李章印

［山東大學，濟南 250100］

約納斯對海德格爾的敵視和誤解

李章印

［山東大學，濟南 250100］

約納斯;海德格爾;非客觀化思想;上帝;存在

約納斯在神學領域對海德格爾思想的排斥是與其猶太背景有關的。當他以一種原教旨主義者的身份把海德格爾的思想斥為異教的時候，他不得不在許多問題上都陷入自相矛盾之中，并對海德格爾的許多概念產生誤解。約納斯的最大問題在于，他無法把上帝理解為存在本身，無法走向原初思想，無法跳出西方傳統(tǒng)形而上學之主客二分的客觀化思維方式。

一、出于情緒的宣泄

漢斯·約納斯 (Hans Jonas，1903～1993)是海德格爾的學生，其哲學思想深受海德格爾的影響。但在宗教和神學問題上，他對海德格爾卻抱有一種強烈的敵視態(tài)度。這種敵視態(tài)度典型地體現于其《海德格爾與神學》這篇專題論文中。該文最初是他應邀在1964年4月美國德魯大學詮釋學和神學會議上的發(fā)言，隨后又在德國做了多次演講。在該文的開頭，約納斯先做了一番自謙。他說:

從以下三個方面看，我下面的論述乃是一個門外漢的論述:首先，敝人是哲學家而不是神學家;其次，敝人是猶太教徒而不是基督教徒;最后，敝人現在更熟悉英美傳統(tǒng)的精神氛圍，而不是德國傳統(tǒng)的精神氛圍。事實上，我在這里完成的任務也不是自己選擇的。一次參加美國神學家會議，我被約請做這個題目。［1］(P50)

這番自謙是純粹從學術的角度來說的，同時也表明了約納斯的嚴謹態(tài)度。但是，當學術嚴謹的約納斯應邀做這種“門外漢”的工作的時候，當一個“哲學家”談論“神學家”的問題的時候，當一個“更熟悉英美傳統(tǒng)的精神氛圍”的“猶太教徒”談論德國思想和基督教神學的時候，這種談論倒反而暴露出其心靈深處的東西，暴露出那種在專業(yè)范圍內不便提出的真實想法。

在納粹統(tǒng)治時期，作為生活于德國的猶太人，約納斯自然會受到傷害 (包括其母親的慘死)，對德國法西斯的憎恨也會烙印在其內心深處。同時，海德格爾與納粹的牽連，也不能不影響到他對海德格爾及其思想的看法。但由于在哲學層面上受到海德格爾的影響，故約納斯難以從哲學上來對抗他的這位德國老師，其負面情緒在哲學本身也找不到出路。不過，在宗教和神學的問題上，情形就大不相同了。對于猶太與納粹之間的恩怨情仇，約納斯可以在海德格爾的思想與基督教神學之間的關系上找到宣泄口，尤其是他能以“門外漢”的方式，而且還是在“被邀請”的情況下。約納斯坦承:

當聽到神學應當成為海德格爾式的“原初的思想”的時候，“我的第一個想法就是:不，絕對不!第二個想法是:可憐的神學家們呵!簡而言之，就是一種對悲劇的常規(guī)反應:恐懼與同情”。［1］(P70)

我，一個可憐的、未獲救的、對神學之要求懷有好意的凡夫俗子，是不是可以禱告:但愿上帝使神學免受那種誘惑，即那種要最終乞靈于召喚性的語言的誘惑。……一想到人們開始下決心成為詩人時必定將發(fā)生什么，我就不寒而栗。比這些趣味問題更重要的，乃是這里出現的任意和無序的幽靈。這里不再能證明什么，這一點也許本來就受到鄙棄，但人們也不再能反駁，其實哪怕是拒絕……。［1］(P72)

但是，這些情緒的宣泄除了渲染一些氛圍之外，不能在學術上說明什么。就神學的學術本身而言，約納斯對海德格爾的否定是站不住腳的。下面本文將展開分析約納斯在“海德格爾與神學”中對海德格爾的批評，并展示這位世界級的嚴謹哲學家是如何在海德格爾的思想與基督教神學之間的關系問題上表現出草率和誤解的。

二、批判奧特，還是批判海德格爾?

1964年春天德魯大學的那次會議的主題是“今日神學中一種非對象性的言和思的問題”，海德格爾也為這次會議提供了文章。①海德格爾為會議提供的文章后來作為其“現象學與神學”的附錄而發(fā)表，參見劉小楓選編，孫周興等譯，《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社2007年版，第1～28頁。

約納斯很清楚，這一會議的主題“無非意味著后期海德格爾對于新教神學的用處”。［1］(P50)但他同時又認為，在“轉向”之前， “海德格爾還是一位理性的思想家”，“……即便是他的后期思想，也絕沒有使下面這回事情成為可能 (更遑論使之成為必然了):神學必須是原初的思想，而且能夠是原初的思想?？雌饋?，只是在事后，屈從于神學家們的催促。在科學被當做存在之被遺忘狀態(tài)而揭示出來之后 (所謂‘科學并不思’)，神學家們希望他們的學科擺脫科學的壞名聲，海德格爾才允許 (至少是在口頭上)在哲學和詩歌之外添加上神學，作為本質性的思想的可能方式?！保?］(P71)對于客觀化的思和言，“神學必須擔起這個重負，而且，即便是后期海德格爾也沒有提供出對這個重負的合法豁免。”［1］(P75)所以，約納斯說，這種非客觀化的思和言的問題“不過涉及到由奧特以及其他德國神學家發(fā)起并且由此圈子擴散到美國的一場討論”，“我一直離這場討論遠遠的，并且不待說，我也沒有想到要參與這場討論”。［1］(P50)

約納斯這些話的意思顯然是，所謂神學中非客觀化 (或者說非對象性)的思和言的問題，本來并不是海德格爾本人提出來的，而是像奧特這樣的神學家為了“擺脫科學的壞名聲”才大膽地借用海德格爾的后期思想，并且這種借用也是非法的、沒有意義的，他對此并不感興趣。

但是，約納斯對海德格爾的這種判定是成問題的。如果說在寫作《存在與時間》時期海德格爾沒有明確提出非客觀化的思和言問題，還是有道理的話，那么，在后期，在所謂的“轉向”之后，海德格爾確實明確地提出了這個問題，而且也確實涉及到神學的非客觀化問題。就在為那同一次會議所提交的文章中，海德格爾就明確無誤地表達和論證了這樣的觀點，即:我們日常經驗中的思和言本來并不是客觀化的，只是由于科學-技術的思維方式對日常生活的侵入，才使得它們好像是客觀化的;嚴格說來，只有理論的-自然科學的-近現代技術的思和言才是客觀化的;神學本身在根本上就不能是像自然科學這樣的科學，所以，神學的思和言在根本上就不可能是客觀化的。［2］(P20～28)、［3］(P298～299)

實際上，當約納斯接下來要批判神學中的這種非客觀化的思和言的時候，當別人詢問他的看法的時候，當他響應“時機和間接請求的呼聲”而行使“門外漢”的“批評的權利” 的時候，［1］(P50～51)他也確實是把主要矛頭指向了海德格爾本人。雖然在追究神學中非客觀化思和言的責任的時候，約納斯主要是歸咎于奧特，但在具體批判的時候，他還是重點針對海德格爾。

三、約納斯的矛盾態(tài)度

約納斯對海德格爾的批判是從客觀化的思和言的淵源開始的。但在這個淵源問題上，他與海德格爾的觀點并無根本性的分歧。海德格爾把基督教神學傳統(tǒng)歸咎于古希臘形而上學或柏拉圖主義對基督教的入侵。約納斯則認為，客觀化問題起源于《圣經》圣言與古希臘邏各斯的聯姻，主要是斐洛把柏拉圖的做法引入基督教神學，把對上帝的聆聽轉變?yōu)橛^看，使得通達上帝的最高道路變成理智直觀。他說，人們原來對《圣經》的理解是，上帝之言首先是戒律，而戒律是被聆聽和遵守的，不是被直觀的，但對于斐洛來說，上帝的話語是作品，是完成了的現實事物，是置于人們眼前的東西，是對象性地在場的。［1］(P51～52)

他們二人的分歧在于:《圣經》圣言與古希臘哲學的這種聯姻是不是應該加以克服?

對此，海德格爾的態(tài)度是十分明確的，那就是必須克服自古希臘哲學以來的傳統(tǒng)形而上學以及已經形而上學化的傳統(tǒng)基督教神學。而約納斯的態(tài)度則是否定的，甚至由此導致自相矛盾也在所不惜。

約納斯首先對海德格爾和奧特的態(tài)度加以質疑。他認為，即使接受古希臘哲學的“觀看關聯”對神學來說是一場厄運的觀點，對這種“觀看關聯”的克服也未必能夠使神學得以完善，神學不必追隨哲學的某種做法，對神學最合適的哲學未必就是對存在和世俗真理最合適的哲學，“世俗思想”或“世俗理性”不能真正地給神學提供幫助，神學家應該警惕“那種誘人的類似性”，應該使神學與哲學區(qū)別開來。［1］(P52～53)

但接下來，約納斯便陷入自相矛盾之中。

一方面，他拒絕克服由于希臘化而導致的神學的“觀看”和客觀化方式，認為客觀化的言談至少具有一種樸素的優(yōu)點，即它把種種不可統(tǒng)一性揭示出來，并因而使神學能夠去討論異教。［1］(P56～57)另一方面，他又極力否定“世俗思想”對神學的用處，把哲學對神學的影響視為洪水猛獸。

那么，約納斯為什么既接受世俗的古希臘哲學，又否定“世俗思想”的用處呢?為什么會表現出如此明顯的自相矛盾呢?

原來，他拒絕克服“觀看”和客觀化的理由是由于海德格爾要克服“觀看”和客觀化，而他否定“世俗思想”對神學的用處，也是因為對他來說海德格爾思想就是世俗的思想。他的相互矛盾的態(tài)度都是要否定海德格爾的思想對神學的用處，或者說，他否定海德格爾的思想對基督教神學之用處的先行態(tài)度，導致了他的相互矛盾的態(tài)度。對于約納斯來說，出現這種矛盾是次要的，首要的問題是要在神學領域拒斥海德格爾的思想。

約納斯承認，海德格爾確實強調了為傳統(tǒng)哲學所壓制的一切，諸如與形式要素相對的呼喚要素、與在場要素相對的天命要素、與觀察相對的讓自己感動、與對象相對的緣起 (Ereignis)、與概念相對的應答乃至與理性之傲慢相對的承納之謙恭等，最終，在經歷“觀看”和客觀化的長期統(tǒng)治之后，海德格爾使一直受到壓制的“聆聽”突出出來，這對基督教思想確實是有吸引力的。但他隨即又說，這些對基督教來說非常熟悉的聲音，在神學這里并不是合法的，這些熟悉的聲音只是使異端信仰變得更加難以辨認。［1］(P53～54)

約納斯承認，海德格爾的思想與形而上學的和科學的派生性思想是完全不同的，它是合乎存在之恩典的，是原初的、本質性的、謝恩性質的，其中回響著《圣經》的聲音，有著無法否認的基督教因素。約納斯也沒有否認，海德格爾所描寫的思想-存在的關系與安瑟倫 (Anselm von Canterbury)在《論說篇》(Proslogion)中所描寫的神學-上帝的關系之間具有很大的類似性。但他隨即又認為，海德格爾思想中的一些東西最多只是“世俗化的基督教”，并不能用以證明和支持信仰本身，反而會使神學與上帝之間的關系不合適地轉化為非信仰的哲學因素，增強神學的哲學因素，強化哲學向神學的滲透，污染天真無邪的神學。［1］(P54～56)

約納斯在神學領域極力排斥海德格爾的所謂“世俗的思想”，以便維護神學的神圣性和純粹性。但海德格爾的“存在”恰恰就是“神圣者”本身，海德格爾十分看重使徒保羅所說的“上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙么”(《新約·哥林多前書》，第1章第20行)這句話，并反問基督教神學是否“有一天將會下決心去嚴肅對待使徒保羅的話，并且因此也嚴肅地把哲學概念看作愚拙”。［4］(P288)約納斯以排斥世俗哲學的名義排斥海德格爾的思想，卻對這樣的事實視而不見:海德格爾也在“排斥”“世俗哲學”——自柏拉圖以來的西方哲學，而且比他本人排斥得更加徹底。

約納斯對異端信仰的擔憂，對基督教世俗化的抗拒，對神學之哲學因素的拒斥，都明顯地體現出一種反世俗的原教旨主義傾向。他在神學中拒斥海德格爾思想的一個重要理由就是，凡哲學都是異教的。而且，他的“異教”概念并不是中立的，而是原教旨主義者的“異教”概念，是排他性的“異教”概念。當他說海德格爾的思想和所有哲學都是異教的時候，他的意思是指，它們都是基督教所無法容納的。他說:海德格爾思想具有明顯的異教特征;雖然并非每種哲學都必定如此地缺乏規(guī)范，但只要它是哲學，就有理由是異教的;海德格爾思想從全新的立場出發(fā)，比其他哲學更具有異教特征，盡管它也談論呼聲和自行啟示，甚至也談論牧人，而且正因為它談論這些事情，它也就越發(fā)具有異教特征。［1］(P62)

這里除了上面提到的他自己也并沒有在神學中完全排除掉古希臘哲學，從而與這里的異教判定自相矛盾之外，他還完全誤解了海德格爾的哲學與西方傳統(tǒng)世俗哲學之間的關系，以及海德格爾思想與宗教神學之間的關系，并且完全割裂了哲學與神學、世俗與宗教的聯系——這種割裂實際上是一種幻想:宗教難道不是由人所信仰的宗教嗎?神學難道不是由人所從事的一項特殊的學術活動嗎?如果宗教和神學畢竟都是人的事情，那又如何能夠完全排斥人以及人的哲學呢?

實際上，當約納斯指責海德格爾對個體性的壓制，并把海德格爾的存在呼聲與希特勒的法西斯呼聲聯系起來的時候，他又充分肯定生存的尊嚴，又成為一位可愛的世俗人士。

約納斯承認:猶太-基督教“對人的強調和對人的自我化 (Verselbstung)，乃是那種獨一無二的負擔的主要責任者，但也是西方式生存的尊嚴的主要責任者”;［1］(P75)“神學必須解釋人類的自身領域”，生存概念“提供出某種保護，以防止實體存在論的概念所追求的客觀固定化方式”，“生存概念更不嚴密、更少透明，更適合于神學的實事領域”;［1］(P76)神學家在從事神學活動時，“既不是先知，也不是詩篇作者，不是宣道者，也不是詩人，不在你-我關系之中”，“在神學中可能有或多或少適合的概念方式，或者，可能有或多或少不適合的概念方式，因為不適合性將永遠是我們的命運”。［1］(P75)

但他同時又極力排斥海德格爾關于歷史和命運的觀念:

神學家應拒絕把自己的消息處理為歷史命運的主題，因而拒絕把它當做一種廣大的變易的部分，當做一種傳統(tǒng)的諸因素中的一個因素，以及某種本身可分的東西，部分可同化、部分不可忽視、對無信仰者的選擇來說已經現成擺著的東西。神學家應當追問的是，人們是否能夠部分地利用神學的主題，而又沒有歪曲整體——正如反過來，他進而將不得不追問，是否能夠部分地利用海德格爾的哲學，而又沒有接受整體。但首要地，他必須親身去抵抗天命這個理念。［1］(P57)

四、對“命運”、“語言”和“思想”的誤解

那么，約納斯為什么極力要求神學家去抵抗海德格爾的天命理念呢?他說:

神學家要忠實于自己，就不能把任何一個歷史天命的或者歷史理性的或者歷史末世論的體系當做其參照系，無論是黑格爾的體系，還是康德的、馬克思的、斯賓格勒的或者海德格爾的體系，理由很簡單:在此事關宏旨的始終是“這個世界”。這個世界的確具有自己的法則、存在、強力、聲音，但神學家接受這些學說并不是為了自己的主題。神學家自己的主題徹底地不同于這些學說。海德格爾的“存在”連同存在論差異都應該被懸擱起來，被創(chuàng)造的世界整體必須放在括號之內。存在是這個世界的本質核心，是世俗的。神學應當維護自己的上帝的徹底超越性。上帝的聲音并不是來自存在，而是從外部突入存在的王國之中。［1］(P62)

在這里，約納斯把海德格爾所談論的問題與康德、黑格爾、馬克思、斯賓格勒所談論的問題都歸屬到世俗的“這個世界”的范圍之內。如果說對于早期和前期海德格爾來說，約納斯的這種歸類還有幾分道理的話，那么，對于后期海德格爾來說就沒有任何道理可言了。如果如海德格爾自己所言，我們把其思想看作一條道路的話，那么，其一生所追問的事情都可以看作是超越的:其“存在”是超越的，其“世界”也是超越的。再者，約納斯把“這個世界”與上帝完全割裂開來的做法也是不恰當的?！斑@個世界”難道不是上帝創(chuàng)造出來的嗎?基督教的“天國”難道是在“這個世界”之外的另一個外在的、客觀化的實在世界嗎?“天國”就不可能在“人間”實現嗎?神學家的主題如何能夠與“這個世界”完全脫離關系呢?如果神學把被創(chuàng)造的“世界整體”都給懸擱起來，那神學還能是完整的神學嗎?

在具體反駁海德格爾的“天命”或“命運”概念的時候，除了從哲學的角度給出一些粗淺的情緒化質疑之外，約納斯還從神學上給出了三條具體的理由:首先，“基督徒已經擺脫了天命的力量”;其次，“拯救基督徒的那個東西”“并不是一個世俗事件”， “并不是一個命運事件”，而是“使天命的一切判詞都變得無效的一個事件”，它超過了命運的話語，超過了自行解蔽的存在的話語;再次，“它本身同樣不是一種單純的解蔽或者自行顯示”，也就是說，“十字架上的受難要比一種語言事件豐富得多”。［1］(P60)

這三條理由其實都是出于誤解。對于海德格爾而言，“命運”是存在自身澄明的歷史，而“天命”則是體現在人類整體或民族整體上的存在的命運，人的得救與否也是一個命運事件。海德格爾的這種“命運”并不是形式邏輯意義上的必然性，而是一種歷史的或生存的必然性。這種必然性同時也允諾人的“自由意志”，而且也只有這種必然性才能真正允諾關乎得救與否的“自由意志”。因為一個人是否得救的問題，既是上帝“預定”的，同時也是個人“自由意志”的結果。上帝的“預定”就是體現在個人“自由意志”中的命運，“自由意志”就是不可思議的上帝之“意志”的體現。在這里， “上帝”正是海德格爾的“存在”，而不是海德格爾所說的傳統(tǒng)神學中的“上帝”或“神”。所以，“存在”之“命運”就是上帝之命運。作為存在自身澄明之歷史的“命運”就是上帝顯現和回歸上帝的歷史，就是“道成肉身”和返本歸源的歷史。

在這種意義上，基督徒是不可能擺脫“命運”或“天命”的，而且恰恰作為一位基督徒，才無法擺脫“命運”或“天命的力量”。就此而言，“拯救基督徒的那個東西”當然不是一個“世俗事件”。也正因為不是一個“世俗事件”，它才是一個“命運事件”。作為“命運事件”的耶穌受難，不可能“使天命的一切判詞都變得無效”，不可能超越命運的話語，不可能超越自行解蔽的存在的話語。

對于“拯救基督徒的那個東西”，約納斯強調不能加以世俗的領悟，而應該加以信仰的領悟。同理，對于海德格爾的“命運”或“天命”，也不應該加以“世俗的領悟”，而應該加以“信仰的領悟”。這里所謂的“世俗的領悟”，是指西方傳統(tǒng)形而上學的思維方式;所謂的“信仰的領悟”，是指適合于存在的思想，是海德格爾意義上的思想的思維方式，是“思考”與“信仰”合一的思維方式。約納斯總是無法把海德格爾的“思想”與西方傳統(tǒng)形而上學的思維方式真正區(qū)分開來。正是因為他總是“世俗地”領悟海德格爾的“思想”，他才會誤解海德格爾的“命運”或“天命”;也正是因為他不想“信仰地”領悟海德格爾的“思想”，他才會在神學中拒斥海德格爾的“命運”和“天命”。

至于約納斯所列舉的第三條理由，即，“十字架上的受難要比一種語言事件豐富得多”，就不僅涉及對海德格爾“命運”的誤解，而且又涉及對海德格爾“語言”的誤解。雖然約納斯知道，對于海德格爾來說，是語言言說，而不是人言說，但他又總是把海德格爾的語言理解為人的語言。他說:

然而，盡管《圣經》有如此豐富的上帝之言——但那是《圣經》真正關涉的人的言談著的應答嗎?是對何種東西的應答呢?我是在作為行動者的人那里，而不是在作為講話者的人那里，聽到這樣一些問題:“亞當，你在哪里?”“凱恩，你兄弟阿貝爾在哪里?”等等，這并不是存在的聲音，并不是存在把被招呼者置入其中的那種“澄明”，它是這個被招呼者負罪的聲音?；貞浭窍蚬虉?zhí)的意志之記憶發(fā)出的，不是向健忘的思想之記憶發(fā)出的: “世人哪，主已指示你何為善，他向你所要的是什么呢?只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行”(彌6:8)。這里所要求的是與語言性的應答不同的東西。［1］(P61)

實際上，對于海德格爾和奧特來說，語言作為對召喚的本質性應答，既不是人自己在講話，也不是單純發(fā)聲意義上的講話本身。或者說，這樣的應答既是單純發(fā)聲意義上的言說，也是行動意義上的言說。對人的召喚既是向著人的意志，也是向著單純思考意義上的人的“思想”。這種召喚者既是作為存在的上帝，也是作為上帝的存在。如果“語言”單純是指由聲音和符號所構成的東西，那么，十字架上的受難當然不是一種純粹的語言事件。但問題是，海德格爾意義上的語言并不是這樣的“語言”。

當約納斯把海德格爾和奧特的觀點歸結為神學應當是與上帝相關聯的“原初的思想”之后，他又進一步推論說:

海德格爾關于存在的思想成為關于上帝的神學思想的榜樣，“這一榜樣指導神學應把上帝思考成什么，因此也指導神學應把上帝的自我啟示思考成什么”，海德格爾由此也就“把思想理解為人的真正天職以及人對存在之呼聲最適當的應答，而不是諸如行動、兄弟之愛、對惡的反抗、對善的促進”。［1］(P68～69)

這里對“思想”的誤解就如同對“語言”的誤解。也就是說，約納斯完全局限于西方的傳統(tǒng)思想概念，把思想與行為和愛完全割裂開來，而不知道在海德格爾這里，思想與行為和愛的統(tǒng)一性，也不知道思想與啟示的統(tǒng)一性。

五、上帝的存在者化

約納斯說:對于猶太-基督教來說，“世界乃是上帝的造物”，對于海德格爾來說，則是“存在自行解蔽”;但“世界乃是上帝的造物”是排除了存在 (存在著的事物的存在)主動地通過存在者 (在與存在者的遭遇中)啟示自身，或者說，排除了啟示是內在于世界的，是世界的本性，排除了世界的神性。［1］(P62～63)

我們對此難以理解。在“上帝”相當于“存在”的情況下，“世界乃是上帝的創(chuàng)造”，與“存在主動地通過存在者啟示自身，或啟示內在于世界，或啟示是世界的本性，或世界是神性的等，這不正是同一個意思的不同闡釋嗎?約納斯為什么非要說前者排除了后者呢?

原來，對約納斯而言，海德格爾的這種主張就等同于泛神論和自然神學。他說:在海德格爾哲學中重新出現諸神是很自然的，但諸神存在之處，就不能有上帝存在。［1］(P63)

但海德格爾自己卻說過這樣的話:

最后之神具有最獨一的獨一性，而且與“一-神論”、“泛-神論”和“無-神論”之類的名稱所意指的那種計算性的規(guī)定是完全無關的。“一神論”和各種類型的“有神論”只是在猶太教-基督教的護教學之后才有的。而這種護教學是把形而上學作為其理論前提的。隨著這種神的死亡，所有的有神論都土崩瓦解了。而我們所說諸神的這種復多性是根本不能量化的，它毋寧隸屬于在最后之神之跡象的閃爍-庇護時空中那種根基 (grounds)和離基 (abgrounds)的豐富性。［5］(P289)

“諸神”之“諸”并不是意指區(qū)別于單數的復數，而是意指諸神存在的不確定性，不管是一個神還是許多神?！瓕@種不確定性的決斷是一種前思 (fore-thinking)，這種前思并不假定某些現存的諸神，而是冒險進入值得追問的領域?！罁味蠈W，神必須被表像為最高存在，它是存在者的第一根據和原因，是無條件的、無限的、絕對的。這些規(guī)定都不是來自于神的神圣性 (divine-character)，而是來自于持續(xù)在場的、客觀的、自在的存在者，都是對神的表像性說明。［5］(P308)

可見，約納斯對海德格爾的泛神論和自然神學的指責完全是一種誤解。當然，這種誤解也是有某種理由的，因為海德格爾的這些話語雖然是在20世紀30年代寫下的，但直至他離世后才公開出版。在約納斯寫作“海德格爾與神學”的時候，他還無法看到海德格爾的這些話語。雖然奧特等人可以通過海德格爾的其他著作而明白類似的意思，但約納斯在看不到這些話語的情況下，僅僅通過海德格爾的其他的著作，是無法理解海德格爾的“諸神”概念的。

當然，即使約納斯看到了這些話語，他也未必能夠真正地理解和接受海德格爾的“諸神”，因為這還涉及到其他一些關鍵性的問題，尤其是上帝究竟是存在還是存在者的問題。約納斯自鳴得意地說:

自行解蔽的是“存在”呢，還是存在者?如果是存在，“而且這就是海德格爾的立足點”，那么，“對作為一個存在者的上帝 (這又是海德格爾的立足點)來說”，就可以說，“并非上帝自行解蔽”，“而是存在通過上帝自行解蔽，上帝的命令式的自我啟示甚至還能阻礙存在之解蔽”。［1］(P64)

這些話本來是諷刺海德格爾和奧特的，但如果加以恰當地理解，而不是按照約納斯的意思去理解，那么，這里所說的正是海德格爾的觀點。當然，我們在這里是不能以非約納斯的觀點去理解約納斯的話的。不過，如果我們按照約納斯的原意去理解這些話，那么，很顯然，他在這里完全誤解了海德格爾和奧特。對于后者來說，顯然是“存在”的自行解蔽，而不是存在者的自行解蔽，這一點是沒有問題的。問題是，真正的上帝恰恰是存在，而不是存在者。海德格爾確實經常把“上帝”說成一個存在者，但當他把“上帝”看作一個存在者的時候，這里的“上帝”就不再是他自己心目中的上帝了，而是指傳統(tǒng)基督教神學的上帝或形而上學的上帝等。換句話說，當海德格爾把“神”看作存在者的時候，這個“神”或者指傳統(tǒng)基督教神學的神，或者指希臘的神，或者指由真正的上帝——神圣者-存在——所派生出來的其他的什么神?？傊系刍蛏裨诤５赂駹柡蛫W特那里是有著不同含義的，而約納斯并沒有區(qū)分這些不同的含義，只是簡單地、統(tǒng)統(tǒng)地把“上帝”等同于存在者。

約納斯的這種混淆和簡單化做法使他自以為挖掘到了海德格爾思想的異教性或邪惡性:(1)存在者是適合于存在之經驗的場所，上帝是一個存在者，所以，上帝竟然成為一個適合于存在之經驗的場所。(2)存在者的存在是令人驚訝的，所以，對上帝存在的經驗就是對竟然有上帝存在這回事情的驚奇。(3)對竟然有某個存在者存在這回事情的驚奇，意思是要與其存在一道來思考其不存在或者其偶在，這就是說，在與上帝的遭遇中，對存在的經驗就是對上帝之不存在或偶在的思考。 (4)由于“存在”不是這個或那個存在者的存在，而是作為自身存在而超越一切特殊的存在者，所以對某個特殊存在者之存在的思考，就是一種離開這個特殊存在者的思考，就是朝向存在之為存在并且朝向其他一切存在者的思考——這就是說，對上帝的本質性思考乃是一種離開上帝的思考，或者說是遠離上帝的思考，超出上帝的思考。(5)由于每一物都是存在者狀態(tài)上的四重整體，都是天地神人的聚集，所以每一物都按存在的所有維度允諾出存在之結構的一種完整啟示，而上帝倒可能只代表神性之物，倒不能給出完整的啟示。［1］(P65)

其實，約納斯的所有這些推斷和自鳴得意都是建立在對海德格爾的誤解的基礎之上，都是混淆了真正的上帝與傳統(tǒng)基督教神學意義上的上帝和古希臘意義上的神。約納斯深知海德格爾的存在論差異，深知存在不是存在者，不可實體化，但他就是不能理解存在意義上的上帝，他只知道把上帝實體化為存在者。他說“上帝當然必須是一個存在者”。［1］(P66)

由于海德格爾說過“哲學思想之對待存在，猶如神學之對待自我啟示的上帝”這樣的話，所以，約納斯從上帝的存在者化進一步走向存在的存在者化:

因為無可爭辯地，一種行動著的“存在”必須存在;具有主動性的 (正如與思想相對立的存在所具有的)的東西必須實存;自行解蔽的東西必有一個自行遮蔽起來的從前，因此也具有一種遠離解蔽行為的存在……人們究竟如何能夠談論存在的主動性和人的接受性呢?如何能夠談論存在具有天命并且變成命運?如何能夠談論存在之發(fā)生，以及存在的這種發(fā)生不僅使思想成為可能，而且賦予思想，在這種思想中澄明自身或遮蔽自身?如何能夠談論存在具有召喚人的聲音，把自身轉讓給人，發(fā)送給人，信任人的守護，并且把人納入其恩典中，掙得人的虔誠、忠誠和感恩，但另一方面也需要人?——除非人們把存在理解為一個存在著的和活動著的東西，理解為一種強力，理解為某種主體，人們又如何能夠把上述這一切判給“存在”?……所以，我們不要被存在論差異的額頭皺紋嚇住……我們完全可以斷定:猶如柏拉圖的“善”和斯賓諾莎的“自因”，“存在”在海德格爾那里當然也被實體化了，只不過并不是在實體范疇中。［1］(P67～68)

這種存在的存在者化表明，即使在純粹哲學的問題上，約納斯也沒有真正地理解作為其師的海德格爾的思想。

六、對主客二分的執(zhí)著

對于海德格爾來說，主客二分的思維方式是西方傳統(tǒng)形而上學的特點和產物，同時也是科學認識的基本特征，但對于神學來說，這種思維方式是不合適的。神學思想應該是一種非對象性的或非客觀化的思想。但約納斯無論如何也無法接受這一點，他總是在神學中追求一種現成的、對象性的東西。

對于非客觀化的神學思想來說，啟示當然不可能是現成的東西，從而也必然是一種未完成的、開放的境遇。海德格爾曾說:真理并“不是一件簡單事物”，［6］(P246)人們不應不自量力，自以為把握了它，沒有任何直覺，也沒有任何教條能確保我們安全地收獲它，“上帝——不管人們如何稱呼它——對每個人使用不同的聲音進行召喚”。［6］(P247)

但約納斯對此非?？謶?如果“沒有任何一種具體的、特殊的啟示為判斷其他啟示提供出一個權威性的標準”，這就不能“區(qū)分正確的學說與錯誤的學說”，“關于一種正確的學說的單純理念消失了”，“關于異教的單純理念也消失了”，“區(qū)分圣靈之靈感與魔鬼之靈感的可能性”也沒有了，“在此基礎上，實際上就不可能有什么關于救恩事實的神學”了。［1］(P69)如果把神學的思想與那種派生的、主體主義的、客觀化的和習傳的形而上學以及科學的思想區(qū)分開來，神學家就失去了他能支配的東西，“于是，神學家就成了這樣一個人，他要保持一種職業(yè)特點，即不斷為了自己的日常工作的行為去分享這樣一種發(fā)生事件;或者是這樣一個人，他提出不斷地居住在這樣一個源泉近旁的要求——這乃是一種我不想選擇的職業(yè)”。［1］(P70)“把主動性托付給存在，諦聽存在之所說，對存在之呼聲產生反應，讓自己為存在的強力所掌握”，這是“全部思想史上最大的褻神罪孽”。讓事物的本質自己說話，消除人與事物的間距，克服主體-客體的分裂，“這實際上是無視整個西方哲學史的發(fā)展程序”， “在這里，有關本質性思想的理念表面上很謙遜，事實上很自負，這可能完全毀滅掉思想”。［1］(P72～73)

在約納斯看來，主體和客體的分離并不是什么“失足”，反倒是“人的特權、重擔和責任”，是“人類在創(chuàng)出秩序上的限界和高貴”，因為“人的主體狀態(tài)”和事物的“客體狀態(tài)”“乃是在關于創(chuàng)世本身以及由創(chuàng)世所規(guī)定的人對自然的態(tài)度的理念中被設定的”。［1］(P74)

這位自以為在神學領域一塵不染的猶太教徒，這位為基督教神學抱打不平的原教旨主義者，在對伊甸園的故事和人類偷吃禁果的原罪的理解上卻是成問題的?！秳?chuàng)世紀》說得很清楚，人類是由于沒有經受住誘惑而偷吃禁果，從而獲得了不該獲得的“智慧”，從而有了分別之心，才被趕出伊甸園的。從宗教的角度來說，這是人的原罪，而不是什么“高貴”、 “責任”和“特權”。①從人的世俗生活來看，這倒可以看作人的“高貴”、“責任”和“特權”。人類在伊甸園中所得到的“智慧”是主客二分思維的初級形式，后來經過從古希臘哲學到近現代形而上學和自然科學的發(fā)展，這種初級形式的主客二分就走到其極端形式，從而越來越遠離原初的真理。所以，作為主體的人的狀態(tài)，主體和客體的分離，客觀化的思和言等，固然是在創(chuàng)世過程中“設定”出來的，但對于一個純粹的猶太-基督教徒來說，對于一個牢記上帝原初禁令的信徒來說，這種“設定”恰恰是應該被超越的。然而，約納斯卻置上帝的原初禁令于不顧，甘于這種墮落狀態(tài)，“僅僅在與類似于存在的東西和上帝的某些遭遇中，亦即在那些十分特殊的生存狀態(tài)上的關系中超越自己”。［1］(P74)

作為海德格爾的學生，約納斯不可能對非客觀化的思和言一竅不通，他有時在某種程度上也不得不承認:

確有這樣一個問題，而且在此主題上推動著神學家們的那個要求乃是一個真正的要求，這是本次演講一開始就承認了的。理論的概念方式和客觀語言并不能完全正確地對待那種原始的、被托付給神學的內容，并且在有的方面還對這種內容強行施暴，這也是我們所同意的。我們也同意有一種非客觀化的思和言。在舊約先知和詩篇作者那里，在祈禱、懺悔和宣道的語言中，同樣也在抒情詩和某些對話方式中，我們可以找到這種非客觀化的思與言。布伯 (Buber)關于對話所講的某些東西亦可歸于此列。［1］(P75)

同時，約納斯也知道，神學研究本身即使無法完全擺脫理論的、概念的和客觀化的束縛，它至少也應該“展示其必然的不適合性”，“展示其不同程度的不可穿透性”。［1］(P75)

既然如此，約納斯為什么還要拼命地反對海德格爾呢?

原來，他自己已經發(fā)明了一種“解神話化”(Entmythologisierung)的方法，即把神話的表達改譯為生存論概念，并通過這種“改譯”而實施一種非客觀化的過程。這是一種“回溯的改譯”(Rückübersetzung)，可以 “把已發(fā)現的陳述帶回到更近乎實質的處所”，“使之更接近它從中源出的那個實質 (Substanz)”。由此，“解神話化就意味著重新贏獲這種實質，把這種實質從那種最緊密、最百折不撓、最疏遠的客觀化形式 (這種實質就被包含于其中了)中解放出來?！保?］(P75～76)

約納斯承認，海德格爾的此在分析為這種生存論概念和解神話化提供了一種“優(yōu)越的手段”，他也可以認可布爾特曼的看法，即，“海德格爾的此在分析的概念比《新約》本身的某些神話概念更適合于闡明基督教對人的領悟”。但他緊接著指出:“只是在涉及到人的時候并且就此而言，才是這樣;但在涉及到上帝或神性之物時，就并非如此了”。［1］(P76)

那么，為什么在涉及到上帝的時候，生存論概念和現象學都不再適用了呢?因為盡管對上帝的領悟“必須以類比和《圣經》的方式”利用人的自身領悟，但對上帝的領悟“不可能成為人的自身領悟的一個功能”;［1］(P76)“生存論概念切中‘服從法律的人’”，但“并沒有切中‘蒙受恩惠的人’”，“當神性之物本身依照信仰而進入內在原動力的敞開狀態(tài)中”的時候，當“圣靈和力量”被印證的時候，當愛“被澆灌在我們心里”(《羅馬書》5章5節(jié))的時候，“現象學就停止發(fā)言了”，生存論概念和“解神話化”也停止發(fā)言了。［1］(P77)這個時候就“必定開始了象征性的言談”。［1］(P76)“終極的奧秘也許在神話的象征中比在思想的概念中更能得到保護”，“當神秘適得其所時，我們便‘模糊地在一面鏡子中觀看’”，“在神話形象中”觀看。［1］(P77)

這樣，在涉及到終極奧秘問題的時候，約納斯本來應該把“解神話化”、生存論概念或現象學進一步推進到與終極奧秘問題相適應的境界，但他在這個時候卻中止了其“解神話化”，并且又回到被“解神話化”一度“解”掉的“神話”。

那么，在涉及終極奧秘問題的時候，在訴諸于神話象征的時候，約納斯是不是并沒有保留客觀化的思和言呢?是不是在中止“解神話化”、生存論概念或現象學的時候，他更徹底地中止了客觀化呢?

顯然沒有。約納斯說: “字面地理解，神話乃是最粗糙的客觀化。比喻地理解，神話乃是精致的客觀化。象征地理解，神話乃是我們在其中模糊地觀看的鏡子?！保?］(P77)在這里，無論是 “最粗糙的客觀化”，還是“精致的客觀化”，還是“在其中模糊地觀看的鏡子”，都沒有脫離客觀化或“觀看”。即使在涉及終極奧秘問題的時候，他也是無法擺脫客觀化的思和言的。

約納斯在神學領域中對其“解神話化”的中止，與他對海德格爾后期思想的否定是一致的。但問題是，海德格爾的后期思想是其前期思想的自然發(fā)展，是存在之思的升華，而約納斯卻拒絕這樣的發(fā)展和升華。之所以拒絕這種思想的發(fā)展和升華，是因為他對客觀化的弊端并沒有透徹的體會，他對原初的思想只能初步地有所領會，他的“解神話化”以及所謂的“神話形象”和“象征”等，都只是一種初步的和粗糙的原初思想。

約納斯總是把思想或原初思想等同于世俗的東西，總是不能把它與西方傳統(tǒng)形而上學區(qū)別開來，亦總是以初步的、粗糙的“象征”或“神話形象”來代替原初思想。這只能說明，他自己始終都沒有真正擺脫世俗的東西，始終都沒有真正擺脫傳統(tǒng)形而上學的束縛，始終都沒有真正從主客二分的思維方式中超脫出來，始終都沒有真正窺見原初思想的奧秘。

［1］約納斯．海德格爾與神學［A］．劉小楓．海德格爾與有限性思想．［C］．孫周興，等譯．北京:華夏出版社，2007．

［2］海德格爾．現象學與神學［A］．劉小楓．海德格爾與有限性思想［C］．孫周興，等譯．北京:華夏出版社，2007．

［3］李章?。鈽?指引:海德格爾現象學及其神學意蘊［M］．濟南:山東大學出版社，2009．

［4］Martin Heidegger．Pathmarks［M］．ed．by William Mc-Neill．Cambridge:Cambridge University Press，1998．

［5］Martin Heidegger．Contributions to Philosophy(From Enowning)［M］．Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly．Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press，1999．

［6］呂迪格爾·薩弗蘭斯基．海德格爾傳——來自德國的大師［M］．靳希平譯．北京:商務印書館，1999．

B516．54;B972

A

1671-7511(2011)03-0025-10

2010-03-21

李章印，男，哲學博士，山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授。

■責任編輯/盧云昆