(guó)想象”即居其中，并皆在緒論中明確闡釋，明示作者的著力點(diǎn)所在。
　　本色化（indigenization）主張最早在明清之際即由西方傳教士提出并加以“嘗試”，十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，基于基督真理的“普世性”認(rèn)知，西方傳教士進(jìn)一步宣傳實(shí)施這一主張；但“本色化”作為一種“運(yùn)動(dòng)”卻是由中華基督教協(xié)進(jìn)會(huì)倡導(dǎo)，自一九二二年三月起，復(fù)受具有民族主義色彩的非基督教運(yùn)動(dòng)刺激而興起。后者促成教徒的民族主義覺醒，由于北伐期間發(fā)生的南京事件導(dǎo)致大批外籍傳教士撤離，又使教會(huì)不能不自立。該年五月，本色化運(yùn)動(dòng)在基督教全國(guó)大會(huì)上拉開帷幕，旨在“使中國(guó)信徒擔(dān)負(fù)責(zé)任，發(fā)揚(yáng)東方固有文明，使基督教消除洋教的丑號(hào)”，促成教會(huì)中國(guó)化，成為自養(yǎng)、自治和自傳的教會(huì)。但如何“發(fā)揚(yáng)東方固有文明”，則缺乏共同認(rèn)知。
　　在這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的作用下，在華新教宗派及教團(tuán)紛紛組織教會(huì)聯(lián)會(huì)，統(tǒng)一教會(huì)名稱，影響最顯著者即一九四九年之前唯一經(jīng)國(guó)民政府批準(zhǔn)備案的“合法”教會(huì)團(tuán)體——中華基督教會(huì)全國(guó)總會(huì)（簡(jiǎn)稱“總會(huì)”）。該會(huì)于一九二七年十月在上海召開第一屆會(huì)議，“不倡宗派、不分國(guó)界，唯求適合中國(guó)之國(guó)情，應(yīng)付中國(guó)之需要”。職是之故，日后它才醞釀發(fā)起并支持廣泛參與社會(huì)事務(wù)的邊疆服務(wù)運(yùn)動(dòng)。
　　誠(chéng)如作者批評(píng)的那樣，本色化運(yùn)動(dòng)曾一度偏重于從形式上對(duì)教會(huì)進(jìn)行改良，譬如主張教堂改為中國(guó)古建筑式樣，贊美詩(shī)改用中國(guó)格調(diào)，陳飾布置換成中國(guó)器具，懸掛中國(guó)書畫，做禮拜可以供香案，而南京的“景風(fēng)山”，則完全變成佛化基督教。盡管有所局限，但隨著上述兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的步步推進(jìn)，才有更深層次的討論，即如何使基督教與中國(guó)文化完成“血肉的化合”，以在基督教的生命中，加入中國(guó)文化的血液，最終實(shí)現(xiàn)“無(wú)所謂基督教中國(guó)和中國(guó)基督教”。
　　本色化運(yùn)動(dòng)致力于從組織、教會(huì)形式和思想三個(gè)方面入手對(duì)在華教會(huì)進(jìn)行改造，所謂“本色”，即本土顏色，立足點(diǎn)在“中國(guó)”二字。問題是：這里的“中國(guó)”指的是什么？
　　氏著導(dǎo)論部分提出對(duì)西方“中國(guó)學(xué)”（sinology）的深刻反思。簡(jiǎn)而言之，西方漢學(xué)界，乃至受其影響的中國(guó)學(xué)者自身的中國(guó)近世史研究，向來(lái)只注重受西方?jīng)_擊的沿海，極少關(guān)注內(nèi)地，西部民族地區(qū)在研究者心目中更是“形同化外”。近代民族問題研究興起后，研究者的方法大多如同隔岸觀火，“有些人坐在建昌研究，有些人站在大渡河那邊大寫其文章”，鮮有深入邊荒做長(zhǎng)期實(shí)地研究者。因而在邊疆服務(wù)部進(jìn)入邊地開展服務(wù)并從事學(xué)術(shù)考察之前，“研究意義上完整劃一的‘中國(guó)’是不存在的”。
　　氏著涉及這方面論述的篇幅不過兩頁(yè)，卻將作者長(zhǎng)期思考的議題和盤端出，不僅暗含其課題研究中“中國(guó)”概念的準(zhǔn)確內(nèi)涵，且針對(duì)既有“邊疆”學(xué)術(shù)史同一概念使用上的不周沿，提出解決方案。中國(guó)幅員寬廣，區(qū)域特征未能整齊劃一，各地與西方接觸的深淺程度不同，是導(dǎo)致缺乏研究中完整的“中國(guó)”概念的重要原因。就這一概念在研究中的運(yùn)用而言，作者所做批評(píng)不僅適用于既有中國(guó)學(xué)人的研究，對(duì)西方的中國(guó)學(xué)研究者，亦不無(wú)針砭作用。歐美近代以后經(jīng)歷了一個(gè)“民族—國(guó)家”化過程，即單一民族構(gòu)成單一國(guó)家，“民族—國(guó)家”要在血統(tǒng)上進(jìn)而在文化上“純凈化”，不混雜其他的血液和文化。
　　作者關(guān)注的是如何從學(xué)術(shù)上恢復(fù)“完整的中國(guó)”，將邊疆和內(nèi)地（氏所用術(shù)語(yǔ)為“中心—邊緣”）整合起來(lái)，其途徑即通過對(duì)“邊部工作瑣事及名不見經(jīng)傳的人物做不厭其煩的場(chǎng)景實(shí)錄和細(xì)節(jié)描述”，將備受關(guān)注的“中心”和受到嚴(yán)重忽略的“邊緣”連為一體。對(duì)邊部十六年服務(wù)邊疆的史事及這期間因國(guó)家政制轉(zhuǎn)型發(fā)生的變故做詳實(shí)梳理成為氏著的重點(diǎn)。第四章敘述邊疆服務(wù)，包括教育服務(wù)、生計(jì)服務(wù)、醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、移風(fēng)易俗等，各教會(huì)大學(xué)師生暑期服務(wù)團(tuán)的邊地服務(wù)與考察，也囊括其中。這些工作都著眼于“改良”當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，以使社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、“夷漢關(guān)系”和諧，并用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)取代傳統(tǒng)醫(yī)巫及改變“吸毒惡習(xí)”等。第五章論述邊部在邊疆少數(shù)民族地區(qū)的福音傳播工作。作者詳細(xì)分析邊民信仰狀況之后，即敘述川西區(qū)和西康區(qū)的宣教工作，其手法頗似格爾茲曾加以關(guān)注的墨爾本學(xué)派對(duì)異域文化之歷史的研究。第七章第一節(jié)涉及邊疆服務(wù)面臨的內(nèi)外困境，內(nèi)容感人。這些章節(jié)展示的史實(shí)，為以往研究者所忽略，卻無(wú)不彰顯著“邊疆”在研究者心目中的存在。
　　下一個(gè)分議題跟隨而來(lái)：通過描述邊部同工在邊疆的工作瑣事及名不見經(jīng)傳人物的經(jīng)歷，是否就能提供一個(gè)完整的“中國(guó)”概念，還是作者暗示完整的“中國(guó)”概念應(yīng)在事關(guān)這種工作瑣事和名不見經(jīng)傳的人物及同時(shí)觸及邊地與中心的關(guān)系當(dāng)中去尋覓？前一個(gè)問題的答案是否定的。研究與描述在邊地發(fā)生的跟中心有關(guān)的事件這一學(xué)術(shù)行為，并不能自然產(chǎn)生一個(gè)思考性的“中國(guó)”概念：研究者勢(shì)必先已明確“中國(guó)”概念是什么，研究與描述方才有明確的指向與目標(biāo)。這就迫使我們追問氏著所用的“中國(guó)”概念為何。遺憾的是，沒有明確的表述，只有暗藏的意見：即“中國(guó)”是賦予這一概念的完整地理及行政版圖上中心和邊緣的總和，研究者的學(xué)術(shù)理念和行動(dòng)應(yīng)充分體現(xiàn)“邊緣”與“中心”的兼顧。如果“中國(guó)”是二者及二者的關(guān)系，那這一暗藏卻極富探索潛力的意見，結(jié)合閱讀作者其他著作，會(huì)看得更加清楚：比如《口岸開放與社會(huì)變革》、《基督教與民國(guó)知識(shí)分子》和《中國(guó)的近代轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)制約》等。可以說，作者的研究行程從東南沿海到內(nèi)地，再到邊疆，已經(jīng)受到“中國(guó)”為何的明晰概念的影響支配。
　　與西方多系單一“民族—國(guó)家”不同，中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，因而邊疆少數(shù)民族的生存狀況成為此書的研究重心所在。第五章在敘述邊部的宣教工作之先，用一節(jié)的篇幅對(duì)邊民的信仰狀況進(jìn)行類型敘述，計(jì)有羌人、戎人、藏人、彝人和漢人等。藏族有文字和成熟的體制性宗教，故對(duì)基督教最具有抵抗力；羌人則分為漢化羌、嘉化羌和博倮羌三部分，有語(yǔ)言無(wú)文字，基督教信仰與其固有信仰“并不完全抵觸”；戎人的信仰狀態(tài)則介于藏羌之間：有語(yǔ)言無(wú)文字，但有部分人用藏文，讀藏經(jīng)，其子弟亦有入學(xué)校習(xí)漢文者。漢人除少數(shù)公務(wù)人員外，大半是客居商民和抬滑竿者，他們因入鄉(xiāng)隨俗的緣故，與內(nèi)地的漢人已有所不同。彝人剽悍，有“打冤家”風(fēng)習(xí)，怕“鬼”而不敬“神”，基督教難以傳入。對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)境內(nèi)因民族多元所形成的信仰狀況的多元而言，這一節(jié)和邊疆研究的成果那一章（第六章）內(nèi)容的設(shè)置，至為重要。
　　如果“中國(guó)”包含諸族之間或中心與邊緣地域之間的關(guān)系，則它和基督教本色化運(yùn)動(dòng)著眼的“中國(guó)”內(nèi)地，相去甚遠(yuǎn)。據(jù)前所述，總會(huì)人士以及其他基督宗教人士倡導(dǎo)的“本色化”，意旨十分清楚，是要協(xié)調(diào)跟儒家文明、漢傳佛教、道教等的關(guān)系。這個(gè)“本色化”顯然不針對(duì)邊部工作區(qū)域的四川西部及云南西北部藏、彝、羌、戎等族所居山區(qū)，盡管邊部確定的服務(wù)方針包括“對(duì)任何邊民固有文化，均抱欣賞學(xué)習(xí)之態(tài)度”，以國(guó)文國(guó)語(yǔ)為主要工具，但“須盡力學(xué)習(xí)邊民方言與文字，藉以明了并賞識(shí)其文化與生活”等九項(xiàng)。在藏、彝、羌、戎等族中做福音傳播及從事社會(huì)服務(wù)時(shí)，也試圖將基督教教義融入當(dāng)?shù)孛褡寮扔械淖诮绦叛鲋?。但這里的“本色化”特征是指在“中心”已經(jīng)入鄉(xiāng)隨俗后的基督教在邊地的再度隨俗呢，還是指藏、彝、羌、戎等族宗教在基督教“先進(jìn)性”的假設(shè)下所做帶有異化性質(zhì)的改造？
　　
　　當(dāng)?shù)厝嘶谧陨硗暾纳鐣?huì)/文化象征體系看待外來(lái)者的態(tài)度，盡管作者沒有專門論述，仍然散見于字里行間，讓我們看到邊疆服務(wù)實(shí)際是建立在薩林斯所說的“并接結(jié)構(gòu)”之上的事件，涉及雙方故事的完整講述。李安宅的《邊疆社會(huì)工作》，其精彩之處，正是看到這種并接關(guān)系。作者對(duì)此亦有異常明晰的認(rèn)知，故其書寫兼顧了事物的兩面性：一方面，作者如實(shí)記錄了一些邊民對(duì)邊部辦學(xué)等活動(dòng)的抵觸。例如在西康區(qū)，“辦學(xué)的部落在其他部落看來(lái)，無(wú)異勾結(jié)漢人的‘奸賊’”；一些不明就里的邊民甚至把學(xué)?？醋鍪菨h人“軟化他們的法寶”等等。另一方面又記述了邊民將外來(lái)事物納入自身既有觀念體系的過程。例如彝胞見到現(xiàn)代醫(yī)療有效，開始“把它當(dāng)做法術(shù)似的崇拜了”；王貫三到汶、理、茂三縣后，每年都組織麥病防治，被邊民看做“生佛”；丹扎木溝一老嫗將牧師贈(zèng)與的耶穌圖畫放置屋之頂層例設(shè)佛堂之處；嘉戎村寨百姓向邊部同工贈(zèng)送禮物以示感謝，稱同工等是“行好事做陰功的”（做陰功即是為來(lái)世積德之謂）。凡此種種，不勝枚舉。至于如何處理當(dāng)?shù)匚幕瓦叢恐踩胛幕年P(guān)系，實(shí)屬墨爾本文化史學(xué)派未能處理好的課題，事關(guān)另一個(gè)分析框架，此不置論。
　　由于地域文化與宗教信仰的差異，尤其是土著居民對(duì)外來(lái)者提供的文化有一套先入為主的詮釋，故邊部面向邊地漢人和漢化程度相對(duì)較高的羌人布道相對(duì)成功，在藏族和彝族地區(qū)，情況就不一樣了?！霸谖骺?，也只有西昌城內(nèi)的宗教活動(dòng)相對(duì)活躍，彝族地區(qū)幾乎毫無(wú)成績(jī)可言?！辈貐^(qū)傳教則更加困難，原因在于藏區(qū)喇嘛教勢(shì)力強(qiáng)大，組織嚴(yán)密，對(duì)外來(lái)宗教比較排斥。川西北藏區(qū)屬安多藏區(qū)，與青海、西藏并為喇嘛的“勢(shì)力范圍”。藏區(qū)既有的宗教信仰狀況給外來(lái)宗教的傳播設(shè)置