作為中古時(shí)期最具典型意義和闡釋價(jià)值的知識(shí)分子群體，“竹林七賢”歷經(jīng)一千七百余年的時(shí)光淘洗，不僅沒(méi)有在國(guó)人的精神版圖上日漸黯淡，反而歷久彌新，愈發(fā)顯出其奪目光彩與迷人魅力。近年來(lái)，“竹林七賢”研究漸成熱點(diǎn)，匯聚了數(shù)量可觀、成果豐碩的研究隊(duì)伍，截至2010年底，海峽兩岸已先后舉辦過(guò)七次以“竹林七賢”為主題的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，“竹林七賢”研究的綜合化、國(guó)際化趨勢(shì)漸趨顯著。
　　冥冥之中，我與七賢有緣。早在1998年，因?yàn)橐慌既粰C(jī)會(huì)，我便寫過(guò)一篇不足七萬(wàn)字的《琴弦上的英魂——嵇康傳》。2009年，拙著《一種風(fēng)流吾最愛(ài)：世說(shuō)新語(yǔ)今讀》出版，此書分“人物篇”和“典故風(fēng)俗篇”二冊(cè)，差不多又把七賢“巡禮”一遍?；蛟S是因緣際會(huì)，2009年11月至2010年9月，我又應(yīng)邀在《百家講壇》先后錄制《魏晉風(fēng)流》和《“竹林七賢”》系列節(jié)目，耗時(shí)一年，共錄制了二十五集。2010年10月10日，后錄制的《“竹林七賢”》系列十三集先行播出。
　　電視講壇固然離學(xué)術(shù)堂奧甚遠(yuǎn)，但其傳播普及之效亦不容忽視。就我個(gè)人而言，常覺(jué)今生今世，若能在“竹林七賢”之風(fēng)度精神的傳播上略盡綿力，則心愿畢矣，至于來(lái)自周遭的抑揚(yáng)毀譽(yù)，大可忽略不計(jì)。
　　
　　“魏晉風(fēng)度”之由來(lái)
　　
　　與“竹林七賢”一樣，“魏晉風(fēng)度”同是文化傳播過(guò)程中漸次形成的文化概念和命題。就“魏晉風(fēng)度”而言，其肇端固然當(dāng)在一千六七百年以前的魏晉之季，而其真正凝結(jié)成為一大概念，則歷時(shí)尚不足百年。
　　1927年7月23日，在國(guó)民黨政府廣州市教育局主辦的“廣州夏期學(xué)術(shù)演講會(huì)”上，時(shí)年四十六歲的魯迅做了一場(chǎng)現(xiàn)在看來(lái)十分重要的演講，題為《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》。在這篇將近一萬(wàn)字的演講稿中，魯迅談到了三個(gè)方面：一是魏晉文章及其特點(diǎn)，概括下來(lái)就是：清峻、通脫、華麗、壯大；二是以“正始名士”何晏為祖師的服藥之風(fēng)；三是以“竹林名士”為代表的飲酒之風(fēng)。盡管除了題目，正文中并未對(duì)“魏晉風(fēng)度”做過(guò)具體闡釋，但魯迅的意思當(dāng)是，魏晉文章及名士們扇起的服藥與飲酒兩大風(fēng)氣，便是“魏晉風(fēng)度”最重要的表現(xiàn)及展示。此后，“魏晉風(fēng)度”便成為一大文化關(guān)鍵詞，以之為題做文章者代有其人，絡(luò)繹不絕。
　　1940年，宗白華的《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉與晉人的美》問(wèn)世。在這篇屢被稱引的論文中，宗氏開(kāi)篇就說(shuō)：“漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、社會(huì)上最苦痛的時(shí)代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代?！弊谑弦糟Ｕ摰男问浇议臀簳x時(shí)代的“藝術(shù)精神”，堪稱孤明先發(fā)，振聾發(fā)聵。此外，還有兩個(gè)論斷深具卓識(shí)：一是“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”；二是“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)”，這兩句話本身也可說(shuō)是中國(guó)美學(xué)史上的重大“發(fā)現(xiàn)”。
　　1944年，哲學(xué)家馮友蘭發(fā)表《論風(fēng)流》一文，將“魏晉風(fēng)度”張大為“魏晉風(fēng)流”。在談及名士之人格美時(shí)，馮氏稱：“是名士，必風(fēng)流。所謂‘是真名士自風(fēng)流’?！倜恐磺蟪５脽o(wú)事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風(fēng)流，也只是假風(fēng)流。嵇康阮籍等真名士的真風(fēng)流若分析其構(gòu)成的條件，不是若此簡(jiǎn)單?！辈⑦M(jìn)而提出，真名士必備之四個(gè)精神條件：曰玄心、曰洞見(jiàn)、曰妙賞、曰深情。進(jìn)一步從人格美的角度深化了“魏晉風(fēng)度”的精神內(nèi)涵。
　　1948年，王瑤完成《中古文學(xué)史論》一書，在“自序”中，作者稱該書第二部分《中古文人生活》“主要是承繼魯迅先生《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文加以研究闡發(fā)的”。書中的《文人與藥》、《文人與酒》等篇什，后來(lái)成為研究“魏晉風(fēng)度”的必讀文獻(xiàn)。
　　1981年，李澤厚《美的歷程》出版，書中第五章題為《魏晉風(fēng)度》，把這一議題的探討和研究進(jìn)一步引向深入。在《人的主題》一節(jié)中，李澤厚提出了“人的覺(jué)醒”這一命題，認(rèn)為正是“人的覺(jué)醒”才使“人的主題”提上日程，從而才形成了漢魏六朝這幾百年的人性大解放和藝術(shù)大繁榮。這就又把“魏晉風(fēng)度”的內(nèi)涵在美學(xué)和哲學(xué)向度上推進(jìn)了一層，使鈴木虎雄首倡、魯迅復(fù)加點(diǎn)染的“文的自覺(jué)”說(shuō)有了一個(gè)更可靠的理論前提。
　　上個(gè)世紀(jì)九十年代以來(lái)，一些學(xué)者紛紛就“魏晉風(fēng)度”著書立說(shuō)，為豐富這一研究做出了貢獻(xiàn)。筆者也曾以風(fēng)俗為切入角度，將“魏晉風(fēng)度”分疏為以下十二個(gè)面向：（1）美容之風(fēng)；（2）品鑒之風(fēng)；（3）服藥之風(fēng)；（4）飲酒之風(fēng)；（5）清談之風(fēng)；（6）任誕之風(fēng)；（7）隱逸之風(fēng)；（8）藝術(shù)之風(fēng)；（9）嘲戲之風(fēng)；（10）清議之風(fēng)；（11）雅量之風(fēng)；（12）豪奢之風(fēng)。除服藥之風(fēng)與豪奢之風(fēng)外，其他十種風(fēng)氣均有正面闡釋之價(jià)值。竊以為，“所謂魏晉風(fēng)度，是指漢末魏晉時(shí)期形成的一種時(shí)代精神和人格理想，具體說(shuō)就是指受道家學(xué)說(shuō)和玄學(xué)清談思潮的影響，而產(chǎn)生的一種追求自然（與名教相對(duì)）、自我（與外物相對(duì)）、自由（與約束相對(duì)）的時(shí)代風(fēng)氣，以及由此在上層貴族階層中形成的，一種超越性的人生價(jià)值觀和審美性的人格氣度”。“魏晉風(fēng)度”的探討與詮釋，實(shí)際上隱含著近代以來(lái)“人性解放”與“人格獨(dú)立”等一系列大問(wèn)題，大拷問(wèn)。其中就包括人對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的超越與個(gè)體人格獨(dú)立的問(wèn)題。魯迅做完演講后即在給友人信中稱：“在廣州之談魏晉事，蓋實(shí)有慨而言。”同樣，我們研究“魏晉風(fēng)度”，亦當(dāng)存有反躬自問(wèn)，重建知識(shí)分子風(fēng)骨與精神之關(guān)懷。
　　事實(shí)證明，在精神層面，“竹林七賢”對(duì)魏晉風(fēng)度和名士人格影響甚巨。不僅因?yàn)樯鲜雒恳环N風(fēng)氣，差不多都能找到他們的影子，還表現(xiàn)在，他們的立身處世，無(wú)不彰顯著對(duì)自然、自我和自由的不懈追求。
　　
　　“竹林七賢”與魏晉風(fēng)度之精神
　　
　　說(shuō)到“竹林七賢”與魏晉風(fēng)度的關(guān)系，不能不以《世說(shuō)新語(yǔ)》為中心。我曾做過(guò)統(tǒng)計(jì)，《世說(shuō)新語(yǔ)》中直接記載“竹林七賢”故事的條目共有近六十條，還不包括劉孝標(biāo)注釋中的數(shù)十則材料。這相對(duì)于全書的比例是非常驚人的。也就是說(shuō)，《世說(shuō)新語(yǔ)》差不多每二十條記載中，就有一條是關(guān)于“竹林七賢”的，這個(gè)數(shù)據(jù)足以說(shuō)明“竹林七賢”對(duì)于《世說(shuō)新語(yǔ)》全書以及“魏晉風(fēng)度”的重要程度。下面就結(jié)合上述”三自追求”——追求自然、自我、自由——來(lái)談?wù)劇爸窳制哔t”之精神及其對(duì)魏晉風(fēng)度之影響。
　　
　　求自然：“越名教而任自然”
　　
　　“竹林七賢”的自然追求又可以從兩個(gè)方面來(lái)看：
　　其一，容止順自然。所謂容止順自然，即與我所謂之“美容之風(fēng)”相關(guān)聯(lián)。眾所周知，魏晉之季扇起了一股對(duì)男性美之極端欣賞與追捧的風(fēng)氣，其事多見(jiàn)于《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》門。此一門類共三十九則，真是觸目皆琳瑯珠玉，朗然照人。其中如“蒹葭倚玉”、“傅粉何郎”、“擲果潘安”、“看殺衛(wèi)玠”等典故早已膾炙人口，給人一個(gè)鮮明的印象就是，魏晉男性美是偏于陰柔和雕飾的，甚至由于服藥之風(fēng)的影響，那些美男還略顯病態(tài)，可說(shuō)是陰柔美和病態(tài)美的結(jié)合。然而，《容止》門中所展現(xiàn)的男性美，遠(yuǎn)比乍一看所得之印象更豐富。除了陰柔美和雕飾美，事實(shí)上更有陽(yáng)剛美與自然美。如“床頭捉刀”的曹操、“腰帶十圍”的庾子嵩、“嵚崎歷落可笑人”的周伯仁，皆屬此類。而其中，最具風(fēng)采的典型便是竹林七賢?！度葜埂返谖鍎t云：
　　
　　嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見(jiàn)者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！被蛟疲骸懊C肅如松下風(fēng)，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩?！?br/>　　
　　高大，偉岸，健康，明亮，嵇康的美便是一種陽(yáng)剛之美。而值得注意的是，這些形容嵇康的語(yǔ)詞全是自然化的、詩(shī)意的，其傳達(dá)出的是一種“天然去雕飾”的自然審美觀。再看劉注引《康別傳》：“康長(zhǎng)七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質(zhì)自然。正爾在群形之中，便自知非常之器?！边@里“土木形骸，不加飾厲”和“龍章鳳姿，天質(zhì)自然”，凸顯的也是一種不加修飾、順其自然的自然美。同是一種男性美，嵇康之美便與”性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影”（《容止》第二則注引《魏略》）的何晏等人判然有別。
　　
　　無(wú)獨(dú)有偶?！爸窳制哔t”還有一位著名的丑男，就是劉伶。《容止》篇十三則云：“劉伶身長(zhǎng)六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸?！薄巴聊拘魏　蹦艘曅误w外貌為土木之意。又《晉書·阮籍傳》稱阮籍：“當(dāng)其得意，忽忘形骸?！薄昂鐾魏　闭膳c嵇康、劉伶的“土木形骸”等量齊觀?？梢哉f(shuō)，擺落形體帶來(lái)的世俗拘囿，不事修飾，蕭然獨(dú)得，順其自然，構(gòu)成了“竹林七賢”整體的人格風(fēng)貌。
　　其二，思想尚自然。所謂思想尚自然，則與玄學(xué)清談之風(fēng)相關(guān)聯(lián)。正始時(shí)期，玄風(fēng)大熾，何晏、王弼揭起”貴無(wú)論”的大旗，立論稱：“天地萬(wàn)物，皆以無(wú)為為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不成者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！保ā稌x書·王衍傳》）又掀起“名教自然”之辯，主要的觀點(diǎn)可以概括為“名教本于自然”。何、王一邊是注疏經(jīng)典（《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《周易》）的經(jīng)學(xué)家，一邊又是領(lǐng)導(dǎo)清談的清談家，所謂“清談的祖師”。他們的玄學(xué)理路大致是“以道解儒”，這當(dāng)然與調(diào)和儒道的現(xiàn)實(shí)政治需要有關(guān)。
　　當(dāng)時(shí)，竹林名士們沐浴時(shí)風(fēng)，同為魏晉玄學(xué)清談之風(fēng)的重鎮(zhèn)。特別是嵇、阮二人的思想，與“貴無(wú)派”的正始名士何晏、王弼、夏侯玄等大不相同，其最鮮明的理論主張就是嵇康在《釋私論》中提出的“越名教而任自然”，故竹林玄學(xué)被學(xué)界稱為“自然派”。如果說(shuō)，正始名士繼承了“老學(xué)”，致力于調(diào)和儒道即“名教與自然”之緊張關(guān)系的話，那么，竹林名士則發(fā)揚(yáng)了“莊學(xué)”，“越名任心”，回歸自然，他們都是莊子的隔代門徒。而且，他們真的做到了知行合一，思想上這樣主張，實(shí)踐上便這樣貫徹，這就走向了反禮教的一面。也就是說(shuō)，在儒家標(biāo)舉的“群己”關(guān)系之中，他們更加看重“己”——追求自我的實(shí)現(xiàn)和精神的張揚(yáng)。容止順自然與思想尚自然，一外一內(nèi)，表里互濟(jì)，共同營(yíng)造了“竹林七賢”的人格基座。
　　
　　求自我：“我與我周旋久，寧作我”
　　
　　此一種追求幾乎是魏晉名士最本質(zhì)的精神特質(zhì)，在飲酒與任誕之風(fēng)中表現(xiàn)最為顯著?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》第一則云：
　　
　　陳留阮籍、譙國(guó)嵇康、河內(nèi)山濤三人年皆相比，康年少亞之。預(yù)此契者，沛國(guó)劉伶、陳留阮咸、河內(nèi)向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。
　　
　　案：《世說(shuō)新語(yǔ)》雖是叢殘小語(yǔ)，然結(jié)構(gòu)井然，每一篇之第一則無(wú)不體現(xiàn)作者之匠心與判斷。這一則可以說(shuō)是“竹林七賢”的“總綱”。說(shuō)明在作者眼里，“任誕”之風(fēng)的開(kāi)風(fēng)氣者不是別人，正是“竹林七賢”，而“肆意酣暢”一語(yǔ)，又把飲酒之風(fēng)提挈而出。事實(shí)上，飲酒固然是任誕的一個(gè)表現(xiàn)，但不喝酒照樣可以“任誕”。“竹林七賢”是如何求自我的呢？也可從三個(gè)方面來(lái)看：
　　一是方外求我。“方外”，既可指“世外”，亦可指“禮外”。且看著名的“阮籍別嫂”：阮籍嫂嘗回家，籍見(jiàn)與別?；蜃I之。籍曰：“禮豈為我輩設(shè)也？”（《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》七）
　　阮籍的“禮豈為我輩設(shè)”，既是他的反禮教宣言，也是他的自我宣言。它與殷浩的“我與我周旋久，寧作我”（《品藻》三十五）的宣言一樣，都奏出了魏晉名士張揚(yáng)自我的最強(qiáng)音。這里，“我”與“禮”構(gòu)成了不可調(diào)和的兩極，大有“禮內(nèi)無(wú)我，禮外求我”之意。往深里說(shuō)，當(dāng)時(shí)司馬氏鼓吹的“名教”已經(jīng)不僅是“不自然”的問(wèn)題，名教還綁架甚至消滅了“自我”！
　　阮籍的另外兩個(gè)故事更具象征意義：
　　
　　阮籍遭母喪，在晉文王坐，進(jìn)酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風(fēng)教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。（《任誕》二）
　　阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁畢便去。或問(wèn)裴：“凡吊，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。”時(shí)人嘆為兩得其中。（《任誕》十一）
　　
　　阮籍喪母是魏晉文化史上值得注意的一大事件，我曾寫過(guò)《阮籍喪母考》一文，認(rèn)為此一事件是阮籍由“至慎”一變而為“佯狂”的導(dǎo)火線?！熬訂薀o(wú)禮”不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)禮教的反叛，也是阮籍喪母之痛帶來(lái)的自我迷失的一種表現(xiàn)。以前阮籍喝酒醉酒，是為了避禍，本質(zhì)上還是清醒的，此時(shí)U+wu4pGPvED9vs2ACJ1Z5g==的阮籍卻進(jìn)入精神上的癲狂狀態(tài)，因此敢冒天下之大不韙，以自暴自棄的態(tài)度繼續(xù)向名教發(fā)起挑戰(zhàn)。彼時(shí)的他已不再用語(yǔ)言，而只用行動(dòng)來(lái)確立自我。禮法之士如何曾輩對(duì)阮籍恨之入骨，而素有“清通”之譽(yù)的裴楷卻看出了其中的奧妙——“方外之人”這一指認(rèn)，正是裴楷對(duì)阮籍的自我追求的一種觀感。裴楷完全理解阮籍對(duì)禮法之士的輕蔑。在阮籍們看來(lái)，那些禮法之士不過(guò)是一些沒(méi)有自我的裈中之虱、套中之人罷了，何足道哉！
　　這方面阮咸也是一個(gè)代表，他的“未能免俗”之典，以及在母親喪禮上“騎驢追婢”、“累騎而還”的悖禮行為，其實(shí)也是“禮外求我”的一種表現(xiàn)。
　　二是酒中求我。說(shuō)到“酒中之我”，最佳代表不是阮籍，而是劉伶。劉伶在中國(guó)酒文化史上的地位自不待言，其在中國(guó)人之精神史和心靈史上的地位尚須重新認(rèn)識(shí)。在我看來(lái)，身材矮小、形貌丑陋的劉伶，卻擁有一個(gè)無(wú)比強(qiáng)大、無(wú)比張揚(yáng)的精神自我，而這個(gè)精神自我的最佳觸媒不是別的，而是——酒。他的宇宙觀、世界觀、人生觀無(wú)不憑借杯中酒來(lái)展示和抒發(fā)，而深具人類學(xué)價(jià)值和哲學(xué)深度。史載劉伶“自得一時(shí)，常以宇宙為狹”（《容止》十三注引梁祚《魏國(guó)統(tǒng)》），這種“天地之間唯我獨(dú)大”的時(shí)空觀和宇宙意識(shí)彰顯的正是一個(gè)大大的“我”字！
　　劉伶在酒中的那個(gè)自我真是令人“須仰視才見(jiàn)”。那是一個(gè)“以天地為一朝，萬(wàn)期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無(wú)轍跡，居無(wú)室廬，幕天席地，縱意所如”（《酒德頌》）的自我，是一個(gè)“常以細(xì)宇宙、齊萬(wàn)物為心”（《晉書》本傳）的自我，是一個(gè)把生死看得很淡，揚(yáng)言“死便埋我”的自我。只有劉伶才能說(shuō)出“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽(tīng)！”的豪言壯語(yǔ)，也只有劉伶才會(huì)上演下面的“人間喜劇”：
　　
　　劉伶嘗縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見(jiàn)譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”（《任誕》六）
　　
　　“入我裈中”的意象看似滑稽好笑，實(shí)則彰顯了一個(gè)“精騖八極，心游萬(wàn)仞”的大我和超我。這一刻的劉伶，不僅是位特立獨(dú)行的“行為藝術(shù)家”，更是一個(gè)經(jīng)天緯地、獨(dú)與天地精神往來(lái)的大哲人！后來(lái)魏晉名士好酒成癖，說(shuō)出多少絕妙的話來(lái)，如“酒引入著勝地”，“酒正使人人自遠(yuǎn)”，“使我有身后名，不如實(shí)時(shí)一杯酒”，“拍浮酒池中，便足了一生”，等等，差不多都是承接劉伶而來(lái)。誠(chéng)所謂“醉里乾坤大，杯中日月長(zhǎng)”，劉伶通過(guò)酒，完成了自我人格的充分實(shí)現(xiàn)。
　　還有阮咸，也把喝酒這件俗事變成了狂歡甚至是圖騰。他的“人豬共飲”的故事很多人以為是虛無(wú)和墮落，但我以為，其中彌漫著的是一種東方式的“酒神精神”。如果說(shuō)劉伶的“死便埋我”是莊子“齊生死”之思想的投影，那么，阮咸的與豬共飲則體現(xiàn)了“齊萬(wàn)物”的超越性。阮咸們似乎在表達(dá)，唯有在與自然萬(wàn)物的親和中，人類才能更好地認(rèn)清自我，找回自我。
　　或問(wèn)：酒的麻醉作用常常使人“忘我”，又何來(lái)“酒中之我”呢？我的理解是，這里的“忘我”，忘的乃是鄙俗功利之“小我”、機(jī)關(guān)算盡之“偽我”，找到的則是解放超脫之“大我”、赤裸坦蕩之“真我”。東晉名士王忱說(shuō)：“三日不飲酒，覺(jué)形神不復(fù)相親?！保ā度握Q》五十二）這里的“形”亦可理解為肉體層面的“小我”、“偽我”，而“神”則指的是靈魂層面的“大我”、“真我”。
　　
　　三是情中求我。在魏晉，自然與名教的沖突，實(shí)質(zhì)上也是“情”與“禮”的沖突。而人們?cè)凇鞍l(fā)現(xiàn)了自己的深情”之后，便再也不愿意放棄這“人之所以為人”的最重要的稟賦?！岸Y外求我”并非空諸依傍，最終還要落實(shí)在“情中求我”。在更本質(zhì)的意義上，“有情”方可謂“有我”。這一點(diǎn)可以“竹林七賢”年齡最小的王戎為例：
　　
　　王戎喪兒萬(wàn)子，山簡(jiǎn)往省之，王悲不自勝。簡(jiǎn)曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩！”簡(jiǎn)服其言，更為之慟。（《傷逝》四）
　　
　　這故事其實(shí)也可以理解為以“竹林七賢”為代表的名士對(duì)何晏、王弼“圣人無(wú)情有情之辯”的一種現(xiàn)實(shí)響應(yīng)。王戎們不憚?dòng)谝浴爸腥恕弊跃?，委婉地表達(dá)圣人道境之難以企及，不如痛快淋漓地投入對(duì)情感的擁抱。“情鐘我輩”的“我輩”，正可與阮籍“禮豈為我輩設(shè)也”的“我輩”并觀對(duì)照，其潛臺(tái)詞也可以理解為“情之所棄，絕非我輩”，這不正是“情中求我”的最佳詮釋嗎？后來(lái)魏晉名士重情、主情、傷情的故事層出不窮，《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》門有精彩描畫，實(shí)在與“竹林七賢”的身體力行、推波助瀾有極大關(guān)系。
　　
　　求自由：“不自由，毋寧死”
　　
　　自由是否可能？人活在世上，怕永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫此一追問(wèn)。這同樣也是“竹林七賢”面對(duì)的一個(gè)大問(wèn)題，在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他們給出了以下三種答案。
　　一是從隱逸中求自由。這又與隱逸之風(fēng)發(fā)生聯(lián)系。古語(yǔ)說(shuō)：“邦有道則仕，邦無(wú)道則隱?！睗h末以來(lái)，天下大亂，正是“邦無(wú)道”之時(shí)，加上道家學(xué)說(shuō)日益盛行，佛教思想潤(rùn)物無(wú)聲，以致避世隱逸蔚成風(fēng)氣，《后漢書》專設(shè)《逸民列傳》就是明證。降及魏晉，隱逸之風(fēng)更是大行其道，不過(guò)由于政治環(huán)境之改變，具體表現(xiàn)上實(shí)與漢代不同。我曾總結(jié)過(guò)漢、魏、晉三個(gè)時(shí)期隱逸之風(fēng)的不同取向：漢代人是孔子所謂“隱居以求其志”，魏晉易代之際則是“隱居以避其禍”，到了東晉，隱居流衍而為時(shí)尚，如郗超輩簡(jiǎn)直成了“隱士經(jīng)紀(jì)人”，隱居之意涵遂發(fā)生滑轉(zhuǎn)，變成了“隱居以求其樂(lè)”。而在我看來(lái)，隱逸之風(fēng)是中國(guó)人精神史和心靈史最值得關(guān)注的現(xiàn)象，士人們“避世避地避色避言”的目的，除了親近自然，安放自我，同時(shí)也是為了追求自由。所以，以“不事王侯，高尚其事”、“天子不得臣，諸侯不得友”相標(biāo)榜的隱逸之風(fēng)，其實(shí)也是有志之士捍衛(wèi)個(gè)體尊嚴(yán)和獨(dú)立的一種姿態(tài)。
　　“竹林七賢”無(wú)疑是魏晉隱逸之風(fēng)的重要代表，《世說(shuō)·棲逸》門開(kāi)篇就是阮籍“蘇門嘯侶”的故事，緊接著的兩條又是嵇康的，這樣的安排足以凸顯竹林七賢對(duì)于隱逸之風(fēng)的重要性。而且，嵇康的兩條故事頗具象征意義。一寫“嵇康游于汲郡山中，遇道士孫登，遂與之游。康臨去，登曰：‘君才則高矣，保身之道不足’”。二寫“山公將去選曹，欲舉嵇康；康與書告絕”。這足以說(shuō)明，魏晉易代之際，追求自由的隱居已經(jīng)隨著權(quán)力斗爭(zhēng)的加劇而成了一種“奢侈”，所謂“邦有道則仕，邦無(wú)道則隱”就變成了“邦有道尚可隱，邦無(wú)道必須仕”。嵇康堅(jiān)持不與司馬氏政權(quán)合作，貫徹隱居之志，最后甚至付出了生命的代價(jià)。
　　嵇康死后，隱居對(duì)于士人來(lái)說(shuō)更無(wú)可能，后來(lái)向秀也不得不應(yīng)郡計(jì)進(jìn)京做官，還說(shuō)了一句很傷人心的話——“巢由狷介之士，不足多慕”（《言語(yǔ)》十八）。如果說(shuō)隱居是一種以賽亞·伯林所謂”消極自由”的話，那么在極權(quán)暴政籠罩之下，這種消極自由已經(jīng)成了“禁忌”，甚至是連羅斯福總統(tǒng)所說(shuō)的“免于恐懼的自由”都無(wú)法享有了。
　　但是，隱逸本身所具有的那種超越性和自由度還是讓后來(lái)的士人心向神往。到了東晉，政治環(huán)境相對(duì)寬松，名士們便紛紛把隱居當(dāng)做生命的“秀場(chǎng)”，不斷演繹著一個(gè)個(gè)“玄對(duì)山水”和“厲操東山”的佳話。因?yàn)檎f(shuō)到底，東晉的隱士至少已經(jīng)擁有“免于恐懼的自由”。
　　二是從藝術(shù)中求自由。魏晉雖是亂世，政爭(zhēng)激烈，國(guó)無(wú)寧日，但思想和學(xué)術(shù)卻相對(duì)寬松，所以這一時(shí)期，各種藝術(shù)樣式都達(dá)到了空前的繁榮。漢代以前，很少有人是因?yàn)樗囆g(shù)上的成就而名垂青史，而在魏晉，因?yàn)樗囆g(shù)而為后人敬仰膜拜的人層出不窮，史書的記載中，文體日益豐富，甚至?xí)ǖ捏w式也被記錄在案，這在前代是不可想象的。法國(guó)作家羅曼·羅蘭說(shuō)：“藝術(shù)是發(fā)揚(yáng)生命的，死神所在的地方就沒(méi)有藝術(shù)。”我要再加上一句：藝術(shù)是人類放飛自由的最佳方式和最佳陣地，沒(méi)有藝術(shù)的地方便無(wú)從感知自由。醉心藝術(shù)的人，常常是內(nèi)心的自由需求極其強(qiáng)烈的人。因?yàn)椴还苁悄囊环N藝術(shù)，都是人在自由地驅(qū)使“物”，而不是被“物”所驅(qū)使，只有在藝術(shù)的創(chuàng)造中，才能真正抵達(dá)莊子所說(shuō)的“物物而不物于物”（《莊子·山木》）的自由境界。
　　“竹林七賢”中人多是當(dāng)時(shí)杰出的藝術(shù)家。阮籍、嵇康除了是思想家，文學(xué)家，還是第一流的音樂(lè)家，他們都善彈古琴，都寫過(guò)音樂(lè)論文。除此之外，阮籍還擅長(zhǎng)圍棋和簫；嵇康還是杰出的書法家和畫家，他的草書被譽(yù)為草書妙品，唐代張彥遠(yuǎn)《書法會(huì)要》評(píng)嵇康為草書第二，而王羲之則屈居第八。嵇康的繪畫造詣也很高，作品在唐代還有流傳。阮咸不僅妙解音律，聽(tīng)力超群，而且善彈琵琶，據(jù)說(shuō)是一種圓肚、長(zhǎng)頸、四弦的琵琶的發(fā)明人，后來(lái)琵琶的別名就叫做“阮咸”，簡(jiǎn)稱“阮”。這在中外音樂(lè)史上也是一個(gè)特例。王戎應(yīng)該也有才藝。因?yàn)橥鯇?dǎo)看謝尚跳舞，看著看著，忽然對(duì)客人說(shuō)：“使人思安豐（即王戎）。”（《任誕》三十二）這話很讓人懷疑，王戎可能是個(gè)不錯(cuò)的舞蹈家?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)雅文化中所謂“琴棋書畫”，差不多是從“竹林七賢”那里才真正熔鑄為一個(gè)整體并發(fā)揚(yáng)光大的。他們或在音樂(lè)中體悟大道，或在詩(shī)歌中排遣情感，或在書畫中揮灑性靈，或在圍棋中感受優(yōu)雅，或在吹簫中宣泄苦悶……藝術(shù)的天地，成了他們自由揮灑和詩(shī)意棲居的精神后花園。他們的藝術(shù)實(shí)踐對(duì)整個(gè)魏晉南北朝的藝術(shù)之風(fēng)產(chǎn)生了不可估量的影響，繼“文學(xué)的自覺(jué)”之后，又直接催生了東晉的藝術(shù)的自覺(jué)”。
　　三是從死亡中求自由。這是一種極端的追求自由的方式，類似于西諺所言：“不自由，毋寧死！”在“竹林七賢”中，只有嵇康踐履了這種追求自由的方式。由于出身背景、婚宦關(guān)系和個(gè)人氣節(jié)等諸多原因的共同作用，仕和隱的選擇問(wèn)題，在“龍性難馴”的嵇康身上尤為尖銳地表現(xiàn)為生與死的選擇和對(duì)抗。
　　《世說(shuō)·雅量》一門對(duì)于中國(guó)精神史及人物美學(xué)的研究意義非常重大?！把帕俊笔俏簳x人非常向往的一種理想人格，也是最具人文內(nèi)涵的一種生命境界。雅量可以理解為人的胸懷博大，氣量寬宏，臨危不懼，處變不驚，不以外在環(huán)境的變故，改變內(nèi)在人格的穩(wěn)定性。雅量常常成為人們?cè)u(píng)價(jià)名士雅俗、優(yōu)劣、高下的重要依據(jù)，像王子猷、王子敬在“火警”發(fā)露時(shí)的不同表現(xiàn)，祖約和阮孚對(duì)待自己癖好的不同態(tài)度，還有謝安和王坦之赴桓溫“鴻門宴”時(shí)的不同氣度，都是凸顯名士“雅量”的著名案例。
　　我以為，雅量不僅關(guān)乎人的膽識(shí)、定力和氣度，同時(shí)也關(guān)乎對(duì)自由的追求。因?yàn)椤白杂伞币部梢缘惯^(guò)來(lái)解，那就是“由自”。質(zhì)而言之，一切外物都不足以撼動(dòng)內(nèi)在的自我，“我的一切我做主”，哪怕是在危險(xiǎn)甚至死亡面前，也要將自己認(rèn)可和追求的人格形象進(jìn)行到底！雅量人格往往可以通過(guò)外在的神色和表現(xiàn)顯露出來(lái)，夏侯玄臨刑、裴楷被收時(shí)神色不變，就是雅量的表現(xiàn)。而在魏晉名士“雅量人格”的舞臺(tái)上，最值得注意也最令人“驚艷”的則是嵇康。
　　嵇康一生熱愛(ài)自然，追求自我，崇尚自由。作為“竹林七賢”的靈魂人物，他最能體現(xiàn)士人或者知識(shí)分子應(yīng)該具備的“獨(dú)立之精神，自由之思想”。其立身處世，為人為文，光明磊落，彪炳千古。他的《山巨源絕交書》其實(shí)就是一篇“自由頌”，那“七不堪、二不可”的宣言，讀之尤其令人神往。西方有自由女神，如果中國(guó)要選一自由男神，我愿意投嵇康一票。
　　嵇康的偉大人格完型于他的“廣陵絕唱”?！妒勒f(shuō)·雅量》二載：
　　
　　嵇中散臨刑?hào)|市，神氣不變。索琴?gòu)椫唷稄V陵散》。曲終，曰：“袁孝尼嘗請(qǐng)學(xué)此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！”太學(xué)生三千人上書，請(qǐng)以為師，不許。文王亦尋悔焉。
　　
　　這是《世說(shuō)新語(yǔ)》全書最有力量的段落，堪稱驚天地，泣鬼神。嵇康之死堪稱人類歷史上足以與“蘇格拉底之死”相媲美的最哀婉、最壯麗的死亡事件之一，是中國(guó)士人精神史和心靈史上最重要的華彩樂(lè)段，千載之下讀之思之，猶令人蕩氣回腸。嵇康之死不僅豐富了死亡的價(jià)值，更彰顯了生命的尊嚴(yán)和自由的高貴。
　　“風(fēng)骨”、“風(fēng)度”與“風(fēng)流”這三個(gè)概念全來(lái)自漢末以來(lái)的人物品藻和人倫識(shí)鑒。大概言之，“風(fēng)骨”指人的風(fēng)力、骨氣，表現(xiàn)在人格上有剛烈、清峻的特點(diǎn)；“風(fēng)度”則指人的風(fēng)神、氣韻、器量、識(shí)度的高妙；“風(fēng)流”則很難就字面去詮解，略有廣狹二義，廣義包括前面的風(fēng)骨和風(fēng)度，狹義則似可理解為不執(zhí)著于某種既定價(jià)值、率性任情、具有審美性和超越性的人格狀態(tài)。就“竹林七賢”而言，這三種形態(tài)都有鮮明表現(xiàn)，難以量化區(qū)分。大略言之，最具“風(fēng)骨”的當(dāng)推嵇康。嵇康實(shí)則繼承了漢末清議名士陳蕃、李膺以及后來(lái)的士林領(lǐng)袖孔融的錚錚鐵骨，他的死亡，宣告了清議的終結(jié)。故王夫之說(shuō)：“孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕”（《讀通鑒論》卷十二）。如把“風(fēng)度”與識(shí)度銜接，則七賢中阮籍、山濤輩可作代表，其他如劉伶、阮咸、向秀、王戎等人，則是由“風(fēng)度”向“風(fēng)流”轉(zhuǎn)變滑落的過(guò)渡人物。
　　迨至兩晉，尤其是玄風(fēng)盛行的東晉，“風(fēng)骨”如同清議一樣漸趨式微，“風(fēng)度”則被“風(fēng)流”所取代，士人們不以物務(wù)自嬰，“居官無(wú)官官之事，處事無(wú)事事之心”（《晉書·劉惔傳》），縱情于山水丘壑，流連于絲竹丹青，追求“神超形越”，便形成了所謂“江左風(fēng)流”。當(dāng)是之時(shí)，盡管追求自然、自我、自由的大方向沒(méi)有大變，但其中的生命張力和精神厚度卻不可同日而語(yǔ)了。戴逵所謂：“然竹林之為放，有疾而顰者也；元康之為放，無(wú)德而折巾者也?！变翘撜Z(yǔ)。究其原因，實(shí)與漢末、三國(guó)、兩晉之政治、思想、文化背景輪番“倒卷”有著不可分割的關(guān)系。
　?。▌?qiáng)：《一種風(fēng)流吾最愛(ài)》，廣西師大出版社2009年版；《竹林七賢》，中國(guó)青年出版社2010年版）